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王雷泉教授：禅定要略——從一念三千說看生存困境之解決 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	禅定要略 ——從一念三千說看生存困境之解決 上海復旦大學哲學系 王雷泉教授   一、人的生存困境 做人難，人難做，做難人，難做人。一個“難”字，道盡了人的生存困境。哲學、宗教無非就是解決人的生存問題，而在解決這個問題的同時，也給哲學和宗教自身帶來難以排遣的問題。先講兩個本人親身經歷的故事，以引入我們對此問題的探討。 二十五年前的夏天，我十八歲，下放農村插隊才半年。物質生活的困苦，學習條件的惡劣，這當然很苦。但這種苦可以排遣，因為一位農民曾偷偷地借給我半部《孟子》，使我在煤油燈下度過許多美好的夜晚。孟老夫子說過，勞其筋骨、餓其體膚，正是培養大丈夫精神的環境。當時使我感到困惑的是生存的意義: 當一個風華正茂的青年正式邁入人生旅途時，突然發現自己在社會中其實是個多余的人，干的是與農民搶飯吃的勾當。這種心靈上的悲哀是難以述說的。這時，電波沖破關山的阻隔，傳來了阿波羅飛船登月的消息。飛船指令長站在月球對地球上的人類說：他所看到的地球只是一個美麗的蔚藍色小球，在無邊的宇宙中顯得是那樣的靜谧，那樣的脆弱。對這則電訊進行較深層次的哲學思考，是很多年以後的事。但在當時，它使我的精神得到一次升華，從而對身邊的雞零狗碎和雞飛狗跳，帶有一種比較超然的態度。 這種超然的態度其實就是一種世界觀，雖然站在山溝邊，眼望廣寒宮，在佛教的世界結構論中仍處於欲界的一個很低的層次，但畢竟已使我們從身邊瑣碎的世俗事物中進入一種更廣闊、更深層的境界。在哲學和宗教上，這就是超越性問題：從感性超越到理性、從肉體超越到精神、從惡超越到善、從凡俗超越到神聖。將人的存在截然區分為靈與肉、善與惡。捨棄肉與惡，趨向靈與善，認為依據這種方式人才可以得救，是世界上多數宗教的基本看法。因此，棄惡就善、轉染成淨、轉凡成聖的修行，其實也是世界上所有宗教的共同之路。 這種超越，似乎解除了世俗的雞零狗碎和雞飛狗跳的痛苦，但在超越凡俗的過程中，對修道者也隨之帶來更為深層的痛苦，練過氣功的人能體會到“走火入魔”的痛苦，但這種痛苦比不練氣功者所受病魔折磨的痛苦，顯然是不同層次的痛苦。智者大師在《摩诃止觀》卷五上介紹了修習止觀的十種境界，在談到第二種“煩惱境”時說：眾生的色、受、想、行、識五陰與欲暴流(指眼、耳、鼻、舌、身相應於色、聲、香、味、觸等五境而起之五欲)、有暴流(指色界、無色界之貪、慢、疑等等)、見暴流〔指錯誤偏邪之見解)、無明暴流(指與癡相應之煩惱)等四類煩惱結合，漂流在三界生死之中。如果知道這四類煩惱如狂流奔騰、沖決一切善品，而修行就如逆流而上，在觀心時才會覺得心念奔馳流動不息。這可說是一種“成長中的煩惱”，但畢竟是一種煩惱。 如果把世俗、肉體都視為必須超越的惡的事物，並將其與神聖、精神截然區分，那麼我們會發現，我們幾乎全是惡人。我們凡人既然是肉體的存在，就不容易脫離肉體的欲望及制約。《摩诃止觀》卷二下提到，凡夫俗子，根性很容易被外境所迷惑，又有誰能保證不犯過失? 出家人離世修行，德行尚且不能完備，在家白衣耽受各種情欲，本非清淨修行道人，惡當然更是其份內之事。