|
|
|
|
|
|
|
|
| 聖嚴法師 |
|
|
|
首頁
：居士文章
吳立民居士：照見五蘊皆空
照見五蘊皆空 中國佛教文化研究所所長 吳立民 體會生活禅是要下一番工夫的。我們生活的內容很廣泛、衣食住行、生老病死等等，生活在一個什麼樣的境界裡，你就會在個什麼樣的境界的禅中。可以這樣說吧，現在一般的人往往都苦惱很多，佛教講八苦，生老病死固然是苦，還有偏偏是相親人卻要分離，偏偏是冤家對頭卻要聚首，這些都是苦；所以煩惱多，心得不到解脫。而我們佛教徒不一樣，學律宗的人，他就在律宗裡生活；學淨土的人，他就在淨土裡生活；學華嚴的人，他在華嚴裡生活；學法相的人，他就在法相裡生活；學密宗的人，他就在密宗裡生活……只有這樣才能修行。因為整個佛法都是教人怎樣生活的，出家人要了生死在生活中，在家人要在生活中了生死。禅是一個大法門，用禅來了生死，就是生活在禅中，體驗禅在生活中。我們的生活，禅宗講挑水擔柴無非是道，吃飯穿衣皆是佛事，這就是“在生活中實現禅悅，在禅悅中落實生活”。 一 那麼什麼是禅呢？這個問題很難回答，因為它不是我們的思維邏輯和思想意識能夠想象的事情，而是要親身去體驗的事情，但是為了方便，我們用語言這個工具來說一說。 首先我們要弄清楚一個很基本的問題：世界上萬事萬物究竟是從哪裡來的？這是個大問題，古今中外的哲學家、科學家都要研究這個問題，我們綜合古今中外對這個問題的回答，不外乎有兩種學說。一種是認為萬事萬物由一種最基本、最簡單的物質組成，比如古代哲學家認為萬事萬物來源於水、來深於氣、來源於火；現代科學家講來源於分子、原子，原子裡有核，核又來源於基本粒子。現在已分析到了第四層誇克，這些就是認為萬事萬物來源於一種基本物質。另一種認為萬事萬物來源於一種超自然的精神力量，由這種精神力量轉化而來的，比如天主教、基督教講上帝創造了一切，伊斯蘭教講是真主安排的。甚至哲學家講這是理性法則的規定等等。 這兩種觀點佛教都不同意，因為佛教的一個基本觀點就是沒有第一因。你說萬事萬物來源於一種基本物質，比如科學家講的誇克，那麼誇克是從哪裡來的呢？科學家可以繼續研究，分析出更基本的物質來，這也不能解決問題，那個比誇克更基本的物質又是從哪裡來的呢？如果無窮盡問，你無法回答，所以說萬事萬物來源於物質，有第一因。佛教認為是不究竟的。你說萬事萬物來源於超自然的精神力量，比如上帝，那麼上帝又是從哪裡來的？你說出上帝的根深，那麼那個超上帝的根源又是從哪裡來的？如是無窮盡何，也是不可回答的，所以沒有第一因。因為沒有第一因，所以佛教認為世界沒有始也沒有終，正因為沒有第一因，時間才可以無始無終，空間才可能無邊無際，這正是萬事萬物的本相，所以佛教不承認有第一因。 那麼對於萬事萬物從哪裡來的這個問題，佛教是怎麼回答的呢？佛教認為萬事萬物是在一定條件下產生的，是互相聯系的，象華嚴的世界觀：“一即一切，一切即一”，誰也離不開誰，萬事萬物的存在都是互為條件的。這個條件，佛教稱為“緣起”，所以佛教對這個問題的回答是因緣而生。緣生則生，條件具備了，事物就可能產生，緣滅則滅，條件沒有了，事物就不可能產生，比如這個茶杯，它的產生是要有條件的。首先要有原材料、還要有工廠、工藝方法、生產茶杯的工人等等條件，離開了這些條件，茶杯就不可能產生。茶杯是如此，萬事萬物都是如此，都是因緣而生。所以佛經上說:“諸法因緣生，緣滅法亦滅，我佛大沙門，常作如是說”。這四句話就是有名的緣生偈，尊稱為法身捨利，過去造像建塔都是要寫這偈子的，所以這個偈子代表了佛教的基本教義。 萬事萬物都是緣生的，緣生的東西必然具備三個特點。因為緣是條件，並且是互為條件，那麼緣生的東西就是條件的組合，那就不可能有脫離條件而獨立存在的事物，這就說明事物沒有獨立自主性，佛教稱為無自性，也叫無我，這是第一個特點。