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周貴華博士：再論“唯識”與“唯了別” 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	再論“唯識”與“唯了別” 周貴華   “唯識”與“唯了別”是印度瑜伽行派唯識學[1]的基本概念，如何把握此二概念對唯識學的诠釋影響甚巨，因此，對二者的細致辨析顯得關系重大。歐洲、日本佛學家曾經處理過此問題，中國的佛學家霍韬晦、韓鏡清亦有論說，但筆者認為皆有所不足，因此曾經撰文重新予以探討。[2]但由於此問題本身非常復雜，筆者的分析在獲得一些認同的同時，也引起了一些不同的看法。[3]有鑒於此，筆者擬以本文對此二概念作進一步的分析與澄清。 一 “唯心”、“唯識”與“唯了別”作為唯識學的根本性概念，在印度唯識學原典中皆頻繁出現。唯心，梵文為cittamātra，或cittamātratā(cittamātratva，唯心性)，藏文為sems tsam，或sems tsam nyid；唯識，梵文為vijñānamātra，或vijñānamātratā(vijñānamātratva，唯識性)，藏文為rnam par shes pa tsam，或rnam par shes pa tsam nyid；唯了別，梵文為vijñaptimātra，或vijñaptimātratā(vijñaptimātratva，唯了別性)，藏文為rnam par rig pa tsam，或rnam par rig pa tsam nyid。其中，心與識用法有別，從直接含義看，前者以集積或者集起為性，後者以了別為性，但二者也可指稱同樣一個事物，所謂同體異名，即同一體但以不同側面的作用而分別命名。在此意義上，萬法由心種子所集起，與萬法由識所現起，二者含義可通。由此，在唯識學中，一般“唯心”與“唯識”意義被許為相當，可等同使用。正因為如此，“唯心”或“唯識”多籠統解釋為“唯有心/識，而無外境”之義。在後世的唯識學研究者那裡，亦接受二者是理所當然的一致，沒有太大的疑慮。但在對待“唯識”與“唯了別”的關系方面，印度唯識學經典的立場卻相當復雜。較早多立“唯識”(“唯心”)，稍後多立“唯了別”，最後在“唯了別”意義上將“唯識”與“唯了別”融合。[4] “唯心”或者“唯識”成為唯心/唯識思想的核心概念，從佛教思想的邏輯發展看是相當正常的，但以“唯了別”來表征唯識思想，卻成為一種色彩殊異的發展。特別是，考諸梵、藏文本，在唯識學中，“唯識”多被代以“唯了別”出現，不能不引起嚴肅的關注與深思。可以肯定，這種取代絕對不是隨意的行為，定是有深意趣的。對此，後世的唯識學者必然會發問：為什麼會有“唯了別”出現？“唯了別”為何能取代“唯識”？二者的關系究竟為何？但遺憾的是，這種情況並沒有出現。因為在漢傳唯識學譯典中，基本看不到“唯了別”的蹤影，一般只有“唯心”或者“唯識”。事實上，如果對照梵、漢文本或藏、漢文本就可發現，在梵本或藏本原本是“唯了別”的地方，漢譯本一般出現的是“唯識”。換言之，在漢譯本中“唯了別”被“唯識”替代了。這意味著，梵本有意以vijñaptimātra(唯了別)代替vijñānamātra(唯識)，又被漢文譯師如著名的真谛、玄奘等，有意地顛倒回來。由於漢文譯師們模糊了“唯識”與“唯了別”在意義上的差別，在翻譯中對“唯了別”與“唯識”予以再換位，致使後世的研究者甚至不知道很多“唯識”字樣在梵文典籍中原本應該是“唯了別”。 這種由翻譯帶來的遮蔽有一千余年，直到近世才逐漸被了知。近世在語言學、文獻學與考據學等學術發達起來後，首先是西方與日本學者重新檢視唯識學之梵文與藏譯文獻並與漢譯唯識文獻相對照，發現漢譯唯識文獻中的“唯識”字樣在梵文與藏文中多是“唯了別”。