修到阿羅漢果位，尚且留有煩惱殘習，何況是凡夫呢？可見，作為世俗的、感性的人要超越絕非易事。自暴自棄，甘居墮落，當然不在我們的討論范圍，因為這就談不上“超越”的問題了。於是，有更多的人是選擇把“超越的希望寄托於死後，依肉體的消滅解體而獲得靈魂的解救，以為這樣能趨向於至善、至福的世界，實現得救的希望。但是，這種教義其實已經隱含著只要是人，就不能得到拯救的意思，結果也就取消了人被拯救的可能性。即便我們完全克服了肉體的欲望及制約，超越到“瓊樓玉宇”也會有“高處不勝寒”的困惑，縱然你跳出了火坑，留下依然在這五濁惡世的廣大眾生怎麼辦？中國人“有難同當，有福同享”以及“一人得道，雞犬升天”的古話，撇去其中宗法社會的余習，這些話其實正是佛教業力論中所闡述的共業與別業、正報與依報之間的辨證關系。正是基於此辯證關系的理智思考，才會在情感上興起無緣大慈、同體大悲。 再往深處考慮，如果認為世俗的、肉體的東西都是惡，只有與之對立的神聖的、精神的東西才是善，在西方宗教中則把這絕對至善歸結到上帝。那麼問題又來了，這絕對至善的上帝怎麼會創造出這個丑惡不堪的現實世界？這在基督教神學中是個非常令人頭痛的“神正論”問題。在佛教中也有類似問題。佛教不承認創造世界的主宰，將一切歸結於生命主體相聯系的“心”。對“心”有不同的理解，比較普遍的一種看法認為:“心”的絕對清淨的一面才是世界的本真，成佛解脫的基礎。而“心”的染污的一面產生了虛假的現實世界和苦難的人生，因而是非本質的存在。“心”的本質一面和非本質的一面，這兩者是如何結合的? 如果說絕對清淨的真如、法性，因非本質的無明擾動，而產生了這個虛假的世界，那這個能為非本質事物擾動的東西，還能否稱作絕對意義上的清淨? 這個問題在世界各大宗教中都是存在的，解決不好，或者造成二重人格的分裂，導致言行不一的偽善；或者出現縱欲主義的反動。越是認識到人的善惡二重性和墮凡成聖的二重可能性，越使人成為充滿矛盾的存在。宗教是為解決人的生存困境而出現於世的，而宗教自身存在的問題，也正是人的生存困境在宗教中的反映。 對此，我引入第二個故事。記得十歲時看《十萬個為什麼》，翻開數學卷第一頁，有一幅螞蟻在紙圈上爬的插圖。問螞蟻用何種方法使紙圈的兩面變成一面? 書上說，只在把紙圈剪開，扭轉再粘上，就能使螞蟻在紙圈上同時走正反兩面，並說這涉及數學上的“拓樸學”，我至今不明白什麼是“拓樸學”，但在“山窮水復疑無路”之際，通過這種“扭轉”，達到“柳暗花明又一村”的目的，卻影響至今。 紙圈的正反兩面，代表認識論上的主客體對立，也代表佛教解脫論的世間與出世間、煩惱與菩提、人與佛的二極，只要這兩面不打通，螞蟻就永遠處在煩躁的“旅途”中，不安的心靈就永遠不會得到安頓。在思想中作這種“扭轉”，是佛教在世界宗教之林中獨特的大智慧。 光強調“超越”，容易使人在現實生活中成為旁觀者，甚至放棄積極的面對現實，反而把人趕到絕望與虛無之境。光強調“扭轉”，又容易使人淪入充滿惡苦的現實世界，給宗教帶來世俗化的弊病。“超越”與“扭轉”的相即不二，是大乘佛教留給人類的最寶貴的精神財富。在中國，從哲學上系統論述這一思想的，首推天台實際創始人智者大師。 二、人生的座標——三千世間 人是什麼? 西方基督教說:“人，半是天使，半是野獸。”馬克思將人引入社會加以考察，提出“人是一切社會關系的總和”。