佛教信仰簡論
作者: 周貴華[1]
佛教信仰是佛教成立以及佛教修行的前提。但不論在一般佛教修習者還是在佛教研究者看來，佛教是強調智慧之教，因而其信仰方面多遭忽視。鑒於此，本文擬對佛教信仰作一個較深入的探討。下面擬分四節予以討論：一者佛教信仰的界定，二者佛教信仰的意義，三者佛教信仰的內容，四者佛教信仰的原理。
一、佛教信仰的界定
佛教信仰有外在與內在兩個方面。換言之，對佛教信仰的界定，一方面要觀待於信仰的對象，另一方面要針對信仰者內在的心相。因此，信仰的內心相必定與外在取向相應，而形成一種結構。具體而言，可通過確定佛教信仰的對象而限定信仰內心相的可能狀態，在此基礎上再闡明佛教信仰在內心相上的基本含義。
1、信仰相
(1)信仰之相待相：歸依與信相
佛教信仰從信仰對象角度看，可以分為人法兩方面。在人方面，即是佛陀(諸佛)、諸聖者以及諸聖者為中心之僧集體，一般簡稱佛、僧，或者佛寶、僧寶。在法方面，即是證法，即所謂證法與教法，即用於顯示證法與引導眾生悟人證法而安立之法，二者統稱法，或稱法寶。這樣，可以根據上述兩方面給出佛教信仰相待於信仰對象的兩個基本特點。第一個特點指向佛、僧，主要相當於信仰的情感方面，也就是信仰之“仰”方面，顯示一種歸敬、依止的感情，即對佛陀、僧的歸敬、依止，在佛教中稱為“皈依”、“歸依”、“皈敬”、“歸敬”(梵文s/aran!a、namas)。這反映的是所有的宗教在信仰方面形式上的相似之處。第二個特點指向法，主要是所謂的理智方面，也就是信仰之“信”方面，顯示對佛教所建立之法的一種忍可與樂欲的心態，在佛教中就稱為“信”(梵文s/raddha^)。後者是佛教作為一種智慧性質的宗教所具有的特點，也是佛教信仰當中比較強調的方面。在傳統的中國佛教中，如果談到信仰，主要指後一部分內容。因為這一份信仰是與獲得智慧直接關聯的。對於第一個特點，中國傳統佛教則比較忽視，這也是中國佛教重智重境界的特質所決定的。
當然，前面是就性質而言的，如果就實際而言，不僅對佛、僧方面有歸依，而且對法方面也有；同樣，對法方面有信，對佛、僧方面也有。這樣，對佛、僧與法皆有歸依與信，只是各有側重而已。所以有對三寶即佛、法、僧的歸依，即三皈依，也有對三寶的信。世間眾生進人佛道的標志即是三歸依，這是以歸依攝信；而眾生在佛道上進一步趨進時，在善的品格上多突出信，即是以信攝歸依。總之，歸依與信雖然在基本意義上各有側重，但實際是互相含攝的，在應用上也是如此。
簡而言之，相待於對象的佛教信仰可以簡單地界定為兩方面的含義：一主要屬於情感方面，二主要屬於理智方面。這兩方面都反映在信仰者的內在心的外在取相上。由此，可以把佛教信仰歸結為對佛教對象產生的兩種特殊心態，一者歸敬、依止的心態，即歸依相；二者忍可、樂欲的心態，即信相。
(2)信仰之自相：澄淨相
前面所述的信仰相是針對所信仰的對象而顯示的，就處於信仰狀態的內心自身而言，信仰有不同的體相，即為澄淨相。具體而言，由於佛教信仰本質上有別於世俗意義上的信仰取向，決定是一種非常清淨的心理狀態，即以澄淨為相。此相實際就相當於通常所說的真誠相。心不為異質性之信仰所污染、擾動、覆蔽，即是澄淨。歸依與信二者在內在方面都以澄淨為自相，或者說自性。
以佛經中對信自相的分析為例說明。在大小乘經論中一般皆稱信以“心淨為性”，換言之，信自相指心的澄淨相，或者說，澄淨性。小乘有部系與大乘唯識學對心識的內在結構研究最為細致，對信作為心所的體相也有深刻說明。
小乘說一切有部重要論典《阿毗達磨品類足論》卷一雲：“信雲何?謂心澄淨性。”［2］《人阿毗達磨論》卷上進一步雲，信作為澄淨性，“是能除遣心濁穢法，如清水珠，置於池內，令濁穢水皆即澄清。如是信珠，在心池內，心諸濁穢皆即除遣。”［3］意為，淨水珠，不僅自身澄淨，而且能澄淨濁水，信也是如此，不僅自身是澄淨的，而且亦能以其澄淨性澄淨內心，即去除諸種煩惱，而使心體相澄淨。
大乘唯識學的重要論典《成唯識論》也在上述意義上談信，如卷六雲：“確陳此信自相是何?豈不適言心淨為性。……此(信)性澄清，能浮心等。以心勝故，立心淨名。如水清珠，能清涸水。……唯有不信，自相渾濁，復能渾濁余心、心所。如極穢物，自穢穢他。信正翻彼，故淨為相。……由此應知心淨是信。”［4］此中值得注意的是，信作為善心所，其所澄淨之心，包括心所，所謂“心等”，換言之，與信相應而顯現澄淨相者不僅有心，而且還包括與心相應的心所。也就是說，當信生起時，整個內在現起的心識系統都因為與信的澄淨性相應，而變得澄淨。
不僅針對佛教對象生起信時，其以澄淨為相，也就是以真誠為相，而且針對佛教對象生起歸依時，也以澄淨為相。簡言之，信與歸依雖然於佛教對象各有不同的外在相生起，即一為忍可、樂欲相，一為歸敬、依止相，但二者的內在的自體性，都為澄淨相，也就是真誠相。
反過來看，當眾生內心處於澄淨性時，其外在相可以有二，即歸依相，與信相，只是在針對具體對象時，表現的側面不同。比如，當以佛、僧為對象時，主要顯示歸依的側面，而當以法為對象時，則主要顯示信的側面。
總而言之，佛教的“信仰”一語既指對佛教對象的歸敬、依止即歸依，也指對佛教對象的忍可、樂欲即信，其內在本質是心之澄浮性。換言之，信仰的外在相是歸依與信相，內在相是澄淨相，即真誠相。下文再對歸依與信這兩個相予以分析。
2、歸依：歸敬與依止
歸敬、依止的心相是針對人而言的，即是對佛陀、僧寶的敬仰、依賴之情感，視佛陀為大覺悟者、大解脫者、眾生導師、眾生依怙，視僧為佛法的住持者、隨學佛陀的榜樣與老師。下面以佛陀為例，說明歸依相。
確實，佛陀是生死流轉的解脫者與諸法真理的覺悟者，並依其大悲的本願，以智慧安立了佛教的言教，以度化廣大眾生同登菩提解脫之路。不管是從邏輯上還是現實的存在上看，佛教都是依存於佛陀的，離開佛陀就不能有佛教的安立以及菩提解脫之道的展開。因此，對佛教而言，歸敬佛陀才能調正情感和力量的歸向，依止佛陀才能以佛陀為榜樣而走上修行成佛之路。換言之，不僅佛教的安立是緣於佛陀的，而且佛教徒的修行實踐的動力也是緣起於佛陀的。在任何一種意義上來說，佛教必須把歸依佛陀作為立教、立行的首要前提。
當然佛教徒的這種歸敬、依止的心相，並非如一般的宗教那樣，是人對神的一種崇拜之情。因為佛陀並非是救世主，而是一個自修行成就的大涅槃者，是一個圓滿證悟真理並解脫了一切煩惱者，是一個先行覺悟的榜樣、引導眾生隨行的導師而已。作為導師，他可以給眾生顯示解脫與覺悟之道，但他無能力直接拯救眾生；而作為榜樣，他足以自己的成佛實踐給眾生提供了一種成佛的示范。在這種意義上，歸依佛是進一步歸信解脫與菩提之道存在的前提。