舉表達唯識義的代表性著述《攝大乘論》、《唯識三十頌》、《唯識二十頌》言之。短短的《唯識三十頌》，漢譯文連同標題共出現“唯識”字樣七次，其中，連同標題有五次實應是“唯了別”，即vijñaptimātra或vijñaptimātratā(vijñaptimātratva，唯了別性)，一次是代詞形式tanmātra，一次是“唯識”vijñānamātratva(唯識性)。藏文對應有六次“唯了別”rnam par rig pa tsam(rnam par rig pa tsam nyid)，或簡略形rnam rig tsam (rnam rig tsam nyid)，一次代詞形式de ni tsam。值得注意的是，藏譯將梵文本的唯一一次“唯識”vijñānamātratva，譯成了“唯了別”rnam par rig pa tsam。總起來看，在漢譯文中全譯為“唯識”，而藏譯文則相反，全譯為“唯了別”。在《唯識二十頌》中，漢譯連同標題有兩處說“唯識”，梵文皆為“唯了別”vijñaptimātra(vijñaptimātratā)，藏譯文為“唯了別”rnam rig tsam，還有一處漢譯為“內識”，而對應梵文為“唯了別”vijñaptimātra，藏文為“唯了別”rnam par rig tsam nyid。在漢文《攝大乘論》中，約四十余處“唯識”或者“唯有識”，對應藏文本除一處是“唯識”rnam par shes pa tsam nyid外，其余都可歸為“唯了別”rnam par rig pa tsam(rnam par rig pa tsam nyid)。其中，有四處是唯了別的代詞形式de tsam，一處將唯了別省略，一處是唯了別的變形rnam par rig pa thams cad，而直接是唯了別rnam par rig pa tsam(rnam par rig pa tsam nyid)的約有三十幾處。總之，從前三部唯識學代表性著述的梵本與藏譯本看，成熟的唯識思想主要以唯了別概念為中心進行诠釋。但在漢譯本中，幾乎毫無例外地將所有vijñaptimātra(vijñaptimātratā)即“唯了別”，翻譯為“唯識”。這在漢譯唯識文獻中造成唯識義是以“唯識”(vijñānamātra)概念為中心诠釋的印象，結果，漢傳唯識追隨者與研究者皆熏習、接受與認定了這樣的觀念。 對唯識思想主要以唯了別概念說明的這種呈現形態，真谛、玄奘等作為精通梵文的唯識大師，當然是清楚的。現代通梵藏文的唯識學者，象呂澂等，從日文著述以及梵藏文本知道了這種差別，但為何仍不作區分？這到底反映了“唯識”與“唯了別”二者的含義完全一致，還是出於其他的原因，比如流派立場？但後者即使有，也不會是主要原因，因為不同的唯識大師竟然不約而同地做出同樣的結論，發人深思。就此而言，含義被認為無差別的可能性大些。由此，大致可以判斷說，“唯了別”與“唯識”在漢文譯師那裡不加區分，是因為他們認為二者在意義上完全等同，或者說至少是不相違的。換言之，漢文譯師形成了這樣的共許：“唯識”與“唯了別”在唯識學中意義相通，因而可以不加區分，至少二者等同使用不會引起對義理的理解出現大的偏差。 二 再細加考察，發現問題遠沒有解決。“唯識”與“唯了別”觀念分別依賴於“識”(vijñāna)與“了別”(vijñapti)。從內在看，真谛、玄奘等翻譯大師之所以以“唯識”去取代“唯了別”，原因在於他們認為vijñapti(了別)與vijñāna(識)一義。我們可以圍繞vijñāna與vijñapti推斷一下古代唯識學漢譯大師們的思路。 在一般佛教典籍(特別是在阿毗達磨文獻)中，“識”(梵文vijñāna，藏文為rnam par shes pa)與“了別”(梵文vijñapti，藏文rnam par rig pa)是關聯在一起的。