比如茶杯，離不開原材料、工藝、工廠、工人，原材料不同，茶杯的品種就不同，工藝不同，茶杯的形式就不同，所以茶杯本身沒有獨立自主性。緣生的東西第二個特點是無常，意思是它是變化的，而且是剎那剎那不停地變化的，萬事萬物沒有不變化、不運動的，所以是無住的，沒有永恆性。緣生的東西第三個特點就是它必然按自己的規律歸宿到它應歸宿的地方去，萬事萬物因緣而生，就會因緣而滅。會因緣而起就會因緣而滅，這就是萬事萬物的寂滅性，這三個特點，佛教把它概括為三句話，就是：一切無我——萬事萬物無自性；諸法無常——萬事萬物無永恆性；涅磐寂靜——萬事萬物都按照自身規律歸宿到它該歸宿的地方去。 這三句話小乘佛教稱之為“三法印”，法印是佛教檢驗真理的標准。合乎三法印的就是佛法，不合乎三法印的就不是佛法。後來小乘發展到大乘，大乘講一法印，也就是“一實相印”。什麼叫實相？前面講了一切無我、諸法無常、涅磐寂靜三法印，它們體現的一個東西就是“空”，大乘把它概括為一實相印，就是講般若空。般若是古印度語，因為含義很多，所以譯經大師只翻其音，不翻其意。般若有體有相有用，我們萬事萬物的本來面目，這個實相就是般若，萬事萬物的本體也是般若，萬事萬物的微妙大用也是般若。實際上般若的含義包括空和不空兩個方面，不空而空，空而不空，這就叫般若。 什麼是空，什麼是不空呢？前面講了無常無我，這是般若空的一面，事物的無常無我，沒有自性，沒有永恆性，剎那生滅，剎那生的時候就剎那滅，中間沒有停留，生滅是同時的，所以生就是不生，滅就是不滅。讓我們腦筋轉個彎，思維一下，事物剎那生滅，生滅同時，生即不生，不生故不滅，這就是看到了事物的空性，看到了事物剎那生滅的空性，又比講無常無我更進了一步，講到了無自性、無永恆性的根源上去了，所以龍樹菩薩才講“以有空義故，一切法得成”，沒有空性萬法不能成。 我們生活在一個萬事萬物無自性、無永恆性的世界裡，就要體會萬事萬物的無自性、無水恆性；無自性、無永恆性我們把它概括叫空性、般若，生活中你能體會到它，跟它很好地協調，你就不至於是無明的狀態，你就能做生活的主人來支配生活，而不是糊裡湖塗、不清不白被生活所支配，禅宗就是用這種方法教人去悟的。我們娑婆世界的人生活在一個很低的層次，也就是粗身粗心的層次裡，身體是粗的，對應的心也是粗的。二粗是什麼意思呢？粗就是有很大的局限性，比如我們的眼睛能看，但看的范圍有限，在一定的光波范圍內能看見，超出一定的范圍就看不見了，耳朵也一樣，眼耳鼻舌身意都有局限性。對於我們這個粗身粗心，古來大德就用禅的方法來教育後人怎樣突破，突破的方法有很多，但最根本的是從心的本體上來突破，所以讓學人來參禅，直接在生活的體驗中去體會萬事萬物的本來面目，包括你自己的本來面目究竟是什麼。 二 前面我們提出一個問題：萬事萬物究竟是從哪裡來的？現在我們問第二問題：萬事萬物的本來面目究竟是什麼？包括我們自已的本來面目究竟是什麼？ 用語言文字、思維邏輯來認識事物是我們的常識，如果從常識上來認識事物的本來面目，那就太困難了。禅宗不主張用語言文字，不僅不主張，而且要求你在學禅的時候首先在心的本體上把你所有的知見打掉，所以參禅既不許你從無上取，也不許你從有上取，不許你從有相上去考慮，也不許你從無相上去考慮，所從禅宗就是要你直下承當，即事而真、當下是道。但是我們習慣了用腦筋去思維，用語言文字去表達，因此事物的本來面目明明白白在我們面前，我們往往都看不清、弄不明，失之交臂，所以參禅的人去除知見很重要。 我常常舉這個例子來講。你想認識事物的本來面目，想證悟般若，你首先要離一些錯誤的知見。第一層要離二見，有見和無見。