對佛陀的歸敬與依止，對佛教徒而言應該是一種自覺的感情，但這點在中國傳統的佛教教育中並沒有得到強調。漢傅佛教如天台、華嚴、禅宗作為祖師佛教的形態，主要體現出對本土祖師的歸敬與依賴，藏傅佛教更以四皈依置上師於佛陀之上，弱化了眾生對佛陀的信仰指向，甚至可以說在很大程度上消解了對佛陀的歸敬與依止的感情。其中，漢傳佛教把佛教幾乎完全歸為對法的領悟又進一步固化了這種分離狀態，甚至可以說基本上截斷了親近佛陀的情感導向。佛陀成為一個遙遠的影像，他不再是活生生的覺悟者與導師。佛陀的言教變成了一種冰冷的文字，不再是佛陀對眾生親切的叮咛與教誨。這樣，在傳統中國佛教中我們很少看到一種通過對佛陀的向往、崇敬、追隨而激發的熾熱的情感，也就看不到佛教整體本應具有的面向佛道的向心力和凝聚力。在我們的印象裹，佛教徒們顯示的是一種略為消沉而冰冷的外相，這導致佛教徒的社會角色只是一種邊緣化的陰影，成為消極的代名詞。這完全違背了佛教智悲雙運、自利利他的積極的菩薩精神，而沒有這種精神，是不能夠實現自度度他的成佛偉業的。因此，佛教修行者應該重新連接與佛陀的感情通道，把佛教以及他們的修行、生活直接與佛陀聯系起來，真正建立以佛陀為中心的佛教，這應該是現今佛教的主要任務之一。
在重新聚向佛陀的同時，我們當然應該清醒地認識到佛陀不是救世主，他是一個覺悟者，一個解脫者，一個導師，一個榜樣。正是在這種意義上，我們談到對佛陀的歸敬與依止，這實際就是一種特殊的師生之情。依止佛陀，以佛陀為榜樣，以佛陀的言教為我們行動的指南，走佛陀的覺悟與解脫之路，最後獲得與佛陀平等的解脫與覺悟的佛果，每一個佛教徒就此而成為一個佛陀的候補者，所謂未來的新佛陀。因此強調對佛陀的歸敬與依止，並非是強調一種奴化型的對神的崇拜，而是標榜一種完全有別於強調救贖的宗教那樣的信仰傳統。這是應該牢牢記住在心的。
3、信：忍可與樂欲
忍可、樂欲的心相是對法而言的。在這裹，法一方面是指佛陀所證悟的真理即所謂的證法，另一方面是指佛所安立的一切言教即所謂的教法。必須注意，對佛陀、僧的信仰必然意味著對法的信仰，因為佛陀恰是通過隨順法以及通過領悟法而成佛的，而僧也是通過隨順法以及通過修習法而隨學佛陀的。對法的信仰不僅是對佛陀、僧信仰的一種邏輯延伸，更是建立佛陀、僧信仰的一種內在基礎，否則沒有對法的信仰，也就沒有將佛陀理解為大覺悟者與解脫者，將僧理解為趣求覺悟與解脫者的可能，在此意義上如果還繼續保有對佛陀的信仰，那佛陀就必然會被神化為一個不可思議的、不可企及的神也就是創世主、救世主的形象。因此，對法的信仰在意義上絕非屬於次級性質，而是佛教信仰結構中的一個基本因素。
要言之，只有對法有堅定的信仰，追隨佛陀而走菩提之路才不會勞而無功。因為沒有法，就無覺悟之道與所覺悟的真理，成佛即成為一種空想、一種戲論。考慮到學佛是從凡夫做起的，而佛教面對的主要是凡夫形態的眾生，他們沒有領悟真理的經驗，沒有嘗到法味。因此，他們首先應該歸敬、依止於佛陀之教，對佛陀之教信受奉行。也就是說，我們應該充分地意識到只要沒有佛教智慧的生起，對法的真相就不可能有真正的把握，就應該正視對法的信仰的意義。
對法的信仰在性質上與對佛的信仰當然不同，對佛的信仰強調的是歸敬、依止的情感，對法的信仰強調的是內在的認可以及對其的樂欲、希求心態。在後者裹面有兩層意思：一者是忍可，即是對法的性質、內容、意義的一種認定，而這種認定是堅定的，不能被其他的相沖突的見解所引轉，這在唯識學中稱為“勝解”；二者是樂欲，即對法有一種樂欲、希求與之相合的內在傾向，以此為基礎會激起一種實踐法、颌悟法的不間斷的行動，這就是修行，或者說，修習。
對法的信仰與對法的領悟也應該是具有明顯差別的兩種心相。在佛教這種以智慧為本的宗教中，對法的重視具有根本意義。對聖人而言，這體現在他們的修行方面皆是以體悟法為核心的，而對凡夫而言，卻應該反映在對法的堅定的信仰取向上。凡夫之所以為凡夫，是因為他們的認識以及他們的生存狀態對真理以及領悟真理有種種的或者說非常徹底的遮蔽，而且即使他們意識到這點，也常常因沒有獲得恰當的方法而不能去除障礙把握真實。所以當他們有緣親近佛教時，佛教因為暗合他們的善根，而在他們眼裹顯得可信，但此時他們並不能真正地理解與把握法。因此他們此時的態度在性質上只能是信仰層次的，此時最正確的引導方式是強化他們的這種態度，只有這樣才能具足進入理解與親證法的可能與條件，也就是熏培他們的善根，並使之逐漸成熟。認清法信仰的先決性是建立與保證菩提之道的前提之一。
傳統中國佛教，也就是中國化佛教，如同對佛陀信仰一樣，對法的信仰方面也頗為忽略，甚至可以說有一種意識上的缺失，這不能不說是一種弊端。他們對作為佛陀聖教量的法即教法的信仰強調不夠，甚至可以說是忽視，他們重視的是對法的證悟，即證法，也就是重點在強調聖人對法的把握以及聖人的境界，即使對凡夫，也是從聖人以及聖人境界的角度來看待的。換言之，是把凡夫看成因位的聖人或者說潛在的聖人，甚至佛，而且在凡夫位上就開始直接強調對法的悟人，對聖人境界的體證。這種傾向與接引方式導致對法的信仰層次的忽略，這在修行的次第上意味著一種跳躍，所謂直超、頓悟。在某種意義上說，中國化佛教的傳統的接引方式有意無意地迴避了對法的信仰問題。造對宿世修積了深厚而堅固的善根的利根人而言，當然是殊勝的。但對善根比較薄弱的初學者而言，它顯然並非最恰當的度化方式。可以說，這種模式既體現了中國化佛教的長處，同時又暴露了它的缺點，其中最為顯著的弊端就是有相當多的修行者墮入狂禅以及勞而無功的空轉狀態。這反映到理論的方面就是籠統空疏，而使初學者無從著力。所以強調對法的信仰層次並就此引導修行者逐漸去理解、進而把握法的真義，對佛教而言具有維系慧命的根本性意義。由信而悟，而非由悟而悟，應該成為佛學者的基本態度。但這種轉變對中國佛教而言，無疑是任重而道速的。
4、小結
前文已經述及，歸依佛、僧寶，必然會對法，即佛陀所證之證法與所立之教法，生起信；反過來，對法的信是歸依佛陀、僧寶的基礎。在此意義上，歸依與信二者是相互依存而不相離的，所以《華嚴經》有雲：“深心淨信不可壞，恭敬供養一切佛，尊重正法及聖僧，信敬三寶故發心。”［5］正是歸依與信的這種依存關系，保證二者形成的信仰的內在體性之同一，也保證二者可以互攝。
信仰由歸依與信兩大因素構成，而歸依與信又各具內在結構。歸依的體性為內在相，即澄淨性，或者說，真誠性，歸依的顯現相為外在相，即歸敬、依止二相。與此相似，信的體性作為內在相，是澄淨性，而其顯現相作為外在相，是忍可、樂欲二相。
如果進一步分析可以看出，歸敬是歸依之所依，即因相，依止是歸依的果相。由對佛教對象的歸敬，而後發起依止之心相，在此心的澄淨性是為歸依體性。忍可為信之所依，即信因，樂欲為信果，如《成唯識論》所雲：“忍謂勝解，此即信因，樂欲謂欲，即是信果。”［6］即對佛教對象形成確定的認知，所謂勝解，並依此而對其生起樂欲、希求之心相，在此心的澄淨性是為信體性。
由此可知，信仰具有三相，即因相，自相與果相。其中，因相即歸敬與忍可二相；果相即依止與樂欲二相，而自相即澄淨相。可圖示如下：
簡而言之，依於對三寶的歸敬與忍可，而發起對三寅的依止與樂欲，此中心的澄淨性即為信仰體性。
二、佛教信仰的意義
佛教信仰作為佛教的基本因素之一，不僅反映在佛教立教的意趣方面，而且也反映在佛教修學者的修行實踐方面。作為凡夫的初發心者，佛教信仰的建立是他們成為佛教徒的標志，也是他們走向修行之路的起點。