如果我們把“社會”放大到盡法界、盡未來際，那麼“一念三千”說，就為解決人的生存困境提供了一個佛教的宇宙圖景，人的生存，首先應給自己定位。明白自己處在宇宙中的什麼位置，才能知道自己應該做什麼、能做到什麼程度。中國士大夫的傳統處世態度是“窮則獨善其身，達則兼善天下”。這“窮”與“達”，用佛教的術語來講就是“時節因緣”。明確事物在不同時空條件下的運動變化，才能根據自己的主觀條件和客觀境遇，選擇成己成物、自行化他的修道實踐。 “一念三千”是天台宗為人的存在及修道確立坐標的根本世界觀，也是中國佛教哲學中最具思辯力的思想，與圓融三谛和一心三觀，同為天台教學中教觀二門的中心教義，最能顯示天台教學的特色所在。作為一種系統的理論，一念三千說是在《摩诃止觀》介紹十乘觀法的第一種“觀不可思議境”中提出的，而所觀的對象則是可思議的三千諸法，通過對三千諸法的分析，達到能觀的“一念”與所觀的“三千”渾倫圓具，即空即假即中，觀不可思議之境也就是觀不可思議之智。按湛然的說法，這是智者闡述自己心中所行法門的“終窮究竟之說”(《止觀輔行傳弘訣》，卷五之三，《大正藏》，第四十六冊，第二九六頁)，為天台哲學的最高成就。三千，就是天台宗為宇宙全體的具象描述，作為觀心實踐的對象。它的每一步構成皆有經典的依據，然後經過圓融三谛和一心三觀的哲學建構，則成為智者的天才性獨創。三千諸法由十法界、十如是、三世間構成。 (一)生命存在的十層階次——十法界. 諸法各有自體而分界不同，故名法界。十法界的說法，來自《華嚴經》所說的六凡(地獄、餓鬼、畜生、修羅、人、天)、四聖(聲聞、緣覺、菩薩、佛)，眾生共成十法界，因各自有漏、無漏業力所感不同，故四聖六凡各有其質的規定性。 三界六道的存在，在原始佛教時期就已具備。六道眾生，由於迷惑的緣故，時刻不斷地在六道中流轉。此中，從地獄至天界下層六欲天為止，是被欲望攫取的世界，故稱為欲界；至天界中層，雖已去除對於欲望的執著，但還沒有擺脫肉體上的制約，故稱為色界；至於到無界的上層，雖已去除肉體的欲望和制約從而稱為無色界，但仍然還有心的制約。從地獄到天界的六道，又別稱為三界，《法華經》等稱之為“三界火宅”(《譬喻品第三》)。大乘佛教興起以後，遂加上聲聞至佛之悟的四界，成為六凡四聖十界。 在這十界中，人正處於極善與極惡、極樂與極苦的中間位置，這就是人存在的實相。天台十法界的學說，就是以如是人的實相為依據，認為人存在著惡的一面，伸展至極限，即展開阿修羅至地獄的系列；另一方面，由善的伸展至極限，即展開天界至佛的系列。為了消除極善與極惡、極樂與極苦的二極對立，智者提出了“十界互具”說，因為業力有共業和別業之分，對自界而言是別業，對他界而言則為共業。十法界的每一界眾生，都不可能離開其他九界而獨自存在，更重要的是，基於善與惡、精神與肉體二者相即相入的對立統一的立場，善與惡、精神與肉體不是截然對立而互相隔絕，而是即善有惡、即惡有善，即精神有肉體、即肉體有精神。因此，每一界眾生根據主體意識中無明與法性兩種力量的盛衰消長，使業力的染淨因果對比發生變化，則在十法界內又可以互相轉化、互相包含。如此十界彼此互具，則成百法界。 (二)存在的本然狀態——十如是。 依據《法華經·方便品》描述諸法實相的十如是，則生命主體的每一法界都具備實相的十種屬性。