|
|
|
|
|
|
|
|
| 聖嚴法師 |
|
|
|
首頁
：居士文章
王雷泉教授：《沙門不敬王者論》提要
《沙門不敬王者論》提要 王雷泉 《沙門不敬王者論》，一篇。東晉慧遠撰。約成書於東晉元興三年(四○四)。收入梁代僧祐編的《弘明集》卷五。通行本有：《大正藏》(第五十一冊)本等。 慧遠(三三四——四一六)，俗姓賈，雁門樓煩(今山西崞縣東)人。家世儒學，少時“博綜六經，尤善莊老”，二十一歲在太行恆山聽道安講《般若經》，慨歎“儒道九流皆糠秕”，乃偕弟慧持一起剃發出家。年二十四，便登講席，時引《莊子》一書以說明佛教之實相義，使惑者曉然，頗得道安器重，許其講經中不廢俗書。東晉興寧三年(三六五)，隨道安南下游學，襄陽為苻堅破後，遵師命率眾南下荊州，中途留住廬山，不復再行。卜居廬山三十余年，“影不出山，跡不入俗”，專志修道弘法，成為當時中外佛教徒眾望所歸的佛教領袖。繼道安《僧尼規范》，擴充制定了《社寺節度》、《外寺僧節度》、《比丘尼節度》等教團規制。元興元年(四○二)，與劉遺民等一百二十三人，在廬山東林寺建立蓮社，共期往生西方淨土。被後世尊為淨土宗初祖。當時，長安和廬山為中國南北兩大佛學重鎮。鸠摩羅什被迎請至長安後，慧遠主動致書通候，鼓動門下弟子北上請益。並調解長安僧團事務，迎請為鸠摩羅什一系摒斥的佛陀跋陀羅到廬山講學，譯出《達摩多羅禅經》。慧遠兼弘大小乘佛學，派弟子法淨、法領等到西域取經，迎請西域沙門僧伽提婆譯出《阿毗昙心論》和《三法度論》，請昙摩流支譯出《十誦律》。著作見存的尚有：《三報論》、《明報應論》、《沙門袒服論》、《廬山出修行方便經統序》、《阿毗昙心序》、《三法度經序》、《念佛三昧集序》等。事跡見《高僧傳》卷六、《東林十八高賢傳》等。 《沙門不敬王者論》是一篇全面闡述政教關系、維護佛教和出家僧人獨立地位的論文。東晉元興元年(四○二)，太尉桓玄以震主之威，重申六十余年前庾冰沙門敬王之議。在《與僚屬沙汰眾僧教》中，規定除暢說義理、奉戒無虧、山居養志的三種沙門外，余皆罷道還俗，“唯廬山道德所居，不在搜簡之例。”慧遠先後撰《與桓太尉論料簡沙門書》、《與桓太尉書》，承認當時“佛教陵遲，穢雜日久”的現狀，沙汰僧尼具有正本清源的作用，“令飾偽取容者，自絕於假通之路；信道懷真者，無復負俗之嫌。”但恐地方俗官把握不住法令而導致“濫及善人”的後果，建議對禅思入微、諷味遺典、興建福業的三種僧人給以保護。尚書令桓謙、中書令王谧亦答書桓玄，表示反對。元興二年(四○三)九月，桓玄迫令廬山以外之沙門還俗。十二月三日，桓玄篡位，下诏許沙門不敬王者。元興三年(四○四)，劉裕等起兵討桓玄，桓玄西逃，五月被殺。大約在此年(一說此文撰於四○三年)，慧遠總結東晉兩次沙門敬王之诤，“深懼大法之將淪，感前事之不忘”，乃撰此論。在這次事件中，慧遠力挽狂瀾，外抗強權，內爭僧格，使傳入中國不久的佛教，克服了一次“無上道服毀於塵俗，亮到之心屈乎人事”的危機(自序)。 論文凡有五章： 一、在家。謂在家佛教信徒，是遵循世俗禮教的“順化之民”，情未變俗，跡同方內，故有天屬之愛，奉主之禮。而且，他們的禮敬有著遠比社會其他成員深厚的宗教內涵：“禮敬有本，遂因之而成教”，即只有追溯到三世因果的“冥應”，方能使屬於世俗政治和倫理范疇的禮敬得到人民自覺而持久的保證。