在不同階段，對信仰的顯示方式是不一樣的，即對歸依與信二者偏重各有不同。其中，歸依以歸敬為所依，偏重情感方面，而信以忍可即勝解為所依，更偏重於智性方面。在眾生的修行過程中，初期以歸依方面為顯相，在較後期則以信方面為顯相。當然，在偏顯的情況下，它們一個是攝有另一個的。具體而言，當顯示歸依時，內在是攝信的，同樣，顯示信時，必然攝有歸依在內。
由此可知，最初進入佛門就以歸依為先。行歸依，也就是三皈依、三歸依，實際上就是信仰的確立，既表明了對佛陀的歸敬，又表明了對佛陀的淨信，以佛陀為指導眾生、覆護眾生減除生死流轉之苦與恐怖的根本依怙者與根本導師。這種融攝了信的皈依，也是新的生命意義的確立，意味著皈依者的生命走向從此發生了轉折，開始學習以新的方式看待生命和萬物。此時，皈依者應該而且必須以佛陀的追隨者、佛法的修行者以及佛教的傳承者來要求自己。在此基礎上發起菩提心，由此明確樹立作為未來佛的意識，開始學做佛，並准備承擔起引領眾生走向菩提道的歷史性重任，最終通過菩提道而成佛。這種以皈依為特征的信仰的確立，對佛教徒而言其重要性實在是怎麼強調也不過分。
佛教以智慧為本，因此，對信仰的顯示更多是從信角度而言的。在這種情況下，歸依方面就攝在信中。《心地觀經》卷四雲：“人佛法海，信為根本。”［7］此中將信喻為能人大海之舟，即以佛教之信為悟人一切佛法的根本方便。以信為能人在《大智度論》中也有直接闡述。《大智度論》卷一雲：“佛法大海信為能人，智為能度。……若人心中有信清淨，是人能人佛法。若無信，是人不能人佛法。……復次，經中說信如手，如人有手，人寶山中自在取實，有信亦如是，人佛法無漏根、力、覺、道、禅定寶山中，自在所取；無信如無手，無手人人寶山中，則不能有所取，無信亦如是，人佛法寶山都無所得。……復次，佛法深遠，更有佛乃能知，人有信者雖未作佛，以信力故能人佛法。”［8］此中將信喻為舟、手，皆是在方便意義上將信立為佛教之基本門徑。除了對信在方便意義上的強調外，在《華嚴經》中還對信在發生學意義上予以闡釋，如晉譯《華嚴經》卷六賢首品雲：“信為道元功德母，增長一切諸善法，除滅一切諸疑惑，示現開發無上道；淨信離垢心堅固，滅除懦慢恭敬本；信是寶藏第一法，為清淨手受眾行；信能捨離諸染著，信解微妙甚深法，信能轉勝成眾善，究竟必至如來處。”［9］此中，道元是指在發生學意義上的因以及根據，表示只有信的生起與具足才有菩提之道的發生與展開，而作為功德之母則意味著一切佛教的果實——功德——不論是解脫意義上的還是菩提意義上的，皆是依據於清淨的信而產生、成熟、圓滿的。又說信是“寶藏第一法”，明確指明了信仰在佛教教法中的特殊位置。
總之，從“元”與“母”、“能人”等角度對信仰的強調，直接凸顯出信仰在佛教當中的前提與基礎的意義。換言之，證悟法而成就佛果唯有通過發起對佛教的信仰才有可能，無信仰是絕不可能證悟真理的。所以，不論是小乘還是大乘，從根本而言皆是聲聞教，即是佛陀運用其無上圓滿的智慧隨順所證悟甚深微妙廣大的境界，而為度化一切有緣眾生而宣說，並為其弟子聽聞、結集而成的。其中，從發生形式看，教法是佛陀親口所宣說或者加持、許可其他聖者所宣說的。
但佛法的這種基本的聲聞性在現今時代遭到挑戰。現今時代以科學理性／精神為本質的科學文化一躍而為文化霸主，導致對一切傳統文化以及宗教思想體系，皆以歷史主義、經驗主義、邏輯主義、人本主義的立場去觀照，破壞了這些思想系統的宗教性以及其獨特的價值觀，造成所謂的“祛魅”效應。在這樣的時代性面前，佛教也在劫難逃。科學理性將佛教的事實從歷史事實與宗教神話的角度予以解構，進而否定大乘為佛陀親口所宣說，結果，大乘的法體與大乘的信仰遭到廣泛置疑，大乘的菩提之道被判為無據。這實際就是佛教所說的末法的世俗性的表現。從佛教本位的立場看，作為聲聞性之大乘性的喪失根本就是大乘信仰的喪失，這對整個大乘教界而言不啻於毀滅性的災難。要回復大乘的本來面目，重振菩提之道，唯有重新樹立大乘信仰之法幢，強調與強化信仰的層面，才有可能。
大小乘作為聲聞教這個基本性質決定了除佛教信仰之門外，別無進入佛教並最終證悟真實之門，這也就排除了當今在佛教界流行的所謂萬教歸一之類的觀點。持這種見解的人斷言，不僅佛教，其他的宗教或者文化乃至科學，皆可以甚至必然會最終指向菩提。這種論調就世俗立場的多元化背景而言相當合情合理，但在佛教徒嘴裹說出卻顯得極為荒唐可笑。因為在傳統佛教眼中的種種外道如果能夠直接或間接地到達真理，考慮到這些外道作為世俗見而與眾生的業力易於相應的性質，佛教的安立完全就是不必要的，或者說即使安立也不能顯出其殊勝之性。這在本質上“矮化”了佛教，也把真理予以完全的世俗化。佛教充其量只是人們探求真理的一種選擇而已，不再承許它是到達真理的必由之路，佛教作為唯一清淨的菩提與解脫之道的立場瞬間即成崩潰之局，這當然不是佛教徒應取的立場，對佛教的危害極為深遠。可以看出強調佛教信仰為悟人真實的唯一門徑，是佛教徒維護佛教本位的唯一的立足之地。
大小乘佛教對佛教信仰的強調還表現在對佛教修法的安立方面。可以說，將信仰納入佛教修法系統既表明了佛教信仰在佛教本位立場上屬於前提與基礎的重要意義，而且表明了試圖在佛教修行中不斷強調與淨化佛教信仰的意趣。其中要注意，在一般的大小乘經典中，是多以信層面來闡釋信仰而把歸依攝在其中的，
在小乘解脫道的《雜阿含經》中，將信佛、信法、信僧、信戒稱為四不壞信，從“不壞”意義上的判定直接標示了這種信仰的性質，從心相而言，即是揭出了佛教信仰的“清淨性”，所以又稱四不壞信為四不壞淨。在《雜阿含經》中還將信列入五根(信根、精進根、念根、定根、慧根)、五力(信力、精進力、念力、定力、慧力)作為信根、信力，在卷二十六雲：“何等為信根?若比丘於如來所起淨信心，根本堅固，余沙門、婆羅門、諸天、魔、梵、沙門、婆羅門，及余世間，無能沮壞其心者，是名信根。”［10］此中以根喻信之堅固，在該經中信根與四不壞淨(信)相通；而信力指信根的增上力用，具有破壞邪信、不為世間的一切所引奪的功能。在五根、五力的次第中，從邏輯以及發生學意義上而言，信皆是定與慧的前提。換言之，雖然最終通過慧可以超越信仰的狀態，但離開信仰是不能導向智慧為本質的覺悟的。
在小乘、大乘的心識理論中，認為信實際是一個心所。在此意義上看信，可知心之澄淨相是通過信心所隨心生起而與心相應而轉的結果。換言之，當信心所生起時，雜染性質之心所不再生起，而唯有善心所與心相應俱起，此時，由於信心所的澄淨性，而心即表現出相應的澄淨相。大乘的瑜伽行派對信心所的意義闡釋得最為清晰，在十一個善心所中，信心所被置於首位。在一般的印象中，瑜伽行派唯識傳統似乎是拘泥於繁瑣名相而不注重踐行的，因此，人們經常理所當然地推論唯識學一定對信仰不會重視，但實際的情形出乎他們的意料，唯識學作為佛教觀修的一個完整體系，對信卻是異乎尋常的重視，可以認為，將信心所強調為諸善心所之首，不能不說反映了在印度的佛教傳統中佛教信仰作為安立佛教教理與發起修持的前提，一直是被重點強調的基本要素之一。此中將信仰作為修持之前提容易得到認同，但視信仰為安立教理的前提可能會引起疑惑。其實道理是相當簡單的，安立佛教的意趣是引導眾生悟人真實，但安立的前提是須觀待於眾生具有信仰的可能，否則引導眾生即成空話，在此意義上，信仰的確應為安立佛教教理的前提。