什麼是有見、無見呢？如果我問你這是什麼，你會回答這是茶杯，嘩的祖師就會打你一棒子。錯了！這是茶杯嗎？你從常識的角度講，這不是茶杯是什麼？好，你中國人把它叫做茶杯，美國人叫它什麼？法國人又叫它什麼？同樣的一個東西，卻各有各的名稱，茶杯是我們給起的名字，茶杯本身並沒有名字，這就給事物本身加了東西上去了，佛教認為這是“增益謗”，是有見的錯誤。我再問這是什麼，你回答說這不是茶杯。你又錯了。中國幾億人多少年來都叫它茶杯，它也是一法，你不能把大家約定俗成的法破了，所以你認為它不是茶杯，就是在大家已賦予它茶杯一名中你減損了，於是你犯了“損減謗”的錯誤。問這是什麼，你答這是茶杯，肯定它，是有；你答這不是茶杯，否定它，是無，這就是二見：有見和無見。你要說話，要思維，你不著有見肯定它，也不著無見否定它，才可能接近事物的本來面目，接近般若，所以實證般若的第一層要離有、無二見。 第二層還要離四見。這是什麼？這是茶杯，錯了。這不是茶杯，也錯了；那麼我回答：也是茶杯，也不是茶杯，這是第三種回答，又錯了！“也是茶杯”是部分肯定，“也不是茶杯”是部分否定，部分肯定部分否定是矛盾的，要麼是茶杯，要麼不是茶杯，怎麼會又是茶杯又不是茶杯呢？既肯定又否定，部分肯定部分否定，還不是同時肯定同時否定，象《金剛經》所說的“所謂佛法，即非佛法，是名佛法”，是同時肯定同時否定，而“也是茶杯也不是茶杯”，是部分肯定部分否定，所以又錯了，犯了“相違謗”的過失。再參，這個老問題我們可以有第四種回答：非是茶杯，非不是茶杯，既不肯定也不否定，你來個不定的回答，這象開玩笑、叫“戲論謗”，也是錯誤的。這二見是從前面有、無二見上發展起來的，“也是茶杯也不是茶杯，是“有有、有無”，是第一層二見的有的重疊，“非是茶杯非不是茶杯”是“非有非無”，是第一層二見的非的重疊。這樣便成了四見。 禅宗把這四見概括叫“四句”，“是茶杯”是肯定，叫做有句；“不是茶杯”是否定，叫做無句；“也是茶杯也不是茶杯”叫做亦句；“非是茶杯非不是茶杯”叫做非句。如果你的語言文字、思維邏輯能離開這四句話，你就比較能接近事物的本來面目、接近般若。我們大家試試看，我們在回答問題的時候，是不是能夠在這四句之外找到一種形式，既不肯定，又不否定，既不矛盾，也不不定，能不能找到這樣一種方式？我們回答半天，也跳不出這四個圈子，脫離四句之外，你找不到，那就證明你的語言文字有局限性，思維邏輯有局限性。所以語言文字都是見，有句是肯定見，無句是否定見，亦句是違見，非句是不定見。肯定是常見，否定是斷見，常見說空是頑空，斷見說空是斷滅空，這都不是佛教講的空，那就證悟不到般若上去，用禅的話說，就是挨不到禅的邊。比如我們說茶杯是空的，意思是茶杯裡沒有水，有水就不空，這就是頑空，很多人就象這樣，把佛教的空理解為頑空。事物剎那剎那不停變化的本身才是空性，禅是活潑潑的，不是我們用知見來體認的。所以我們要真正參禅的話，一定要把我們的知見進行一番改造。 人的心理是很復雜的，有過去的因素，有現在的因素，還有未來的因素，而我們生活的環境都是在色、受、想、行、識五蘊當中“色”就是物質界，“受”就是感受，“想”是領納、了知，“行”是各種活動，識是各種了別作用。人生活的世界就是五蘊的世界——那麼我們的心所想所緣就在色、受、想、行、識五蘊當中，而色、受、想、行、識又有過去的，又有現在的，又有未來的，這個過去的、現在的、未來的當中又有已經生起的和尚未生起的，你看這是多麼復雜啊。 前面我們講了四見，包括有句、無句、亦句、非句四見，它是最基本的，又叫根本四見。