了別作為認識功能，在與識的關聯中成為識之性(相)，典型的說法是：“識以了別為性。”即在功能作用的意義上，識以了別為內在本質。在一般的用法中，識可從兩方面理解：一者即認識功能或者說作用；二者即產生認識作用之體。通常二者是合一的，識即被理解為具有認識方面的功能作用之實體，這在唯識學中被概括為“能取”(grāhaka)，而其認識對象即境，作為實體性存在，相應被概括為“所取”(grāhya)。以此為前提，vijñapti被限定為識相(性)亦即識的認識作用，正是在此意義上被譯為“了別”。在瑜伽行派的法相學(亦即阿毗達磨)著述中，在vijñapti作為識之功能作用認識與呈現境的情況下，仍譯之為“了別”。 但在闡釋唯識思想的唯識學著述中，vijñapti與vijñāna的關系發生了變化。因為瑜伽行派作為大乘思想流派，不承許象能取與所取這樣的實體性存在(謂遍計所執性)，識即被遮除了能取這樣的實體性，而被限定為依他起性之如幻存在。在此意義上，識相當於認識之功能作用。而識以vijñapti為性，就意味著完全以vijñapti為識體。正是在vijñapti可以代表識之體的意義上，玄奘等唯識學譯師們才將其譯為“識”。總之，vijñapti唯指功能作用時，仍被譯為“了別”，但在可以轉指識體時，與識可通，而可譯為“識”。在真谛、玄奘等看來，在“vijñaptimātra”中，vijñapti(“了別”)自然是指識體性，將vijñaptimātra譯為“唯識”也就毫不猶豫了。 在唯識學說中，vijñapti作為功能作用方面，仍譯為“了別”，可舉二例說明。如漢文奘譯《攝大乘論本》卷上雲：“識復由彼第一依生，第二雜染。了別境義故，等無間義故，思量義故，……。” [5]勘藏文此中“識”對應rnam par shes pa(識)，“了別”對應rnam par rig pa(了別)，而rnam par rig pa再對應到梵文應是vijñapti，漢譯即將vijñapti直接譯為了別(真谛將“了別”譯為了“緣”。[6]但從意義上看，二者是相當的)。又如漢文奘譯《唯識三十頌》雲：“謂異熟、思量，及了別境識。” [7]此中以前六識為對境了別之識，而“識”對應梵文為vijñāna(識)，“了別”對應梵文為vijñapti(了別)，後者是直譯，在藏譯文中亦是如此。總之，在上述情況下，vijñapti(了別)一般被直譯為了別，而不是識。 vijñapti可作為識體，而與識等同，舉一例說明。《唯識二十論》雲：“安立大乘三界唯識，以契經說三界唯心，心、意、識、了，名之差別。” [8]此中的“了”，勘梵文，為vijñapti，即“了別”。將了別與心、意、識等同起來，即是以了別為心、意、識之體。 根據以了別為識體的意趣，玄奘在《攝大乘論》、《唯識三十頌》等基本唯識典籍的漢譯中，把vijñaptimātra(“唯了別”)中的vijñapti都譯為了“識”。如，《唯識三十頌》的梵文本中的vijñaptimātra共有五處，玄奘漢譯本全部譯為“唯識”。在《攝大乘論本》卷中的所知相分第三對應的藏文本中，有三十余處rnam par rig pa(了別)，在玄奘的譯文相應處皆是“識”。雖然藏譯文與漢譯文是獨立地譯自梵文，但考慮到藏譯文對梵文的vijñāna(識)與vijñapti(了別)分別有對應的詞rnam par shes pa(識)與rnam par rig pa(了別)對譯，可以認為藏譯文的三十余處rnam par rig pa(了別)對應了梵文的三十余處vijñapti(了別)大致沒錯，進一步可以認為漢譯文是將前述梵文的三十余處vijñapti(了別)全部譯為了“識”。在vijñapti可指識體的意義上，這種譯法應該說是可得到辯護的，雖然這樣處理會遮蔽唯識學的相當多精義。 上面分析了在唯識思想中在何種意義上vijñapti(了別)與vijñāna(識)相當，從而說明了為何在漢譯中普遍以“唯識”代替“唯了別”。