對佛教整體從修持活動的角度觀察，一般表述為信、解、行，證的結構關系。其中，信成為解、行、證之基礎。具體而言，對信的作用與意義必須在四顼過程的邏輯關系中進行思考。信是後三顼的前提，換言之，沒有信，是不可能有後三者代表的過程發生的可能。但必須注意，四者雖然在發生論意義—廠有先後發生的歷時含義，甚至可說信作為後三顼發生的基礎，具有寬泛意義上的因的含義，但不能將信簡單理解為後三者發生的直接原因。在此結構中，信的前提意義也不能理解為佛教的本質因素，因為最終的證所對應的智慧的生起，才是佛教的根本所在。如果按照這種方式解讀，即可看到信、解、行、證正好構成了一個超越的順序，即在佛教修行的意義上，後者是對前者的超越，而最終要達到的目標是佛教智慧的生起與圓滿，即圓滿真理的獲得。
相應於修持活動的信解行證的結構順序，在中國佛教中有對菩薩行位的階次區分，即著名的五十二位——十信、十住、十行、十回向、十地、等覺、妙覺(佛覺)。此中以十信為先，而以無上正等正覺為最後，而且就十信——信心、念心、精進心、慧心、定心、不退心、回向心、護法心、戒心、願心——而言，亦以信心為首。即在菩薩階位中，信心為前提與基礎，覺悟為目的。五十二位不僅指示了菩薩行前進的方向，而且也直接反映了修行中境界的次第提升，但這一切是以佛教信仰為起點的。凡夫以信仰為起點，經過菩薩行的不懈修習，漸漸而有從信到解、到慧的不斷超越，最終即是圓滿覺悟的實現，
簡言之，佛教以信為人門，但終極目標不是停留在原地不動，而是通過行解的相應引生智慧禹體的覺悟。此亦凸顯出了佛教的信仰與其他宗教形態的信仰的本質不同。一般而言，世間其他種種宗教的信仰是具有根本與絕對的意義，其信徒在整個宗教實踐中只有對信仰體認程度的加深，而不會有對信仰的超越。這也是佛教不被稱為信仰的宗教而被稱為智慧的宗教的根本原因：
在傳統中國佛教中，偏重從聖人的角度看待凡夫，將凡夫以及凡夫的境界本質上直接等同於聖人以及聖人的境界，由此建立圓頓的直截的修行方法，導致對作為起修前提的信仰的漠視，以及對廣大菩薩行的消解?可以說，中國傳統佛教這種唯重智慧與境界的偏頗，在相當意義上違背了佛教的基於信仰的修行精神，應該予以徹底反思與批判，否則中國佛教仍會陷於空轉與狂禅的泥潭不可自拔。
三、佛教信仰的內容
佛教信仰是依據內在之心定義的，但作為信仰所依之心的生起必然要求對象的存在，換言之，如果說信仰有其能信仰的一面，必然有其所信仰的一面，後者即是信仰之對象或者說內容：前文說明了佛教信仰是進入佛教之門徑，是佛教言教安立，特別是修學者修持的出發點，但最終會為佛教智慧所超越。佛教信仰的這種特殊性在其所信仰的內容方面直接體現了出來。一般的宗教信仰是以對其教主的信仰為中心的，但佛教信仰除對佛陀的歸敬、依止外，還有對法的忍可、樂欲，正是後者最終引起覺悟的發生而超越信仰。這體現了佛教信仰的內容在人方面與法方面的平等重要性。在這二方面中，就佛教的具體發生的歷史看，中國傳統佛教對法的方面強調更多，這是出於佛教以覺悟為本質與目標的特點所決定的：但這不能不說是一種偏頗。因為佛是法的根本覺悟者、根本開顯者、根本建立者、根本弘揚者，重視對佛陀的皈敬是理所當然的。而且，隨著由於眾生共業的影響而呈現的各種障礙的不斷加固，眾生的善根愈加薄弱，對佛法的受持能力在總體上不斷減弱，佛教弘傅由正法、像法而進人末法階段，在這樣的大勢因緣下，眾生為邪見與煩惱所困擾，對他們僅僅強調法或者對法的信仰顯然並非最善，還必須高揚對佛以及佛陀聖弟子的信仰，以此與末法眾生廣結佛綠，或者說為他們廣種福田。實際上，對人、法兩方面的平等強調從信仰角度看是最恰當的，而且佛與法本不相離，在此意義上，對二者的平等強調有助於此兩方面的信仰相互增上，是一種相當善巧的引導辦法。當然，針對不同對象，可以強調不同的側重點，這是沒有問題的，但這已經是弘揚的具體的善巧方便方面了，不同於在這裹主要關注的信仰的原則方面。
佛教信仰的內容就基本特點而言有人、法兩方面，但考慮到佛教的安立在於引導眾生進入佛道，因此，在信仰對象的人方面除眾生根本依止的佛陀外，還應有引導眾生的主力軍——包括大小乘聖者在內的和合之僧眾。這樣，在佛教中不僅強調對佛陀的歸依，也強調對僧的歸依。對佛、法、僧的信仰，成為佛教信仰的基本內容，這在佛教的三皈依即對佛、法、僧的皈依中得到了明確表達。
1、作為佛教信仰建立基點的佛信仰
佛教信仰首先表現在對佛陀的歸敬、依止方面，換言之，佛陀信仰，亦即對佛陀的信仰，是建立佛教信仰的基本出發點。為了更清楚地考察佛陀信仰對佛教的重要性，須對佛陀在佛教的整個教理體系以及教化體系中的地位作一簡單分析。可歸納為幾點：
第一，從佛教的實踐看，佛陀是唯一圓滿證悟真理者，所謂自覺、覺他、覺行圓滿者。反映在自利方面，佛陀是徹底解脫了煩惱障與所知障者，而反映在利他方面，是將眾生度到應度位置者，而且在成佛後，繼續無休息地任運度化眾生。佛陀通過自己大智大悲的菩薩行獲得圓滿覺悟，為眾生示現了解脫與菩提的道路，在流轉、苦難的世間樹立了一座指向佛境的永恆路標。由此，佛陀被賦予如來、應供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上上、調御丈夫、天人師、佛婆伽、世尊等殊勝稱號。所以，渴求解脫與覺悟的眾生敬仰佛陀、追隨佛陀、懷念佛陀、學習佛陀，佛陀成為一切眾生解脫與覺悟的根本榜樣。
第二，從佛教真理看，甚深、廣大、微妙之殊勝境界是佛陀以智慧揭示的，所以佛陀是佛法真理的根本開顯者。雖然真理常在，但為世間相所遮蔽，眾生以分別心是無從窺見的。唯有佛陀徹底地、完全地將遮蔽清除，唯在其智慧中真理的本來面目才無遺地顯現。佛陀如同永恆的燈塔，驅散了世間種種執見，彰顯出一切真實。因此，佛陀作為真理的圓滿悟人與善巧開顯者，也是真理標准的源泉。
第三，從佛教全體教法看，不論是小乘還是大乘皆認為其教法體系皆源自於佛陀的安立，換言之，小乘體以及大乘體皆為佛陀所親自揭闡。就現今與歷史上顯現的佛教教法而言，其建立者是釋迦牟尼佛。雖然小乘承認過去、未來皆會有其他佛陀出現，大乘認為過去、現在、將來皆有十方諸佛存在，但卻是釋迦牟尼佛的覺悟直接導致此期教法的成立。佛陀本著普度眾生的大悲心，以智慧觀照眾生的根器、心行以及眾綠，而善巧安立種種言教，方便度化有緣眾生。《妙法蓮華經》卷一方便品雲：“諸佛世尊唯以一大事因緣故出現於世。……雲何名諸佛世尊唯以一大事因緣故出現於世?諸佛世尊欲令眾生開佛知見使得清淨故出現於世；欲示眾生佛之知見故出現於世；欲令眾生悟佛知見故出現於世；欲令眾生人佛知見道故出現於世。……是為諸佛以一大事因緣故出現於世。”［11］即佛陀以大悲心、大智慧善巧安立教法，方便開顯一切眾生諸佛所證境界，以令一切眾生悟人此境界，因此，佛陀是佛教的根本建立者，亦是佛教的根本弘揚者，是一切眾生解脫與菩提的根本導師。