這根本四見如果把它翻二番就變成了八見，用有和無分別與四見交叉成了有有、有無、亦有亦無有、亦無亦無無、無有、無無、非有非無有、非無非無無這八見，而每一句又有過去、現在、未來之分，在語法裡效去時又可分過去、現在、未來，現在時和未來時也可分過去、現在、未來。所以我們破見既要破粗見也要破細見。四句重復一下就成了八句，叫“復四句”，其中有有、有無是有句，無有、無無是無句，亦有亦無有、亦無亦無無是亦句；非有非無有、非無非無無是非句，所以四句是根本句。我們再把根本四句的每一句和四句交叉，那就變成了“具足四句”，有句和四句交叉，就是有有、有無、有亦有亦無、有非有非無，這是有句的具足四句，無句和四句交叉，就是無有、無無、無亦有亦無，無非有非無，這是無句的具足句；亦句和四句交叉就是亦有、亦無、亦亦有亦無、亦非有非無。這是亦句的具足四句。非句和四句交叉，就是非有、非無.、非亦有亦無、非非有非無，這就是非句的具足四句。你要認識事物的本來面目，你不但要離四句，還要離復四句，具足四句，這些夠不夠呢？還不夠。離四句，是離四見，離復四句，是離八見，離具足四句，就是十六見，我們還要離六十二見。 哪六十二見呢？我們先離有句，有句有過去時、現在時、未來時，過去時和五蘊結合起來有五見，現在時、未來時也各有五見，合起來有十五見，四句各有十五見，加起來就是六十見，再加上有、無根本二見，就成為六十二見。離開了五蘊的過去、現在、未來四句，就是“照見五蘊皆空”。這樣夠不夠呢？還不夠。還要離開一百見，才能接近事物的本來面目，接近般若，注意我只是講“接近”。 哪一百見呢？有句的具足四句又可分為已起和未起兩大類，而每一類中又有過去、現在和未來，這樣有句的具足四句就變成了二十四句，四句的具足四句就合為九十六句，再加上根本四句就是一百句。為什麼講得這麼繁瑣呢？我們的心理狀態，包括過去的因素、現在的因素、未來的因素，以及它與五蘊的關系，能表達的形式有一百見，而這一百見都是我們常用的，正是由於這些見的繁瑣復雜使我們越來越認識不清事物的本來面目，所以佛家講參禅要“離四句，絕百非”，就是要離四見，離這一百見。才可能接近事物的本來面目，接近般若。 剛才我們講的是般若空的一面，但是般若還有不空的一面。正因為般若還有不空的一面，所以不要以為禅宗反對使用語言文字，那是對初學的人來講，因為他習慣於用語言文字，思維邏輯，等到他悟了之後，就不但不反對用語言文字，而且要充分利用語言文字。所以光說“離四句，絕百非”就是般若，那是不對的，禅宗還有一句話，要“即四句”才是般若。禅在哪裡？禅不在有句、不在無句、不在亦句、不在非句，那是要你離四句，但是禅又要你即四句，禅就在有句、就在無句、就在亦句、就在非句裡。好，你以為是先離四句後即四句，又錯了早它是不離不即，亦離亦即，非離非即，這樣一來你又糊塗了，究竟說的是什麼呢？禅宗有句名言:“說似一物即不中”，說出一個東西來就不是那個東西了。大家會說你這個人說了半天，糊裡糊塗的，這樣你可能還明白了一點，我就怕你不糊塗。 般若本身是無所得，要注意佛教講空，一是指徹底空、畢竟空、究竟空，它雖然反對斷滅空、頑空，但它講一空到底，所以禅宗形容它一貧如洗、一絲不掛、一無所有，一寒徹骨。《心經》講“色不異空，空不異色講“是故空中無色，無受想行識，無眼耳鼻舌身意，……無智亦無得”，一路無到底，後面是“以無所得故“……”。但是這“一無所得”也是無得，“一無所有得”也是無有，如果你以為真的有“一無所得”、“一無所有”也錯了；禅宗講空性是畢竟空，如果你以為有個空那就又錯了。空亦復空，那是畢竟空。一無所得反過來就是無所不得，一無所有反過來就是無所不有，所以《心經》講“依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提”，前面講無所得，後面講得，所以般若是很活潑的。