但我們仍要繼續追問：為何梵文唯識原典在出現vijñaptimātra(唯了別)的地方不用vijñānamātra(唯識)而用vijñaptimātra呢？換言之，如果說在vijñapti可指識(vijñāna)之體的意義上，vijñaptimātra(唯了別)可以被vijñānamātra(唯識)替代，但為何無著、世親等唯識祖師在相應之處不直接用vijñānamātra(唯識)而選擇用vijñaptimātra(唯了別)？一句話，用vijñaptimātra(唯了別)而不用vijñānamātra(唯識)的意趣如何呢？對這個問題我不認為真谛、玄奘等大師甚至呂澂等沒有予以注意，只是他們認為二者的區分事實上是表觀性的，沒有太多的實質性內容。如果真是如此，那為何現代的唯識學研究者又開始強調二者的差異呢？這是筆者最為關注之處。 三 現代學者對“唯識”(vijñānamātra)與“唯了別”(vijñaptimātra)意義的區分主要從兩方面入手，一者是根據語言學方面，一者是根據唯識學義理方面，而這兩方面的分析的基礎是識(vijñāna)與了別(vijñapti)在相應方面之細致區分。語言學方面是基於二者相對於詞源動詞vi- jñā(識別，區分，知道，認識等)的關系。勝呂信靜雲：“vijñapti是將vi- jñā(分別而知)之使役法vijñapayati(令知)之過去受動分詞vijñapta(在被知著)改為名詞形的。漢譯者通常把這個譯為‘識’。可是vijñāna也同樣譯為‘識’。此語是vi- jñā加上了結尾辭的ana所作之名詞，這是表示‘知的作用’(認識作用)。……。在佛教裡，為表示認識機能之術語，早就使用有vijñapti一詞，而至於唯識說，再加之，演變成使用著vijñāna一詞。” [9]正如勝呂信靜所說，vijñāna是vi- jñā直接的名詞化，而vijñapti是vi- jñā的役使式與被動式的名詞化。巫白慧亦分析了vijñāna與vijñapti在構詞意義上的不同，他說：“jñāna是從‘√jñā’的直陳式異化而成的抽象名詞，jñapti是從‘√jñā’的役使式異化而成的抽象名詞。” [10]在jñāna與jñapti二者前加上前綴vi-，即成vijñāna與vijñapti。顯然，一個淵源於直陳式，一個淵源於役使式，差別明顯。但巫白慧沒有提及vijñapti還有被動式的因素，似有疏忽。總之，從構詞的角度看，vijñāna與vijñapti二者是源於同一動詞的兩種不同名詞形態。 vijñāna作為vi- jñā直接的名詞化，首先表示的是行為，即認識作用，是主動性意義，一般仍被譯為“識”，但韓鏡清認為此作用是“辨別”，而筆者認為是“識別”。 [11]其次，vijñāna表示能發出行為的體，仍可按照通常的譯法稱為識。而vijñapti作為vi- jñā的役使式與被動式的名詞化，在佛典中表示認識作用時，一般被翻譯為完全主動化的“了別”(或者“緣”)，藏譯一般亦以完全主動化的名詞rnam par rig pa對應。但事實上由於vijñapti具有役使式與被動式的語源，從而直接獲得了兩方面的含義。第一，vijñapti有“使……了知”之意味，後在佛典中，轉而有顯表或者顯現之義。霍韬晦就是將vijñapti限定在此意義上來理解的。他說：“因為vijñapti 一字，原來是有所表或有所呈現的意思，由表示‘知’(to know)的意義的語根√jñā采取使役結構之名詞形式(jñapti)，再加上表示‘分離’或‘別異’(apart, different)意義字頭vi-組合而成，意思就是指一個自身具有某種內容而使他人得以知之的呈現。” [12]此中他將vijñapti看成是“一個自身具有某種內容而使他人得以知之的呈現”，“某種內容”是vijñapti內在地具有的東西，由vijñapti內在地自我呈現出來，使人能夠分明了知。