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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
周貴華博士：釋印順“人間佛教”思想之特質評析(一)
釋印順“人間佛教”思想之特質評析(一) 周貴華 雖然傳統佛教在中國化的過程中已經具備了一些“人間佛教”的性質，但並沒有真正的理論意義上的說明。一般認為近代“人間佛教”思想肇始於民國時期釋太虛的“人生佛教”理念，而成熟的“人間佛教”理論形態則是在釋印順那裡才得到明確建立。換言之，是釋印順第一次清晰地闡明了“人間佛教”的思想特征。作為二十世紀最為重要的佛教思想家之一的釋印順，其著述卷轶浩繁，內容復雜豐富。但他的思想有一一以貫之的主線，即是對“人間佛教”思想的闡發與激揚。釋印順版的“人間佛教”思想的基本特征可以歸納為“人本性”，後者可通過五個基本概念予以略觀：一者“人”概念，二者“人間”概念，三者“佛”概念，四者“佛教”概念，五者 “人間佛教”概念。 一、“人”與“人間”概念：人正性 “人”與“人間”概念在釋印順的“人間佛教”思想中是相互關聯的兩個基本概念，而且二者又與人道(人趣)概念緊密聯系在一起。具體而言，人是能直接受佛教教化的生命形式，人間的本義則指人生存之基本空間(環境)，而人道是人及其所依存環境之統稱，因此，三者中人道是更具總括性的概念。在此意義上，人與人間比人道之義要窄。不過，在佛教文獻的具體語境中，多有在“人道”的意義上使用人間概念，及在“人”的意義上使用人道概念的。佛教一般按照生命形態與層次將世間分有六道，即天、阿修羅、人、畜生、鬼、地獄道。其中，前三道天、阿修羅、人道是世間的上三道，屬世間善報(世間善道)，而後三道畜生、鬼、地獄道是世間的下三道，屬世間惡報(世間惡道)。人道屬於世間的上三道之一，包括人(或人的集聚)，及其所依存的環境，被釋印順稱為“人間”。 此“人間”的特性釋印順用四方面顯示，如《佛法概論》所說：“人間有什麼特勝？這可以分為四點來說：一、環境：天上太樂，畜生、餓鬼、地獄──三途太苦。太樂了容易墮落，太苦了也無力追求真理與自由。……太樂太苦，均不易受行佛法，唯有苦樂參半的人間，知苦而能厭苦，有時間去考慮參究，才是體悟真理與實現自由的道場。二、慚愧：……這是道德的向上心，能息除煩惱眾惡的動力，為人類所以為人的特色之一。三、智慧：三惡趣是缺少智慧的，都依賴生得的本能而動作，人卻能從經驗的記憶中，啟發抉擇、量度等慧力，能設法解決問題。……四、堅忍：我們這個世界，叫娑婆世界，娑婆即堪忍的意思。這世間的人，能忍受極大的苦難，為了達到某一目的，犧牲在所不惜，非達到目的不可。”[1]此中意為，人道環境的特性是不苦不樂性，人道人的特性為慚愧、智慧、堅忍三種，後者實際是從德能、心智、意志三方面給出的。有慚愧說明人在道德上有改過遷善的優越能力，有智慧說明人在智能上有學習、領悟、抉擇、實踐的優越能力，有堅忍說明人在意志上有堪忍、堅定的生存與行動的優越能力。顯然釋印順主要從個體之人以及人所依存之環境說明人道(人間)之性，並沒有涉及人所具的能夠形成集體的和合共助性(相互增上性)等。人道具有余道不具備的優越之性，使人道成為六道中最優越之道。 在佛教看來，人道或者說人間是由共業感引的，人道是善道，相應的共業也應是善業。人道善業稱十善業，即不殺生、不偷盜、不邪YIN、不妄語、不惡口、不兩舌、不绮語、不貪欲、不嗔恚、不邪見。人道的獲得與保有在於十善業的奉行。釋印順稱十善業為“人道(人間)正行”。就人而言，只有遵守十善業才可稱之為真正的人。換言之，釋印順認為，人之所以為人，是通過人之正行(十善業)反映與界說的，即十善業直接指向與顯示人性。但由於人道只是生命輪回中之一環，人性可以在生命形式的轉換中失落，比如違背十善，必然導致生命的墮落，而淪落為下三道。因此，十善業也是保有與獲得人性的基本原因。這種與十善業直接相應之人性被釋印順稱為人之正性，可簡稱“人正性”。 由人在六道內可以上升與墮落，可知人性中不僅具有人之正性(人正性)，還具有其他生命形態之性，即眾生性。再由人可以超越三界而成佛，人性還含有佛性。因此，在釋印順的人性思想中，人之性包括有眾生性、人正性、佛性，即人性含有由低到高的層次結構。作為人，其正常之表現即是人正性的展開。但如眾生性有發揮，則人性趨於下落，而當佛性有所開顯時，則人性即上揚。此中要注意，按照釋印順的立場，即使屬於上三道的天道、阿修羅道，其性相對於人性在品質上也是較低的。因為此二者如同下三道，皆不是進趨佛道之佳器。就人的內在可能發展而言，眾生性、人正性、佛性指示了一種生命精神上升的方向。在實踐的趨向上，首先要求揚棄人之眾生性而完滿人之正性，進一步，要由此而開顯佛性，以進趨佛道。值得注意的是，釋印順並非是在人天乘的人道本位的意義上談人性以及人間性，而是在獲得超越的解脫與覺悟——或者說是在成佛的可能性——的意義上而言的。在他看來，在人道淨化人性而實現人正性，是菩薩行的最好基礎，由此而最終使人性達到最高的實現，即是成佛，這是人道相對於其他五道的最主要的優勝之處。