此即事物的相狀〔相)、本性(性)、體質(體〕、功能(力)、作為(作)、直接原因(因)、輔助條件(緣)、結果(果)、果報(報)，自初相至末報畢竟平等(本末究竟等)。 關於“如是相”，即眾生的善惡智愚、吉凶壽夭等內在性質在外表的顯現。 關於“如是性”，“性”即內在的本性，共有三重含義：一、不會改變，故名本性，也稱作“不動性”；二、“性分”，即種類的意思，也稱作“種性”，各類事物的屬性不會改變；三、“實性”，就是真實的理性，真實而無過謬，亦即是佛性的異名。按照圓融三谛的說法，用空谛說“不動性”。用假谛說“種性”，用中谛說“實性”。以竹中火性作譬喻，竹中雖然看不見火性，但不能說火性不存在。擊火的燧石，執燧石的人手，引火的干草，加上待燃的竹子，四法和合，引發竹中火性，遍燒一切。心也是如此，具備一切善、惡、聖、凡的性質，雖然看不見，但不能說沒有，用超越常人的智眼觀照，就可知心中具有一切眾生的本性。 關於“如是體”，指的是構成眾生主體的體質。十法界眾生，都是由色(物質因素)和心(精神因素)構成自身存在的體質。 關於“如是力”，指的是眾生潛有的能力。比如大力士，本來具備千萬種技能，生病時表現不出來，一旦病愈就運用如初。心也是如此，本來就具有一切能力，因有煩惱、病患等障礙，使心力不能自在造用。若如實觀察，心具備一切功能。 關於“如是作”，指的是眾生本具的能力發之於行為而有所成就。離開心，則談不上有任何作為，所以說心具備一切作為。 關於“如是因”，指的是能引起後果的直接原因，也叫做業，十法界眾生所造的業，都起源於自心有意識的造作，只要心意發動，就具足身口意各種性質的業，故稱作如是因。 關於“如是緣”，“緣”又稱作“緣由”，指的是助成業力產生的輔助條件。在十二因緣說中，“行”決定了造業的行為，而依靠“無明”、“渴愛”等緣起支的輔助，使造業行為得以產生，故說心就是緣。 關於“如是果”，指的是直接造成的後果，造業的“同類因”在前，所造業的“等流果”如影隨形，緊跟於後，所以稱為如是果。 關於“如是報“，指的是因造業所酬感的決定生命狀態的果報。報應有遲速，對後世來說，今世所造之業的因果相續，都是牽動後世報應的原因，這果報對應於過去的業因。 關於“如是本末究竟等”，初“相”是本，第九“報”是末，從本相到末報都是待緣而生，因緣而生故自性空，故從第一本相到第九末報自性皆空，這是就空谛來說“等”字的含義。其次，從初相到末報都是各具確定含義的名相概念，是在假名意義上的權宜施設，這是就假谛來說“等”字的含義。此外，本與末之間互相顯示，看到初相，可表示後報，看到後報，可推知初相，如同見到布施者可推知其富有，見到富有者可推知其樂善好施，初與後相互蘊含，既非有報又亦非無報。如此觀察十如是，已不落空假兩邊的中道，這也是就假谛業說“等”字的含義。第三、相狀本來無相，於無相中又蘊含著相狀，既非有相亦非無相；果報本來無報，於無報中又蘊含著果報，既非有報又亦非無報；如此觀察十如是，已不落空假兩邊的中道，體會到不論是初相還是末報，都是真如實相的體現，這是就中谛來說“等”字的含義。生命主體十個層次，每一層次互相包含，則成百法界，都具有上述實相的十種規定性，如是則成千如，也稱作百界千如。 (三)世界的存在形式——三種世間。 生命主體具有百界千如這樣豐富的內涵，它所依存的環境同樣如此。