在此意義上，他將vijñapti譯為“表別”。第二，作為認識作用之vijñapti，由於在構詞上有被動意義的來源，當與所認識的對象相關連時，即帶有一點受動的意味。換言之，如果說vijñāna作為識別是純粹的主動行為，是對境的分別與辨識，完全是屬於識的能動作用，那vijñapti雖是識的主動行為，就含有一分受動於認識對象的意義，是對境的了了分明的呈現。[13]這樣，vijñapti(了別)就具有了自內而向外之顯表/顯現之義，與對境之呈現兩類含義。由於霍韬晦與巫白慧均忽略了vijñapti的來源中被動因素的意義，使他們無法正確了解vijñapti具有的“對境之呈現”的這個含義。上述分析表明，從構詞角度看，識別(識)與了別在基本意義上是有著明顯差別的。 再依據佛典繼續考察vijñapti與vijñāna的用法與意義。根據前文的分析，不難作出如下推論：vijñāna與vijñapti雖然源於同一詞源，但由於有本於直陳式與役使式、被動式的差別，可以想見在佛典文本的具體用法上必然會表現出差異。在此意義上，應當說，在佛教典籍中將了別(vijñapti)作為識(vijñāna)之功能作用，相當費解。因為，如前所述，作為識之功能作用的直诠相應該是識別(vijñāna)而非了別(vijñapti)。在筆者看來，根據構詞與佛典中的用法，可從兩種相描述識的功能作用：一者即直接相，所謂識別，一者即了別。但在一般的佛教文獻中，多以了別為識之性，或者說多以了別為識相，而不直接以識別為識相。而且要注意，在瑜伽行派唯識學出現之前的“了別”的用法中，只取了vijñapti的“對境之呈現”義。但由於此義是作為識相而給出的，必然還會融入“識別”之義。實際也是如此。在“了別”的實際用法中，兼具了了別與識別的作用，有時強調識別的方面，有時強調了別的方面。在此意義上，了別既是對境的辨識與分別，又是對境的呈現。這樣，以了別為相之識與所對境構成了能取、所取，或者說能緣、所緣的關系，此識與境皆是實體性存在。而了別(vijñapti)的另一義“顯表/顯現”，最早不是在識的用法中體現的，而是在“表色”(vijñapti- rūpa)、“表業”(vijñapti- karma)的用法中最早出現。《入阿毗達磨論》卷上在談到無表色時雲：“無表色者，謂能自表諸心心所轉變差別，故名為表；與彼同類而不能表，故名無表。” [14]此中說“表”，即是把自己內在的東西表顯出來。 如前文所述，在一般用法中，以了別為相之識與境皆是實體，構成能取與所取，了別對所了別之境是辨別與呈現。但在瑜伽行派唯識思想中，否定能取與所取，不承認有絲毫外境之存在，識也被抽掉其實體性，僅是依他起性的幻存。結果，識即以其功能作用為其自體，即識在意義上等同於識別，或者了別。具體而言，外境之不存，使了別對境不再有執取性質的辨別，了別恢復其對境呈現之本義，但外境的缺失又使其失去所認識對象，對境之呈現轉義為內向外之顯現，即了別轉義為似境的顯現。換言之，無外境，但顯現為外境，所謂無義但顯現為義。這樣，了別的此顯現義即與其另一本義“顯表/顯現”相匯合。對此必須注意，在“表色”、“表業”的用法中的“表”(vijñapti)，以及vijñapti的本義中的“表顯/顯現”義，皆是將自己內在的東西顯表出來而令他知，與唯識義中的“了別”(vijñapti)義有所不同。後者雖是將內在的東西顯表於外，但是顯現為特殊的形式，即外境，或者說顯現為義/能取所取/所取。這種顯現，由於是vijñapti作為識性之顯現，即是識/心的顯現，重在自我之顯現，而不重在令他知，雖然亦令他知。這在《解深密經》、《辨法法性論》、《攝大乘論》、《唯識二十論》等中诠釋得最為清晰與充分。