所以他說：“天、龍、羅剎、夜叉、干闼婆、阿修羅等，各有他們特殊的性質，都不是人的正性。人的性情，無論近於他們那一種，就不能使人性得到正常的發展，不能使人性淨化而完成。所以修學佛法的，應重視人性的合理化，以人生正行到達人性淨化；對於眾生通性，或眾生所有的特性，應減輕他，揚棄他，使充分發揮人性以進成佛道。”[2]即釋印順強調人相對於其他生命形態的優越性，原因在於人基於人正性是進趨佛道的佳器。 釋印順不僅強調除人之外其他生命形式不是修行之佳器，而且強調這些生命形式不能接受與修行佛法。換言之，唯有人才能進修成佛之道。他具體是這樣表述的：“……體現真理而解脫成佛，不是什麼神鬼或天使，是由人修行成就的。惟有生在人間，才能禀受佛法，體悟真理而得正覺的自在，……。”[3]意為，在人道保持人之正性，是能夠真實受持佛法之基本條件，也是修行佛法之基礎，離此，根本無從談起體悟真理而實現正覺的問題。這種對人、人間的前所未有的重視與強調，成為釋印順“人間佛教”思想的重要方面，並使之具有鮮明的人本色彩。 二、“佛”概念：人佛性 人為修行佛道之唯一正器，而且唯有基於人正性才能進趨佛道，直接表明佛是人成就的。換言之，唯有人而非任何其他生命形式能夠成佛。從這樣的立場出發考量佛教中佛的觀念，導致釋印順斷言佛性即是人佛性，從而把佛從天上降到人間。這構成一種人本性質之佛陀觀。 在釋迦牟尼佛的本生故事中，釋迦牟尼佛的前生作為菩薩，雖然曾在六道以天、仙人、人、旁生等生命形式度生，但卻是作為人(人菩薩)在娑婆世界的南贍部洲的菩提樹下成佛的。原始佛教的《阿含經》不承認十方世界同時有諸佛存在，只承認有先後次序出現之諸佛，而且諸佛都是最後以人菩薩之身位覺悟的。《增一阿含經》有雲：“佛世尊皆出人間，非由天而得也。”[4]這說明原始佛教只許佛陀在人間成就。換言之，在原始佛教中，人間之人最易發心與修行，而且也只有在人間才能實現佛陀的覺悟。因此，人間(人道)在原始佛教教化系統中具有中心意義。也是基於此，釋印順建立起自己的佛陀觀，即完全在人本的意義上解釋佛陀誕生、出家、成道、度生、涅槃，將佛陀看成是一個在以人間正行完善人正性基礎之上，徹底淨化人性而使佛性彰現最終覺悟成佛之人。他在《佛法概論》中說道：“釋尊曾說：‘我今亦是人數’(增含四意斷品)。這可見體現真理而解脫成佛，不是什麼神鬼或天使，是由人修行成就的。”[5]他在《佛在人間》亦說：“佛住世時，生活起居，與一般人相彷佛。既不是神，也不是神的兒子或使者，他是真摯的人類導師。”[6]此中，釋印順顯然已經將悉達多太子完全描寫為一個人，一個完善了人正性之人，而且在成為佛陀之後，仍就是一個人，而不是天神，只不過彰現出人性之中的佛性而具有了超常之智慧與解脫了煩惱而已。由於在釋印順的“人間佛教”思想的人性說中人性包括人正性、眾生性、佛性，成佛實際是人性的徹底淨化，即在揚棄眾生性、完滿人正性的基礎上，最終圓滿實現人性中之佛性的結果。他以最高之人格為佛格，佛性即是人之佛性，或者說人佛性。由於人性包括佛性，則必是人發心修行佛法，也必是人成就佛陀，而且成佛後佛陀仍是人。這與太虛的著名偈頌“仰止唯佛陀，完成在人格，人成即佛成，是名真現實”的意趣完全一致。總之，以人佛性界定佛性，佛陀就是人的最高人格之實現，是人中之覺悟者。 在人本意義上解釋佛陀性，使釋印順重新審查與評估傳統大乘之佛陀觀。在大乘的佛陀觀中有兩點非常重要，一者認為十方世界同時存在諸佛，二者認為諸佛在天上成就，而在人間只是化身示現，比如釋迦牟尼佛只是化身佛而已。這種大乘佛陀觀顯然與人本之佛陀觀相違，釋印順當然不贊同。他據於人本與歷史理性的立場，否定了大乘佛陀觀作為真理與判別標准之性質，即所謂的聖量性(聖教量性)。但他作為佛教僧人學者，對大乘佛陀觀的否認仍保有一個限度。具體而言，他並不否定其出現有歷史、思想、心理等方面的合理性，由此給傳統大乘佛教一種佛教之發展與流變形態的地位。在他看來，大乘佛陀觀一方面可理解為佛弟子在佛陀圓寂後出於對佛陀的永恆懷念而神化的產物，另一方面可理解為是受到印度傳統梵天思想影響的結果。但這兩方面在意義上是有微妙差別的，釋印順的觀點常在二者間搖擺。對前者他多以佛教自身的內在發展目之，而對後者則歸之為佛陀梵天(神)化形式。但不管大乘佛陀觀的意趣與形成如何，釋印順皆持批評態度。 -------------------------------------------------------------------------------- 參考文獻 [1]釋印順，《佛法概論》第55－56頁，網絡版，印順文教基金會。 [2]《佛在人間》第86－87頁，余同上。 [3]《佛法概論》第54頁，余同上。 [4]《增一阿含經》卷二十六等見品，大正藏二冊。 [5]釋印順，《佛法概論》第54頁，網絡版，印順文教基金會。 [6]《佛在人間》第27頁，余同上。
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