世，指時間中的遷流變化；間，指空間中的阻隔。智者大師依據《大智度論》所說的五陰世間、眾生世間、國土世間，對十法界眾生所依存的生存環境作了如下規定。 五陰世間，是指一切法都不出色、受、想、行、識五類，陰有聚集和覆蓋二義，根據善惡、染淨的不同情況，構成相應的主客體世界的總和。地獄、餓鬼、畜生三惡道中的眾生是有煩惱(漏)的惡“陰界入”；天、人、阿修羅三善道中的眾生是有煩惱的善“陰界入”；聲聞、緣覺二乘是無煩惱的“陰界入”；菩薩則是既有煩惱又無煩惱的“陰界入”；而佛，則是既沒有煩惱又不是沒有煩惱的“陰界入”。 眾生世間，根據眾生善惡染淨的共業別業之不同組合，各各構成十法界中的生命群體。聚集三惡道陰界入的，是受極大罪苦的眾生世間；聚集人、天等三善道陰界入的，是具備愛欲和享樂的眾生世間；聚集沒有煩惱的聲聞、緣覺之陰界入，是小乘解脫成聖的眾生世間；聚集慈悲度生的陰界入，則是菩薩的眾生世間；聚集涅槃常住之德的陰界入，是至尊極樂的眾生世間。 國土世間，是每一法界的生命個體與群體相對應的客觀環境。地獄的環境是熊熊烈火和燒融的鐵水；畜生的環境是大地、水域和天空；阿修羅的環境是海邊和海底；人的環境是大地；天道的環境是欲界和色界各層天上的宮殿；六度菩薩與我們人類同住人間；通教菩薩中，根本煩惱未同人道和天道眾生的環境一祥，根本煩惱斷盡者則住於方便有余淨土中；在別教和圓教的菩薩中，根本煩惱斷盡者未斷盡者住於人道、天道的環境或方便有余淨土中，根本煩惱斷盡者住於實報無障礙淨土中；至於如來，則安住於常寂光淨土中。 十法界和三世間描述了主體因善惡因果而歸屬於何種階次及其相對應的客觀環境；十如是則從十個方面對主客體統一的實相作了立體的描述，所謂三千世間，即百界千如各有三世間，便成三千世間。“三千”只是一個具象性的約數，是對縱橫交錯、重重互疊的處於普遍聯系之中的宇宙萬物的描述。它為人的存在提供了一個無限廣闊的背景。 三、成聖墮凡皆在己心一念 一念三千，其完整表述是：在日常生活的一念妄心之中，即具三千世間。三千，為極大的宇宙全體的表現。一念，指心在時間性和空間性上極微(介爾)的表現。在如此宏偉廣闊的三千世間中，個人是顯得那樣的渺小，世俗一切名聞利養、毀譽得失，都顯得是那樣的微不足道。我們的生命和所依存的客觀世界是怎麼來的？不是依靠上帝，也不是無因無緣產生。一切善與惡的事物，一切美與丑的現象，統統取決於我們的當下一念，因此，我們對這三千世間負有不可推卸的責任。 問題在於，對此一念具三千之“具”如何理解？極微的一念與極大的三千，是在什麼基礎上統一起來的？念，既然為眾生日常生活的一念妄心，那麼與此心相對的則有二個命題：一、心與色的關系，這涉及到哲學上對存在本源的根本看法；二、凡夫之心與廣大眾生和圓滿人格之實現的佛，這三者之間的關系，涉及到宗教實踐上的成佛與度生的最終依據。因此，一念三千說，必須聯系其根本的理論前提進行考察。 首先，考察色心不二的命題。在《摩诃止觀》(正觀止觀章)所列的“十境”中，第一境是“陰入界境”，智者大師為了表示對主體性的把握，經“去丈就尺，去尺就寸”的三科擇境，在語言的表達上用一心、一念來敘述。此一念與三千相即的關系，“亦不言一心在前，一切法在後；亦不言一切法在前，一心在後”(《大正藏》，第四十六冊，第五十四頁)“一心一切心，一切心一心”、“非一非一切，歷遍一切，皆是不可思議境”(同上，第五十五頁)，在一念與三千法之間，不能以本質與現象、實在與非實在、全體與部分以及時間與空間上的前後、主從、同異等關系來理解。