總之，佛陀作為佛教的解脫與覺悟的先行成就者，佛教真理的根本開顯者，佛教教法的根本建立者與根本弘揚者，眾生趣向覺悟與解脫的根本依怙與根本導師，當然是佛教信仰的首要對象，即是希欲解脫與菩提的眾生所信仰及所歸依與信的對象，因此，在體現佛教信仰對象的三寶中被置於首位，以此三寶固定佛陀作為佛教信仰的基點，在佛教中是被廣泛接受的。不過，在佛教大乘密宗中，將皈依上師從皈依僧中區分出來而成四皈依，並將皈依上師置於皈依佛之上，不能不說是一種變異性發展。這對強調上師對佛教修行者的直接指導作用是重要的，但亦不可避免帶來嚴重的後遺症，即對佛陀信仰的淡化，甚至虛化，特別是末法時期，過分強調信仰上師而不是佛陀，對佛教的純正性絕對是一種巨大的威脅。這如同中國化佛教中強調祖師禅而非如來禅，相當於以祖師代替佛陀，亦存在相似的弊端。
須特別注意，對佛陀的信仰絕非是對造物主、救世主的那種信仰。佛陀作為覺悟者，只是眾生走上解脫與菩提之路的先行者、示范者、指引者，而非眾生苦難生活與命運的拯救者。就根本而言，眾生解脫與覺悟的主要因素還在自身，佛陀以及其他聖者的作用雖然極為重要，但在性質上僅是一種增上緣，即是一種輔助作用。小乘認為，一切眾生皆有解脫的可能性，在解脫時在解脫相上皆與佛陀平等，他們間的差別僅是智慧不同而已。而大乘認為，一切眾生皆有成佛的可能性，在覺悟時在菩提相與解脫相上皆與佛陀平等，所以一切眾生在因位本性上與佛平等，在果位現實地與佛平等。因此，絕不可將對佛的信仰與世間宗教對上帝的崇拜混淆起來。在此意義上，中國乃至東亞范圍內的佛教淨土思想的一些過度發展，比如主張行者往生淨土，並非靠修菩薩行而積累的功德，而是依靠阿彌陀佛的果德力的加持，這樣的阿彌陀佛法力無邊，無異有拯救力的上帝，明顯偏離佛教基本精神，是一種相似佛教。
2、作為佛教信仰之根本的法信仰
對法的信仰在佛教信仰結構中是緊接於對佛的信仰而強調的，這反映在三皈依中即是將皈依法列在第二位。此中的法具有兩種基本含義：一者是證法，一者是教法。證法是一種內證的境界，是佛陀在覺悟中以智慧所親證的，具有甚深微妙的性質，這在小乘以及大乘中是共許的。但實際上，此二乘所證法是有很大差異的。小乘依解脫相所顯現的證法是四谛十二因緣，法爾存在，所謂“非我所作，亦非余人作，然彼如來出世及未出世，法界常住”。此法雖然常住，但被世間的種種相以及世間的種種見所遮蔽，而不能顯現，因此說馬甚深。而—，旦被圓滿地證悟，即作為智慧的境界而顯現出微妙的作用，即有解脫的發牛，因此說馬微妙。小乘的所證境界雖然微妙甚深，但並非是完全離言的，這與大乘所證之法性質迥然不同、大乘的所證法是佛陀依菩提相所顯現，是最為微妙、甚深的殊勝境界。由其不可思議、不可言說、不可譬喻，所謂“言語道斷、心行處滅”，說為甚深；由對此境界的證悟即意味圓滿的正覺，說為微妙；更由包括一切真理，說為廣大，
就實而言，不論是根據小乘還是根據大乘，佛陀之所證境界皆不能直接地傳達給眾生，所以當佛陀度化眾生時，就觀待於眾生善根因緣與障礙，以無比的大悲心以及圓滿的智慧，善巧安立種種的言教，一方面用以方便開顯甚深的內證境界，而成立教理方面；另一方面用以方便地引導眾生悟人此等境界，而成立行法方面，證法以及攝教理與行法的教法，在根本上是佛陀所證悟與所安立的，是與佛陀的智慧相應並且是佛陀的無漏功德所顯現的，具有無上的清淨性。因此，凡夫為無始業力所引生的虛妄分別心是不能理解、把握的，即使有指向解脫與菩提的善根顯現，也因體性非徹底清淨，以及勢力甚為贏弱，亦無法直接把握。在此意義上，作為凡夫的初發心者雖急欲證悟真理，但對待佛陀的證法與教法必然唯有采取一種信仰的取向。換言之，他們首先必須在內心相信佛陀的證法與教法的殊勝性，才會有進一步的理解與證悟的可能性，否則佛教以證悟為目的的修行就不可能發生。正因為作為證法與教法之佛法是修行者所行以及以行所證者，所以在佛教信仰的內容結構中是具有根本性意義的。由此，法信仰具有與佛信仰相重的地位-二者在信仰結構中的關系可以這樣判定，佛信仰是前提性質，而法信仰是根本性質-
有一點易於引起誤解，這裹必須再略加澄清與強調。在教、證二法中，證法唯有聖者才能有所證悟，唯有佛陀才能圓滿證悟，而初發心者不可能直接把握，唯有信其存在，唯有信其可被證悟，這是易於理解的，但要說教法對初發心者而言亦是不易直接理解，似乎就相當悖理。但作為凡夫的初學者初發心向道，如前所述，其善根薄弱，易為世間相與世間見所遮蔽，而且其本身的世間性質，不易直接把握隨順甚深證境的教法，也就是說，不易領悟佛陀教法的意趣，因此，他們對待教法仍是在信仰層次上的受持。簡言之，對初學者而言，應明確地意識到，一切出世性質之法，首先是要在信仰的意義上去信受，在此基礎上才能有真正意義上的理解，乃至悟人。否則，以己意揣度佛意甚至以己意代替佛意的現象，會不可避免地出現。在中國化佛教中，由於直談對法的悟人，而不強調在信受法的基礎上的聞思，導致狂禅以及“佛心自用”乃至種種“相似佛法”等弊端產生，是一個深刻教訓。
探討法信仰的一個重要方面，是必須辨清小乘與大乘對所信仰的法的立場。小乘的《阿含經》反復宣說佛陀的無上正等正覺所證即是四谛十二因緣，而且強調唯有圓滿證悟四谛十二因緣才能獲得解脫。據此境界而安立的種種教理以及行法，形成了小乘的種種教法。顯然，在小乘意義上對法的信仰，即是對此四；谛十二因緣及其隨順法的信受。《人阿毗達磨論》卷上雲：“信，謂令心於境澄浮，謂於三寶因果相屬有性等中，現前忍許，故名為信。”［12］因果等即指四谛十二因緣。《阿毗達磨俱捨論》卷四亦提到類似說法，雲：“此中信者，令心澄浮。有說：於谛實業果中，現前忍許，故名為信。”［13］其中的業果指善惡業及其所引果，谛即四谛，因此，谛實業果即指四谛十二因緣。不僅這些引文，實際整個小乘皆認為小乘所信仰之法是四谛、十二因緣及其相應者。於此等法心忍可、樂欲而具的澄淨之相，亦即真誠之相，即是小乘對法的信仰體相。
但大乘所信仰之法不同於小乘之所安立。小乘偏重於煩惱、業與苦的滅除，在果上顯現的是寂滅相；大乘偏重於種種執見的破除，在果上顯現的是菩提相。所以不同於小乘關注生命的流轉與還滅，大乘關注一切事物的實相。依於、隨順於甚深、微妙、廣大性的實相安立的教法，如略攝，即為境、行、果，具有不可思議的妙用與功德。在大乘意義上建立的法信仰，即是以此等殊勝之法為所信受的對象。《成唯識論》六卷雲：“雲何為信?於實德能深忍、樂欲，心淨為性。對治不信、樂善為業。然信差別略有三種：一、信實有，謂於諸法實事理中，深信忍故；二、信有德，謂於三寶真淨德中，深信樂故；三、信有能，謂於一切世出世善深信有力能得能成，起希望故。”［14］此中所談即為大乘所信受之法，是佛作為大菩提者所證悟與所安立，具有真實性、勝德性、殊能性。因此，對大乘法及其所顯之甚深境界，不僅要相信，乃至堅信其真實存在，而且要相信，乃至堅信其具有殊勝之功德與作用。在此意義上由忍可、樂欲而具的真誠之心相，亦即澄淨之心相，即是大乘對法的信仰體相。