[15]綜上，在瑜伽行派唯識學之前的大、小乘佛教中，vijñapti作為對境之了別，是有認識對象亦即外境的。在這種情況下，了別是對外境的辨別與呈現。只是在唯識學的專講唯識思想的典籍中，了別才轉義為將自身所具的東西顯現於外之顯現，或者說似外境之顯現。 因為vijñapti是一種顯現能力，能顯現為外境，而使人明見，所以這就造成了誤讀。具體而言，“了別”(vijñapti)作為似外境之顯現，是識之功能作用，是能動性的行為，這是《攝大乘論》、《唯識二十論》等的本意。但vijñapti顯現為外境，在心識上有所現之相(象)，即被一些人將能顯現之vijñapti，與所顯現之境混淆，而將vijñapti當作境來理解。霍韬晦即是如此。他批評玄奘、窺基將作為境之vijñapti，誤解為認識作用，即從“主體指向對象的活動”。他說：“但事實上，vijñapti是境而不是識的指向作用，所以在這裡我們將之譯為‘表別’，一來是玄奘在他處譯‘表’之意，二來是借此境的表別性，來說明境(梵文作vijñaptirviṣayasya，直譯是‘境之表別’，即以表別的性質來界定境)。” [16]實際上是他自己發生了誤讀。在奘譯《唯識三十頌》中雲：“此能變為三，謂異熟、思量，及了別境識。” [17]此對應梵文原文為：“pariṇāmah sa ca tridhā: vipāko mananākhyas ca，vijñaptirviṣayasya ca。”在奘譯中，將vijñapti譯為了別，將vijñaptirviṣayasya 譯為“了別境識”，顯然多增加了“識”。如果完全直譯，前句應譯為：“此能變為三，謂異熟、思量，及境之了別。”筆者贊成後譯。藏譯也是如此，如將vijñaptirviṣayasya譯為“yul la rnam par rig pa”(於境了別)。引文是談識之三類，其中一類偏重以異熟為性，一類偏重以思量為性，一類偏重以了別為性，依次是阿賴耶識、末那識、前六識。八識雖其作用各有自己突出方面，但就其與境的關系而言，皆以了別(vijñapti)為性，如在《唯識三十頌》中不僅說前六識以了別為性，而且亦說阿賴耶識是了別，例見談後者功能作用、性質時，有言：“不可知執受、處了”，梵文為“asamviditakopādi sthānavijñaptikam ca”，其中“了”對應梵文為“vijñapti”，即了別。在《唯識三十頌》中，毫無疑問，vijñapti是功能作用，是識之性(相)，是能動性之行為，但又代表識體，而與識(vijñāna)相通。由此可以明確地說，霍韬晦將vijñapti诠釋為境，是誤讀。在此意義上，他譯vijñapti”為境含義之“表別”、“表相”，以及進一步譯vijñaptimātra為“唯表”，是不當的。 勝呂信靜在這方面的見解墮入了同樣的誤區。他認為在佛教的一般用法中，作為“認識機能”之vijñapti與作為認識作用的識相當，所以被譯為了別，這是正確的。但他接著認為在唯識思想中，vijñapti的基本用法不再是作為識相的認識作用，而是顯現出來的表象，並認為這與“表業”(vijñapti- karma)之“表”(vijñapti)同義。他說：“vijñapti的基本的意思，是持有了如此具體的意思內容之表象，此事，我認為在唯識裡的vijñapti的用例，也是同樣的情形。” [18]由此他稱vijñapti為“表象”，而不是“了別”。高崎直道也如此。[19]在此類诠釋中，vijñapti被作為心顯現或者變現出來之表象，不再是能顯現外境之了別。在此方向上更有將vijñapti理解為由識所造之實物的觀點。如渥德爾認為：“……，識的所緣境只是識的所造物。……，值得注意的是所有的vijñapti(識、識造、了別、了別所生物)在語法上是造格的形式，意指有意識的行為所引起的或所制造的事物，以別於簡單的識vijñāna。” [20]此中將vijñapti解為“有意識的行為所引起的或所制造的事物”，顯然比“表別”或者“表象”之義，走得更遠。