真理是有層次性的。如果講“有”，那麼相對的就是“空”，這是第一重：“二谛”，“有”是俗谛，“空”是真谛，在這一重還有“有”和“空”的分別；到了第二重，就是非有非空，但它把空有的“二”與非有非空的“不二”對立起來了，要看到空有的“二”與非有非空的“不二”是不二的，就進入了第三重，但這還不是真理；還要進入第四重，就是沒有什麼“二”與“不二，這就表示真谛既不是絕對的，也不是相對的，不二法門就是空又不空的般若義。 講了這麼多，你一定會覺得要認識事物的本來面目竟是這麼難，確實是比較難，比較高，但是我們在生活中應該怎麼去做呢？ 我們人的前五識眼識、耳識、鼻識、舌識、身識都是感性認識，意識是理性認識，但是意識有意根，好比我們想一樣東西，但有另外一個東西知道你在想，那就是意識的根，現在心理學講的下意識、潛意識都是講的意根。意根佛教講是第七識末那識，還有一個更根本的是種子識，是第八識阿賴耶識。第八識提供前六識的原材料、原動力，它通過第七識傳播出來傳遞給前六識，而前六識所聽到的、所看見的、所接觸的、所思考的這些信息又通過第七識反饋到第八識收藏起來。所以第八識又叫種子識，人一生下來，意根裡就有一個種子，就是“我”，什麼都是“我的”，我的爸爸，我的媽媽，我的家庭，我的玩具，我的名譽，我的權力——我的，我的，這個“我”的行是一生下來就有，叫“俱生我執”，它給我們的認識戴上了一副有色眼鏡，把事物的本來面目給障住了。 參禅的第一步就是要在意識上打破這一關，把俱生我執從心的本體上打掉，這是不容易的。你能在這方面突破了，就是我們常說的“無分別心”，沒有我的，就沒有你的，就沒有他的，就沒有你我他，這個“沒有你我他”談何容易！你說不起分別心，但我們有好多事情不起分別就看不清東西，既要有分別又要不分別，怎麼辦呢？佛教是要我們先做到“無分別”，然後再有分別，先得“根本智”，再得“後得智”，禅宗就是要你從根本上先證“根本智”，先無分別，然後你那個分別就不是分別見了，就是“妙觀察智”了。所以我常講，開悟如何驗證？你能夠無我了，沒有“我的，我的”了，你就開悟了。你老是有個“我的、我的”.你一輩子都悟不了，再好的東西前面加個“我的”都變成錯誤。所以學佛參禅就是要在意根上來破我執，就是要在日常生活中來鍛煉少一點“我的，我的”。 “我的，我的”少了，分別心少了，心的本體就慢慢顯露出來了，一旦意根的開關轉了，你就悟了，然後再看到你的種子識，那就是你的自性認識、本性認識。禅本不可言說，勉強從世法上來說，就是古人所說的“因指見月”。我說了大半天，也都是浮光掠影，但我們希望大家能從我講的裡頭得到一點啟發，能夠少一點“我的”，在般若空性上能夠有所體驗，這樣可能會對禅有一個入處。到我們趙州祖庭來攀什麼去證去悟呢？趙州祖師有一句話：平常心是道，這就是要我們在日常生活當中，以平常心去做本分事。 還有一個公案，有個和尚對般若空性比較理解，他就問趙州和尚：一切皆空了怎麼辦？趙州和尚回答說：那你就放下來吧。那個和尚又問：我已經都空了，還放下什麼呢？趙州和尚說：那你就挑起來吧！這個和尚言下開悟了。 我們講一個人覺悟是不徹底的，地藏菩薩“地獄未空，誓不成佛”，這樣的大願力不是偶然的。我們學佛講一個大悲心，一個般若義，大悲修福德，般若修智慧要有大悲心，就是說我們的感情生活起碼要有大悲心，平常所說的愛心、同情心只是大悲心的微細表現，還不是其正的大悲心，般若義就是理智的生活，理智和感情有時會矛盾，這就需要協調，所謂悲智雙運，福慧雙修，理智要能夠支配情感，情感要能夠協調理智，我們在沒有解脫之前七情六欲是難免的，我們要用智慧來照見五蘊皆空，使我們的修行如理如法。
上一篇：惟覺法師：福報與因緣
|