3、作為佛教信仰的現實表征的僧信仰
相對於佛信仰、法信仰而言，僧信仰的意義並不那麼顯而易見。僧信仰在佛教信仰結構中，被作為必要的一環安立於三寶中，是佛教徒進人佛門要求宣誓尊奉的基本內容之一，絕非戲言。下面就略析其依據何在。
僧，梵文是salnzha，是和合之義，轉為和合之眾、眾、和合之團體等義。在佛教中可指單個佛教修行者，但多指和合之佛教出家眾。佛教的僧信仰是在佛陀的教化過程中形成，不同於佛信仰與法信仰是在佛陀獲得正覺初轉*輪即得成立。從佛陀最初以大解脫者相度化眾生始，就不斷有人追隨他出家修行。佛教的這些出家修行者，皆稱為僧。如《雜阿含經》卷二十二雲：“雲何名僧?彼長者言：若婆羅門種剃除須發，著袈裟衣，正信，非家，而隨佛出家；或剎利種、昆捨種、首陀羅種善男子等剃除須發，著袈裟衣，正信，非家，彼佛出家而隨出家；是名為僧。”［15］這些出家者由於佛陀親自接引，證果者眾多，其中相當多證得小乘最高果位阿羅漢。證果之聖弟子們多代佛弘法，而將佛教弘傳開來，他們成為修行與弘法的主要力量，亦是除佛陀外的修行指導者與依止者。由於聖弟子在出家眾中的重要地位，僧從出家人意義上立名，轉以聖弟子意義上立名。這是在小乘個體意義上的僧義。在大乘意義上，菩薩僧亦可指個體性的菩薩，但僧在和合之眾意義上用得更多。其中又分為以聖者為中心的聖僧眾的集合(在小乘中甚至有將佛陀判在僧數的主張)，以及一般出家僧眾的集合，他們即是佛教兩類性質的僧團。《長阿含經》卷二雲：“歡喜信僧，善共和同，所行質直，無有谀谄，道果成就，上下和順，法身具足，向須陀洹，得須陀洹；向斯陀含，得斯陀含；向阿那含，得阿那含；向阿羅漢，得阿羅漢；四雙八輩，是謂如來賢聖之眾，甚可恭敬，世之福田。”［16］此中所說即是聖僧眾。在正法，甚至在像法時代，僧團是以聖僧眾為核心的，而在末法時代，僧團即是凡夫集合為普遍。在聖者個體意義上的僧，以及在出家聖眾和合意義上的僧，皆稱僧寶，如窺基的《大乘法苑義林章》卷六雲：“聖道現前斷減煩惱，內理無诤，外事和合，可名僧寶；設非沙門，住聖道者理無诤故，皆名僧寶。”也就是說，“一切住向、住果、住道三乘聖眾，名為僧寶”。［17］但凡夫出家眾在正信、和合意義上，亦可方便稱馬僧寶。
僧實在佛未圓寂前，是在佛陀的直接引導下的修行、弘法、導眾的主要力量，在佛圓寂後，則又獲得新意義，即又是傳承、住持佛法的主體。這樣，作為僧寶的個體以及和合集體，特別是作為聖者的僧寶以及作為聖眾的僧寶，對法有直接的悟人，是真實的修行者，是真正的弘法者，是真正住持佛法者，簡言之，是如來家業的真正荷擔者，當然也就如同佛陀一樣，是眾生歸敬、依止的對象。這種對聖者或者聖眾的歸敬、依止，是隨順或者說根源於對佛陀的歸敬、依止的，是僧信仰的主要含義。依於僧信仰而開發、形成了特殊的聖者信仰，比如在大乘中，形成了種種菩薩信仰，如觀音信仰、彌勒信仰、文殊信仰、普賢信仰、地藏信仰，等等。這些聖者在有緣眾生眼裹即是佛的化身。
在末法時代，有證量的聖者罕見，僧眾一般是凡夫修行者之集合體，因此，對僧的信仰在性質上就有所變化，從其表法的角度應該尊敬，但在修行方面並不一定完全可以依止。但末法時代對僧的信仰形成了一種顛倒現象，即由於末法眾生善根弱薄，業力習氣勢大，反映在僧信仰中，即是將凡夫僧置於諸佛諸聖者之上，而在相當程度上阻斷了對佛聖者的信仰：像在西藏密宗以及中國化佛教中此類現象非常普遍，所謂只知祖師、上師，或者師父，不知佛。在此情況下，應該強化佛信仰，以及法信仰，將僧信仰解讀為對聖者的信仰，而非現前的僧或僧團的信仰-
在小乘中，修行是指向㈩離的，因此修行必以㈩家眾亦即僧團為本。而在大乘中，修行為自度度他的菩薩行性質，注重智悲與方便，出家眾在修行方面並不具有特別優勢，因此，從修行角度看，出家僧的地位下降，在此意義上，僧信仰在小乘與大乘中的含義是有所差別的。
4、小結
在對佛寶、法寶、僧寶的信仰中，佛信仰、法信仰是最為基本的，對二者必須平等強調。法是佛陀所領悟(證法)、所安立(教法)的，同時佛也是通過法以及領悟法覺悟的，二者本就不相分離，所以不可偏廢。如果唯強調佛信仰，而忽略法，則易誤解佛教為神教，從而墮人對造物主、救世主的崇拜；如果唯強調法信仰，而忽略佛信仰，則易墮入盲目的祖師崇拜以及“佛心自用”的弊端。因此，佛教信仰的基本原則是要以佛信仰為前提，法信仰為根本。在此基礎上，再樹立僧信仰，以僧寶為佛教修學的具體領路者，在僧信仰中，對聖者以及聖眾的信仰是中心，是與佛信仰，法信仰並重的。但對一般僧眾，就不能完全、無條件的信仰，必須有所區別。否則，極易造成顛倒與邪信。
在佛教信仰中，還必須注意性質的區分，即可分為小乘信仰與大乘信仰。這是由小乘與大乘二者具有不同的乘體或者說乘性決定的。二乘皆為佛陀安立，但小乘是佛陀示現解脫相而為解脫道根性眾生施設的，大乘是佛陀示現大菩提相而為菩提道根性眾生施設的。因此，就小乘而言，三寶是顯現解脫相的佛實，小乘法寶，小乘聖人為核心之僧寶；但在大乘看來，三寶是顯現大菩提相的佛寶，大乘法寶，菩薩為中心之僧寶，在此區分的基礎上所建立的佛教信仰，當然也相應是二分的。
四、佛教信仰的原理
1、佛教信仰的層次
佛教信仰的成立是一個值得認真探討的問題，這是一種從信仰的發生論意義上的考量，在現代經常從信仰與作為內在認知能力的理性的關系角度發問，比如，如果是理性為先，信仰如何可能發生?如果是信仰為先，理性又如何可能?等等。這裹面預設有一個前提，即信仰與理性是沖突的，不能並存。這樣的思路實際是西方基督教考量信仰與理性關系的一個投影，這也是在現時代西方文化占世界文化主導地位的反映。如果不認真思考與解決這個問題，佛教的信仰以及理性問題就會落入基督教文化的文化與宗教義境中去，而遮蔽佛教的基本性質，並導引佛教徒喪失其主體性、本位性立場。按照佛教的教理看，佛教信仰與佛教理性的關系的性質絕然不同於西方基督教中信仰與理性的關系陸質。就後者而言，其信仰是對神的崇拜與服從，而理性是在人本位上看待、分析事物的能力，二者具有不可調和的內在矛盾。但佛教的信仰與佛教的理性皆是指向出世的善根所顯發的，是善根顯現的不同側面，互相增上而不相違。在此意義上的佛教理性，作為佛教善根之所顯現，根本不同於世俗的人本的理性，後者在佛教看來是眾生的共業力之所感引、由世俗習氣之所顯現，最典型者莫過於科學理性、日常經驗理性、各種傳統文化理性，等等。
㈠)佛教理性的層次
佛教信仰與佛教理性雖然同是佛教善根所顯現，即一體而各別顯現者，但在修行者的修行過程的不同階位有隱顯之不同。從佛教以智慧為本的立場看，佛教強調的是智慧最終對信仰的超越，因此，在佛教修行的道次第中，佛教理性方面是基本的參考坐標。