一念不是始源性的“太一”，由此生出萬有；也不是萬物中的一部分，一念成為與之相分離的相對性存在。所以，心“具”的意義並非以心來統攝一切法，而是把心化為一切法。換言之，一切法也就是心，心與法皆為超出分析與思辨的“不可思議”的存在。 在智者所著的《四念處》卷四中，明確指出色與心乃是始終不二、平等的存在，只是為了度化眾生，才假名而說為二。因此不能偏於物與心的任何一邊，而是以不取不捨的兩者平等為旨趣。相對於唯心(唯識)的主張，也可以產生唯色的主張，即“離色無心，離心無色”，“當知若色若識皆是唯識，若色若識皆是唯色。今雖說色心兩名，其實只一念無明法性十法界，即是不可思議一心具一切因緣所生法”(《大正藏》第四十六冊，第五七八頁)。之所以要把三千法定位在一念，湛然在《止觀大意》中指出，這是基於宗教修行的意義：“心色一體，無前無後，皆是法界。修觀次第，必先內心”(《大正藏》第四十六冊，第四五二頁〕。正是在色心不二、超越色心對立的絕對中，“心具”同時也就是“性具”、“理具”。自湛然以後，強調性具、草木成佛、十種不二，由心具三千進而言性具三千、理具三千。但這並不意味著可以認為天台宗人強調“客觀存在之籠罩性，以吞沒主體”，“對於主體的意義是重視不足的”(參見霍韬晦：《絕對與圓融》，《如實觀的哲學》，法住學會出版，一九八八年，第一六零至一六三頁)。 其次，一念三千說與《華嚴經》的“心佛眾生，三無差別”有著密切關系。三法無差，是佛等視眾生的境界，也是眾生修行成佛的根據。但為什麼要把觀心實踐的對象定位在一念妄心上，智者大師在《法華玄義》卷二上指出，對於普通人來說，“眾生法太廣，佛法太高，於初學為難。……但觀己心則為易”，因為在觀自己一念心時，必屬一界，即具百界千如，以及三種世間，而“行人自選擇，可從於何道”(《大正藏》第三十三冊，第六九六頁)。顯然這三千世間的架構，目的是為人在成聖墮凡的生存境遇中，作出自己的選擇。正如湛然說：“一於念心，不約十界，收事不遍；不約三谛，攝理不周；不語十如，因果不備，無三世間，依正不盡。”(《止觀輔行傳弘訣》卷五之三、《大正藏》，第四十六冊，第二九三頁)。 由此可見，三法無差，最後使眾生到佛的等級系列歸結到“己心”；色心不二，則進一步將十法界的等級系列及其各自對應的客觀環境 (依報世間) 皆歸結於己心中無明與法性兩種趨向的盛衰消長。無明，指意識處於昏昧狀態，使主體喪失自由，淪入受外部條件制約的鎖鏈之中；法性，指主體意識從昏昧中醒悟，轉化為自覺意識，使主體脫離外部條件的制約而趨向解脫，無明與法性皆是主體意識活動的狀態，“無明法性心，一心一切心，如彼昏睡；達無明即法性，一切心一心，如彼醒悟”(《摩诃止觀》卷六下，《大正藏》第四十六冊，第八十二頁)。當無明占優勢時，主體就處於迷中眾生；當法性占優勢時，主體就趨向悟中之佛。無明即法性，表明主體蘊有轉迷成悟、轉染成淨的可能性；法性即無明，表明主體若不努力就會喪失自由。天台宗通過對“一念無明法性心”兩種既相互對立又相互依存的趨向的分析，表明世間的苦難與出世的解脫皆取決於主體的自由選擇。 在極小的“一念”中，即“具”有無明與法性兩種趨向。