“故以罪怼為刑罰，使懼而後慎；以天堂為懲賞，使悅而後動”。而且，這還僅僅是順通凡夫“厚身存生”之情的方便權說。然在宗教思想上，佛教的這種權宜之說超過了儒教的水平。故佛教的社會作用是“助王化於治道”。 二、出家。謂佛教化世導俗的活力在於從“以情欲為苑囿”的世俗社會，超越到“廣開天人之路”，進而超越到“遠通三乘之津”。出家修道的沙門就是實踐這種理想的“方外之賓”，不應為世俗禮教所限制而妨礙其對宗教目標的探求。“凡在出家，皆遁世以求其志，變俗以達其道。變俗則服章不得與世典同禮，遁世則宜高尚其跡。”若能如此，“雖不處王侯之位，固已協契皇極，在宥生民矣。是故內乖天屬之重而不違其孝，外阙奉主之恭而不失其敬也。” 三、求宗不順化。謂眾生因為情欲牽縛而流動於三界以致受苦無窮，而佛教追求泥洹(又譯“涅槃”)的終極目標(“宗”)，不應以現世的生存去束縛神識的發展，不應以世俗的倫理情感和教化禮節去拖累生命的提升。故“反本求宗者不以生累其神，超落塵封者不以情累其生。不以情累其生，則其生可滅；不以生累其神，則其神可冥。冥神絕境，故謂之泥洹。”因此，沙門雖抗禮萬乘，高尚其事，不順從世俗的禮儀制度，世俗社會卻因沙門的修道，“而沾其惠者也”。 四、體極不兼應。謂作為方內之教的儒教與作為方外之道的佛教，在其根本宗極上不能同日而語。以耳目為關鍵的經驗主義立場使儒教無法探究六合之外的超越界，慧遠指出對六合之外的死亡和鬼神世界存而不論，這是儒教的局限，但並未取消這超越界的存在，“分至則止其智之所不知，而不關其外者也”。所以，若以滿足社會對“獨絕之教、不變之宗”的探求上，儒佛二教的高下優劣，即判然分明。然而，超越的佛教與世俗的王權和儒教沒有根本的沖突，恰為殊途而同歸。“道法之與名教，如來之與堯孔，發致雖殊，潛相影響；出處誠異，終期則同”。於是，世間的君王，成為佛菩薩的應化示現；高居廟堂的儒教，納入方便度眾的權教系列，“是故自乖而求其合，則知理會之必同；自合而求其乖，則悟體極之多方。” 五、形盡神不滅。謂“神”(識神)是“精微而為靈者”，根據一定的條件而與形體結合成一期生命，“感物而動，假數而行”。在世俗一般人看來，形離則神散，如木朽則火寂。而佛教把生命的存在貫通過去、現在、未來三世，精神能夠從一個生命體轉移到下一個生命體，同樣以薪火喻形神，“火之傳於薪，猶神之傳於薪；火之傳異薪，猶神之傳異薪。前薪非後薪，則知指窮而術妙；前形非後形，則悟情數之感深。”本章從形神關系論證因果報應、生死輪回的“冥應”，強化了佛教對於道德自律和社會教化的作用，進一步說明了“求宗不順化”、“體極不兼應”的道理。既然佛教在哲學高出儒教一籌，就沒有必要根據儒教的規范，要出家沙門遵循世俗的禮制而跪拜王者。 東晉時代的二次沙門敬王之诤，反映了儒教重建、強化政教合一體制的努力。這樣的爭論在後世亦時常發生，如何處理政教關系以及同國家權力結合在一起的儒教關系，始終是關乎佛教在中國興衰存亡的大事。慧遠在本文中闡明的“內外之道可合而明”的原則，維護了佛教的主體地位，確立了儒佛“出處誠異，終期則同”的權實關系，成為中國佛教徒處理佛儒道三教關系的基礎，開啟了儒以治世，佛以治心的協調發展道路。這篇著作在中國宗教史上，乃至世界宗教史上，都占有重要的地位。 ——陳士強、王雷泉等主編：《中國學術名著提要·宗教卷》，復旦大學出版社，1997年。
|