必須明確，在任一眾生那裹，沒有永恆不變的佛教理性，佛教理性是隨著修行境界的提升而變化的。按照佛教修行進趨的方向看，佛教理性必然會歷經一個不斷增強、淨化，最終臻達圓滿的過程。具體而言，在皈依發心始的早期階段，通過正聞熏習，佛教理性雖然不斷增強，但總體較為薄弱，而且由於沒有生起對佛教整體的確定性透徹解悟，也就是真正的勝解，此時的理性還不是真正的理性，可稱順理性。“順”是指與理性不相違，能夠引發理性生起。在順理性生起的基礎上，隨著對法的聞思的進一步深人，正見得以確立，或者說加行無分別智得以產生，以此為基礎即將對法有真正的悟人，即引發真實智慧的生起，這一階段的佛教理性可稱為正見、加行無分別智，也就是理性本位。在智慧生起後，佛教理性已得淨化，即是智慧，因此此階段佛教理性可稱智慧，亦即悟性。而在最終果位階段佛教理性淨化完成，而得圓滿，即是圓滿智慧，因此，在此意義上佛教理性可稱圓滿智慧，亦即圓悟性。這樣，按照佛教理性的變化而形成的四個層次，即順理性、理性(正見、加行智)、悟性(智慧)、圓悟性(圓滿智慧)，可將佛教修行階次大致分為四個階段：一、順理性階段，二、理性(正見、加行智)階段，三、悟性(智慧)階段，四、圓悟性(圓滿智慧)階段。
以大乘佛教為例。在皈依發心後的資糧道上，以正聞熏習與修積福德資糧為主，此時為順理性階段；在加行道上時，由於臨近見道，聞思之力強盛，主要積累智慧資糧，按照唯識學的看法，已有加行無分別智，能夠如理作意，此時可稱為理性階段；而在見道後，佛教的根本智慧——般若或說根本無分別智——已經生起，佛教理性得到淨化，因此，可稱為智慧階段，即悟性階段。到圓滿覺悟的佛地，此時佛教理性的淨化圓滿，稱為圓滿智慧階段，即圓悟性階段。
這樣，佛教理性貫穿修行過程的始終，但在性質上有階段性的不同。
(：)佛教信仰的層次
相應於佛教理性的四層次，佛教信仰也可區分為四層次。就總的趨向而言，佛教信仰在自皈依發心始的修行過程中會不斷進化。在初期階段，信仰都是對外在對象而生起的，換言之，此時信仰所觀待的對象都屬於外在性質，不僅佛、僧寶，法寶也是如此。這一階段的信仰可稱為外在信仰。在下一階段，對佛教整體乃至一切法的勝解的生起，使信仰漸趨於內在化，即由加行無分別智的生起，對三寶能夠如理思惟，漸漸趨向於平等或者無分別的信仰。此階段的信仰可稱為順內在信仰。在此階段之後，根本無分別智生起證人真如，信仰真正內在化，即對三寶已能平等、無分別地生起信仰，但仍不圓滿。此階段的信仰可稱為內在信仰。但到最後的成佛位，已經超越對僧寶的信仰，而與佛寶融為一體，於法寶圓滿證悟與修集，因此信仰不僅圓滿地內在化，而且已經圓滿地平等化、無分別化，可稱平等信仰，或者圓滿信仰。
(3)佛教信仰與佛教理性的隱顯關系
從佛教信仰與佛教理性的關系看，在不同階段二者有隱顯的不同。具體而言，佛教信仰在佛教皈依發心的第一階段修行的進趨中，隨著佛教順理性的不斷增強而有所隱化；在修行的理性階段，信仰隨著正見的建立，而明顯開始淨化，在形式上與加行無分別智構成隱顯的差別存在狀態，但由於智慧只是加行性質，這種隱化仍是淺隱階段；在悟性階段，隨著理性的淨化，信仰也被淨化，結果信仰不再直接外現，而唯顯現智慧方面；而在圓悟性階段，理性被徹底淨化，而信仰也被徹底淨化，而徹底不顯現，唯有智慧顯現。從信仰與理性的關系角度看，此四階段相應於佛教理性的四階段，可依次稱為信仰之漸隱階段，或者信仰之偏顯階段，信仰之淺隱階段，信仰之真隱階段，信仰之徹隱階段。此中第一階段信仰雖然稱為漸隱，但實際是佛教信仰表現最為外在化的階段，所以又稱為偏顯階段。
可以根據大乘的道次第再分析一下佛教理性與佛教信仰。從前文已知，相應於大乘的四理性階段，佛教信仰的“澄淨性”亦次第有別，而且對修行者的意義也漸次不同-越在修行的早期階段，佛教信仰對修行者的作用與意義就越顯偏勝。在資糧道，凡夫修行者善根薄弱，時被業力及習氣所遮蔽，此時佛教信仰顯在地增強，且顯勝，而佛教理性雖然也增強，但力量較弱，角色偏隱，可稱信智未轉位：但自進入加行道，在正聞基礎上的如理之思維增強，信仰漸被淨化而顯在的強度減弱，所以正見偏顯，而信仰的角色偏隱，可稱信智漸轉位，在見道始的菩薩階段，真實智慧顯現，因此信仰被智慧超越，而完全是智慧顯而信仰隱，稱信智已轉位。在佛位，智慧圓滿顯現，因此信仰完全被智慧超越，即被完全轉化，稱信智圓轉位。簡言之，在從皈依發心到成佛的過程中，信仰被逐漸淨化、逐漸轉化，也就是被不斷超越、內在化，最後被徹底轉化，由此，可將佛教信仰與佛教理性的隱顯、轉化之不同位列表如下：
資糧道——佛教信仰(外在信仰)偏顯而佛教理性(順理性)偏隱——信智未轉位
加行道——佛教信仰(順內在信仰)偏隱而佛教理性(理性)偏顯——信智漸轉位
見道、修道——佛教理性(悟性)顯而佛教信仰(內在信仰)隱——信智已轉位
究竟道——佛教理性(圓悟性)徹顯而佛教信仰(平等信仰)徹隱——信智圓轉位
(4)佛教信仰四層次的具體特點
從特征看，在佛教信仰的四階段，其變化可歸納如下：
在第一階段，有三方面的變化：一者是在強度方面，即信仰的力度增大，這主要是在歸依方面；二者是在內容方面，即信仰的內涵增加，如由對三寶的逐步深入的信解，而將信仰逐漸深化，這主要是信方面；三者是在形式方面，即善根以信仰的顯現為主，而以理性的顯現為輔。這一階段的變化，可稱信仰的增強，
在第二階段，由於獲得對一切法的真正勝解，生起加行無分別智，對三寶的認識趨於深化，佛教信仰漸被淨化。此時可從三方面觀察佛教信仰的變化：一者是在質上，即通過勝解，信仰漸漸與理性融合，而漸被淨化；二者是在強度上，即信仰的強度在顯現上減弱；三者是在形式上，即理性偏顯，而信仰偏隱。這一階段的變化，可稱信仰的淨化。
在第三階段，修行者已經生起根本無分別智，悟人諸法真理，信仰與智慧真正相融，完成淨化，從而開始發生轉化，其主要表現在兩方面：一者在質上，即信仰已被淨化；二者在形式上，信仰漸漸轉化，即漸漸被超越，而在顯現上隱沒，唯有智慧顯現。這一階段的變化，可稱信仰的轉化，
在第四階段，已達佛位，信仰完全轉化而被徹底超越，徹底處於隱位，一切皆是佛陀的圓滿智慧的依緣的任運顯現。這一階段的變化，可稱信仰的超越。
2、佛教信仰的發生
佛教信仰的發生實際涉及到三個問題：第一，在什麼意義上可認為信仰發生了?第二，信仰為什麼能發生?第三，信仰是怎麼發生的?這三侗問題實際上可概括為兩個方面，即信仰發生的判定問題，以及信仰發生的機制問題，
(1)佛教信仰發生的判定