因此，一念心“具”的前提，是無明與法性具有既相互對立又相互依存的相“即”不二的關系。由此展開到倫理范疇，就是善與惡相即相入的對立統一的立場。善與惡不是截然對立而互相隔絕，而是即善有惡、即惡有善。“即”之對立統一關系，智者大師稱為“相對種開會”或“敵對種開會”。四明知禮(九六零至一零二八)於《十不二門指要鈔》卷上提出，善惡相即，有“二物相合”、“背面相翻”、“當體全是”，三種思考法，而以第三種“當體全是”為“相即”的真正旨趣(《大正藏》第四六冊，第七零七頁)。所謂“二物相合”，是善與惡具體各別而最終離開惡而合於善，此為通教的看法，所謂“背面相翻”，善與惡是表面與背面的關系，即同一理體，隨緣而成為善或成為惡，此為別教的看法；所謂“當體全是”，乃善與惡雖為二，但其當體即為矛盾的對立統一，由此引出性惡不斷的看法，這是天台圓教的看法。 凡夫一念“具”無明與法性，同理，對於事物之理體，成佛之根據的法性，也同樣“具”有善惡染淨。這就是成為天台宗根本特色的“性具”思想。“性”，指法界性，法性、真如，或稱本、理、體。所謂性具，就是真如理性本來具足界一切迷悟因果之法，這稱作理具三千。理具三千對每一個別眾生隨緣現起，則稱作事造三千。對理具與事造之間的體用關系，知禮指出：“理具三千俱名為體，變造三千俱名為用，故雲俱體俱用……夫體用之名，本相即之義故”(同上注，第七一五頁)。 “敵對種”相即的辯證法貫通於世間與出世間一切事物，將其運用於成佛根據的佛性論，結合十界互具說，則使性具論進一步發展為佛之本性具惡的“性惡論”。既然十界互具，由此成立佛界與地獄界的相即說；再由此擴展至善惡問題，遂強調佛具性惡、地獄具善的說法。從現實來看，佛界被認為是極善的世界，而地獄界被認為是極惡的世界。但從善惡、色心、聖凡相即不二的對立統一立場看，它們之間又是互相融即、互以對方為自己存在的條件。只有在善與惡之相克、精神與肉體相關的當處，才能把握住命的脈動，看到拯救的曙光。智者大師在《觀音玄義》卷上，明確提出善惡各有性善與修善、性惡與修惡的區別：“闡提斷修善盡，但性善在；佛斷修惡盡，但性惡在。佛雖不斷性惡而能達於惡。以達於惡，故於惡自在，故不為惡所染，修惡不得起，故佛永無復惡，廣用諸惡法門化度眾生，終曰用之，終日不染”(《大正藏》，第三四冊，第八八二頁)。佛一方面具善的性質(性善)，是作善的修為者，另一方面佛沒有惡的行為，但並沒有捨去惡的性質(性惡)。由於佛有性惡，所以能了解極惡之人作惡犯罪的心情，而且也能產生救濟的能力。只知善不知惡的所謂聖人君子或道學家是不能救濟惡人的，故不適合佛的資格。 一念三千說，為天台實踐哲學體系提供了一個充滿希望同時又使人惕厲反省的宇宙圖景，也為人的存在提供了一個根本的安身立命之處。天台哲學的最高主體性在這裡得到最後確立，它表明主體具有選擇自己在十法界中任一層次及其相對應環境的絕對自由。主體在十法界內升降進退、成聖墮凡，悉取決於己心一念。一切眾生現前一念都具有三千諸法，說明一切眾生包括地獄界中的眾生，都具有成佛的可能性。但是，要使這種可能性轉化為現實並不再退墮，則全靠主體在止觀修習中不懈努力。因為平等中又具足差別相，只有嚴格的修持實踐，才能根除深藏於內心的惡念，而淨化為聖人。
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