簡言之，以作為境的“表別”、“表象”、“事物”诠釋唯識中的vijñapti，是與唯識意趣相違的，無需贅言。 現在回過頭來對vijñapti的譯名作一些探討。在佛典中，從心識與境角度反映vijñapti對境之呈現義時，一般譯為了別(也有譯為緣的)，但在反映似境之顯現義時，是否就應轉譯為“顯現”呢？筆者認為不必。因為在梵文原典與藏譯文本中皆一直分別是vijñapti與rnam par rig pa，所以在漢文中繼續使用“了別”之譯名是合適的，只要注意，了別有“呈現”與“顯現”二義，前者是“對境了了分明之呈現”，後者是“似境了了分明之顯現”，就不會誤讀。韓鏡清認為vijñapti是“了別”之義，但他為了強化“了別”是能動性的認識功能，而譯其為“了別識”，處理欠妥。[21]筆者認為，在“了別識”中，“了別”與“識”含義重疊，應該去掉“識”字而單用“了別”即可。 四 在一些唯識典籍中，以“顯現”意義上的了別(vijñapti)為中心诠釋唯識思想，即是“唯了別”(vijñaptimātra)，而在另一些唯識典籍中，以顯現意義上的“識別”(vijñāna)組織義理。後面這些典籍談能取、所取所攝一切外境，皆是心/識之顯現。由於心/識非能取，非實體性存在，其直接含義即是識別。因此，心/識之顯現即是識別之顯現，而成立“唯識別”(“唯識”/“唯心”，vijñānamātra /cittamātra)。這種意義在《辨中邊論》、《大乘莊嚴經論》、《三自性論》等中有細致闡明。前文已述，識別是對境的分別與辨識，此處轉義為似境之顯現，通於了別。此點還需要略加分析。了別在一般佛典的用法中，兼具識別與了別之義，這樣，識別與了別基本上已經等同使用，反映到唯識學典籍中二者也是相通的。由於了別本義上有受動於境以及顯表/顯現的含義，了別在唯識學意境中很自然就轉換為境之顯現的意義，結果，當談到心/識或者說識別顯現為外境時，實際是以了別之顯現為內在根據的。換言之，心/識(或者說識別)在理路上是在了別之意義上談顯現的。也正因為如此，當唯識學發展到《攝大乘論》、《唯識二十論》這樣成熟的思想時，唯識義就全歸為了“唯了別”義。此後，印度佛教談唯識，基本上就是“唯了別”，即使使用“唯識”一語，也是在“唯了別”的意義上談的。以世親的著述為例。他的《唯識二十論》是以“唯了別”義組織義理的，即以了別似外境顯現為基本出發點立論。在其最後時期的《唯識三十頌》中，引入了轉變說(pariṇāma- vāda)诠釋唯識機理，但仍主要以“唯了別”(vijñaptimātra)诠釋唯識，並與“唯識別”(“唯識”，vijñānamātra)等同運用。[22]到此可以說，在唯識學中，談唯識義，其核心概念是了別，即以了別的“似外境之顯現”之義為立論的基礎，換言之，唯識的基本義是“唯了別”。但在將識的能取性質的實體含義清除後，識完全是“識別”或者“了別”義。在此意義上，唯識/唯心、唯識別、唯了別相通，可以視為等義。簡言之，據唯識學的內在意趣而言，唯識/唯心、唯識別、唯了別可以同義使用。如在《唯識二十論》中即說：“安立大乘三界唯識，以契經說三界唯心。心、意、識、了，名之差別。” [23]其中，“了”即了別，對應梵文即vijñapti。但必須清楚，在唯識意趣中，這種相同意義上之使用是以“唯了別”含義為基礎的。如勝呂信靜雲：“在佛教裡，為表示認識機能之術語，早就使用有vijñapti一詞，而至於唯識說，再加之，變成使用著vijñāna一詞。從這點看，在唯識學派，vijñāna乃被限定為vijñapti的意思，所以把兩者看作是同義語，可作如是之解釋。” [24] 也正是在此處，現世中國的唯識學研究者陷入理解的誤區，即只接受“唯識”與“唯了別”之同一，而拒絕二者有什麼差異。