佛教信仰涉及到所依待的對象與心相問題，因此，其發生有外在與內在兩方面條件的具足，在外在方面是對佛、法、僧二寶的歸敬、依止與忍可、樂欲，在內在方面是真誠，或者說澄淨之相。當外在相有內在的澄淨之心相相應時，佛教信仰即已發生。這其中要注意，如果內外兩方面沒有合一，則沒有佛教信仰的發生。比如，唯有歸敬、依止與忍可、樂欲，而在內心沒有獲得澄淨性，就與外道對神的崇拜以及對外道法的遵受等外道信仰區別不大。即使在對象為三實的情況下，也非佛教信仰的生起，僅是與佛教結了一緣而已。另外，如果唯對三寶中的任何一顼或兩顼起信仰，也非佛教信仰的發生。因為就佛教的安立而言，三寶代表了佛教的核心內容，而且三實是統一的整體，不能有取捨分割。在三實中，佛陀(諸佛)是法的圓滿覺悟者、教的根本安立者、眾生修行的根本導師；法是覺悟發生之根本所依，即唯有通過法才有覺悟發生，而且也是覺悟所證的境界，或者隨順此境界的安立；而僧寶是佛的主要隨學者、法的傳承與住持者、眾生修行的主要老師。顯然，離開佛，佛教就沒有導師、榜樣與覺悟者；離開法，就沒有覺悟與解脫之道，也就沒有覺悟的最終發生；離開僧實，就不會有佛法的傳承、住世與流布。這反映到信仰的建立上，只有對三寶皆起歸依與信，佛教信仰方得生起。否則，只是與佛教結了緣，還談不上建立了佛教信仰。可舉一例作一示意性說明。如唯對佛陀有信仰，則在將佛陀當作唯一覺悟者的意義上，是向信仰方向邁出了正確的一步；而在將佛陀理解為救世主的意義上，則是在錯誤的方向上行進。當然，無論如何，這種種情況皆是與佛有緣。
(2)佛教信仰發生的機制
按照佛教的緣起論看，佛教信仰的發生是有因緣的，換言之，是在因緣成熟時發生的。佛教信仰的發生是成為佛教徒的標志，也是佛教修行的起點，在此意義上，佛教信仰是佛教解脫與菩提之因。但佛教信仰實際是在其因緣成熟時發生的，因此，本身是一個果。而且，從其發生之因緣的角度看，佛教信仰之緣起具有甚深之意味，並非那麼顯而易見即可予以揭示的。
佛教信仰是因緣和合而發起的，而且其因有一個復雜的成熟過程，因此佛教信仰具有復雜的發生結構。如擇要看，佛教信仰發生之特點可歸為以下幾點：
第一，善根為內因。佛教信仰的緣起的內在原因是善根。按照唯識學，善根是本有無漏種子所攝的善分勢力。善根無始時來就有，當眾生與佛教結緣時，就熏習善根，令其勢力增長，當其成熟時，就有佛教信仰發生。但善根的成熟須經一個宿世多生的善緣熏習的過程。
第二，善緣為引發條件。當眾生內在的善根成熟時，佛教信仰方能生起。但善根的成熟要求善綠的不斷熏習。從與佛教最初結下善緣始，到佛教信仰的生起，其間可能經過無數無量期生命的流轉，其間會與佛教再結種種的善緣。善緣就是眾生與佛教(包括諸佛之教，以及諸佛，其他諸聖者等)所結的、於眾生解脫，覺悟能起勝增上作用之緣。事實上是這些善緣引發了佛教信仰，乃至最終的覺悟解脫-這聽起來不可思議，但確實是佛典所反復顯示的：在小乘與大乘的經典中，有無數因緣故事表明了這個道理。在《賢愚經》第二十<貧女難陀品>中的貧女難陀供燈故事就是一例。難陀赤貧，以行乞所得微錢，換得一小燈，供養佛陀及僧眾。此燈雖小，但甚至號稱神通第一的日犍連都不能扇滅，佛陀授記難陀在未來將作佛，名燈光如來。佛陀並述其往昔因緣，曾供養迦葉佛、雖後有瞠恨心生起而將結綠善根覆蔽，報得五百世貧窮，但此結緣善根不滅，而有與釋迦牟尼佛的相遇等。總之，就緣起來看，供養迦葉佛是難陀前生與佛教所結最初之善緣，後來還有供燈等善緣，這些善緣是釋迦牟尼佛授記貧女當得成佛的依據。考慮到成佛得有佛教信仰為人門，由此授記可以推知，難陀之佛教信仰的生起緣於與迦葉佛等的結緣。此例清楚揭示了佛教信仰乃至成佛的緣起的甚深性，即善緣表觀的偶然性、曠劫的不減性，以及對殊勝大果的微妙感引功能。也是在類似的意義上，大乘常講菩提心不失，即認為只要一發菩提心，則在此後的流轉中雖可被煩惱障、所知障遮蔽，但永不會被磨滅，而是在未來仍將顯現，並在逐漸的增強、清淨與轉化中，實現最終的覺悟。
第三，善緣熏習具有長時性。佛教信仰是眾生與佛教所結的善緣所引發的，但此善緣勢力微弱，不可能即刻感引殊勝之佛教信仰產生。因此，必須在無數世的生命流轉中無數次親近佛教，而使善根不斷得到善綠的熏習、培植，使之變得深厚、堅固、有力，待其成熟時方能產生勝能，而生起佛教信仰。在前述的貧女難陀供燈故事中，難陀前生供養迦葉佛結緣，後又以燈供養釋迦牟尼佛而得授記，但還沒有產生佛教信仰。《金剛般若波羅蜜經》雲：“須菩提白佛言：世尊，頗有眾生得聞如是言說章句生實信不?佛告須菩提：莫作是說，如來滅後後五百歲，有持戒修福者，於此章句能生信心，以此為實，當知是人不於一佛二佛三四五佛而種善根，已於無量千萬佛所種諸善根。”［18］，此中明確指出，對大乘經典生起信心，極為不易，須經供養承事無量諸佛才有可能。因此，這說明了以三皈依為標志的佛教信仰的最初緣起是難得稀有的，需善線長時熏習善根才能實現。
第四，善緣與善根有不同類型。這說明佛教信仰綠起具有別別因緣性。具體而言，佛教信仰的性質必定與信仰者過去世與佛教所結善緣所熏習成熟的善根性質一致。由善根可分為小乘、大乘兩類，佛教信仰也可相應分小乘與大乘兩種。而且，從善緣看，所熏成熟的善根與最初跟佛教所結之綠的性質相應：佛教的因緣故事反復講到了這種別別因緣性的綠起關聯：如果眾生最初與小乘結緣，則其未來是對小乘的信仰發生?此中，最初善綠發生的對象是現解脫相的佛陀、小乘聖弟子以及小乘法。如果眾生是最初與大乘結緣，則其未來是對大乘的信仰發生。此中，最初善緣發生的對象是現菩提相的佛陀、大乘聖弟子(即菩薩)以及大乘法。這意味著，當眾生與小乘有緣時，在其後生命的流轉中會不斷與小乘結綠，而熏習其小乘善根成熟，最終引發小乘信仰。同樣，當眾生與大乘有綠時，其後會不斷與大乘結緣，最終大乘善根成熟，即有大乘信仰發生，即最初不同性質之結緣，會相應有不同性質的結緣系列發生，而導致不同性質的佛教信仰生起，或者是小乘信仰，或者是大乘信仰，
3、小結
從佛教信仰的緣起看，佛教信仰的發生是極為殊勝、難得的，是曠劫漫長的結緣的結果，換言之，在表觀的輕而易舉的發生後面隱藏著復雜的不可思議的與諸佛，聖者結綠的種種故事。因此，佛教信仰的發生是值得贊歎的，也是應該珍惜的。它既表明了眾生在往昔與佛教已有甚深的緣分，也表明了眾生今後真正走上了解脫與菩提之路。
[1]周貴華，中國社會科學院哲學所東方哲學研究室副研究員、副主任：
[2]《阿毗達磨品類足論》卷1，大正藏卷2h，第693頁上．
[3]《入阿毗達磨論》卷上，大正藏卷28，第982頁上至中。
[4]《成唯識論》卷6，大正藏卷31，第29頁中至下.
[5]晉譯《大方廣佛華嚴經》卷6，大正藏卷9，第433頁上。
[6]《成唯識論》卷6，大正藏卷31，第：9頁中：
[7]《大乘本土心地觀經》卷4，大正藏卷3，第306頁下-
[8]《大智度論》卷1，大正藏卷25，第63頁上。
[9]晉譯《大方廣佛華嚴經》卷6，大正藏卷9，第433頁上至中，
[10]《雜阿含經》卷26，大正藏卷2，第182頁中。
[11]《妙法蓮華經》卷l，大正藏卷9，第?頁上：
[12]《入阿毗達磨論》卷1，大正藏卷28，第982頁上、
[13]《阿毗達磨俱捨論》卷斗，大正藏卷29，第19頁中；；
[14]《成唯識論》卷6，大正藏卷31，第29頁中。
[15]《雜阿含經》卷：2，大正藏卷2，第157頁下、
[16]《長阿含經》卷：，大正藏卷1，第13頁中：
[17]《大乘法苑義林章》卷6，大正藏卷45，第344頁上，第343頁下；
[18]鸠摩羅什譯：《金剛般若波羅蜜經》，大正藏卷8，第749頁上至中。