結果定會誤解唯識之性質、意義與意趣，模糊各種唯識思想形態之差異，以及唯識思想之發展變化，而有意無意地維持唯識思想之本來面目繼續被遮蔽之局面。[25]這與唯識學的諸譯師真谛、玄奘等將涉及唯識義的vijñapti與vijñāna不加區分地譯為“識”有關。所以勝呂信靜雲：“漢譯者把vijñapti與vijñāna都譯為‘識’，所以兩者是同義語，可說是不認定兩語有意思上的差別。” [26]所有這些使後世學者辨析唯識義變得困難，當然意義也因而變得更大。   【注釋】 [1].      “唯識學”、“唯識思想”是對瑜伽行派學說的一個約定俗成的稱呼，本文沿用，以求方便。 [2].      周貴華，唯識與唯了別，載《哲學研究》2004第3期；又見周貴華著《唯心與了別》第380－393頁，中國社會科學出版社，2004年。 [3].      巫白慧先是在《法音》2006第2期發表論文“梵本〈唯識三十頌〉漢譯問題試解”，又在同年9月在第三次玄奘國際學術討論會上發表論文“再談梵本〈唯識三十頌〉漢譯問題”，依據對梵漢本《唯識三十頌》的分析，判定“唯識”與“唯了別”一義，但他沒有對唯識學的其他重要典籍予以類似的分析，所以對“識”與“了別”在不同文本中的不同用法以及在什麼意趣下“唯了別”可與“唯識”相通沒有予以澄清，這無疑是一個遺憾。 [4].      見《唯心與了別》第289-442頁。 [5].      無著著，玄奘譯，《攝大乘論本》卷上，大正藏第31冊，第133頁下。 [6].      真谛譯《攝大乘論》卷上雲：“此煩惱識由一依止生，由第二染污。由緣塵，及次第、能分別故，此二名意。” 大正藏第31冊，第114頁上。 [7].      世親著，玄奘譯，《唯識三十頌》，大正藏第31冊，第60頁上。 [8].      大正藏31冊，第74頁中。 [9].      高崎直道等著，《唯識思想》，第124頁，華宇出版社，1985年。 [10].   巫白慧，梵本《唯識三十頌》漢譯問題試解，載《法音》,2006年第2期。 [11].   周貴華，唯識與唯了別，載《哲學研究》2004第3期。 [12].   霍韬晦，《安慧[三十唯識釋]原典譯注》，第38頁，香港中文大學出版社，1980年。 [13].   周貴華，唯識與唯了別，載《哲學研究》2004第3期。 [14].   塞建陀羅阿羅漢造，玄奘譯，《入阿毗達磨論》卷上，大正藏第28冊，第981頁上。 [15].   但要結合梵文本、藏文本才能看出。如《解深密經》卷三雲：“我說識所緣唯識所現故。”勘藏文本，“唯識所現”中的“識”是“了別”rnam par rig pa。又如在《攝大乘論本》卷中所知相第三以九種識說明一切法之顯現，其中九種識勘藏文本是九種了別(rnam par rig pa)。 [16].   《安慧[三十唯識釋]原典譯注》，第38－39頁。 [17].   世親著，玄奘譯，《唯識三十頌》，大正藏第31冊，第60頁上。 [18].   《唯識思想》，第125頁。 [19].   《唯識思想》，第9頁。 [20].   渥德爾，王世安譯，《印度佛教史》，第399頁，商務印書館，1987年。 [21].   韓鏡清，唯識學的第三次譯傳，載《玄奘研究》，第195-204頁，陝西師范大學出版社，1999年。 [22].   梵本《唯識三十頌》連同標題出現“唯了別”五次，出現“唯識別(唯識)”一次。 [23].   世親著，玄奘譯，《唯識二十論》，大正藏第31冊，第74頁中。 [24].   《唯識思想》，第124頁。 [25].   周貴華，唯識與唯了別，載《哲學研究》2004第3期。 [26].   《唯識思想》，第124頁。
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