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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
王雷泉教授：中國佛教的過去現在與未來(王雷泉)
中國佛教的過去現在與未來 王雷泉 我其實是沒有什麼資格在這裡作演講的，因為我所講的充其量不過是在世智辯聰的層面上耽誤光景，不可能對大家的法身慧命帶來什麼受用，不過我想從文化這個層面上把我研究佛學的一點心得貢獻給大家。所以如果我講的東西有哪些可以給大家提供一點參考的話，那就作為我對三寶的供養；如果我有什麼講錯的地主，請各位及地給我指正，並且也希望大家在佛前幫我一起消除業障，這是我首先要聲明的。其次，我非常感謝淨慧大和尚，感謝河北佛協和柏林寺常住給我提供這麼好的機會，使我能夠在這一個星期當中，修整一下破碎的身心。我也代表我們復旦大學來的四位同學感謝大和尚和柏林寺常住給我們提供了非常優越的條件。在這短短的七天中，我們所見所聞所感受到的已遠遠超出了我們原來的設想，所以我想今天的題目其實可以不必講了，中國佛教的未來在哪裡？就在這裡，就在我們這個夏令營！漫長的兩千年的佛教歷史，怎麼能夠在這短短的兩個小時內講完呢？所以我只能拈出三人話題和大家講一講。 一、一種新的 “ 判教 ” 方式 這是一個諸位所關心的問題，即佛教在世界宗教中所處的地位。 二十世紀初以來，在東西文化沖撞交融的大背景下，中國知識分子把佛教從原來的儒道佛三教格局擴大到佛耶回三教格局中加以審視，出現了一種非常有趣的 “ 判教 ” 方式，即不承認佛教是一種宗教，恥於將佛教與基督教相提並論，這是從三國《牟子理惑論》提出三教一致說以來所從未有過的。以往佛教一向是從三教同源、三教一致的格局中求生存，則二十世紀竟然提出自己不是宗教，又是為什麼呢？ “ 五四 ” 前後中國知識界以民主和科學為主流，普遍視宗教為迷信，為帝國主義、殖民主義的伴隨物，所以佛教知識分子不願把佛教看成宗教，這裡除了民族主義的因素，還反映了佛教知識分子對基於理性的佛教的自信，並倡導經過理性提純的宗教精神之復興。例如，章太炎先生在日本作了《佛法果應認為宗教耶？抑為生物學耶？》的講演，認為佛教是求智的哲學， “ 終是哲學中間兼有宗教，並不是宗教中間含有哲學。 ” 歐陽漸先生則更進一步，在南京高等師范作了《佛法非宗教非哲學而為今日科學之必需》的著名講演。這種判教方式轉出了兩個問題：第一，不承認佛教是一種宗教，表明現行的宗教出現了危機，那麼究竟什麼是宗教，宗教應該成為什麼樣子的？第二、這種判教方式表明了佛教的優越感，那麼佛教在世界宗教中究竟占有什麼樣的地位？ 我認為佛教應該是宗教，世界各種宗教雖然都各具形態，但都有一些共同的特點： 1 、各種宗教都是從人生的負面切入，去體察現實人生的苦、罪等根本缺陷。這些根本缺陷都是由人源於動物性的感官欲望和感覺經驗產生的。 2 、所有的宗教都要通過信仰、祈禱、修行等宗教意識和宗教行為通向超越現實人生的理想境界。這種理想境界只有在克服了人的動物性並升華人的神性或佛性之後才有可能達到。 3 、為了推進這種理想境界的到來，所有宗教都要借助世俗社會的組織、權力和文化設施等各種手段。這就形成了不同地區、不同種族、不同形態的宗教組織和宗教教義。 人在動物階段沒有宗教，到人成為神或成為佛時也就不再需要宗教，宗教存在於從動物超越到神或佛的過程之中，與人類社會共始終。人之所以成為人，在於人具有意識，有永不滿足的精神追求。宗教主要在情感和意志上對人之存在的缺陷作一種彌補和超越，是對人類命運的終極關懷。宗教尋求個人的安身立命之處，以求得心理平衡，並進而提升人的精神境界；對社會則提供了一種宣洩和解毒機制，維護著社會安定和精神生態平衡。宗教是個人的精神家園和整個社會的精神家園。宗教是人類心靈的超越活動，這種超越性來自創始人的社會批判思想，也來自其宗教靈性上的實證體驗。超越思想、靈性體驗，構成宗教信仰的核心層圈。以此核心組織教團、創制教規，並與社會的經濟、政治諸層面發生各種順逆關系，構成宗教的社會層圈。將這種宗教思想、宗教體驗、宗教禮儀和宗教制度，通地語言、音樂、文學、建築、雕塑等各種文化形式向外推廣，構成宗教的文化層圈。信仰、社會、文化，宗教以此三圈層層相疊、環環相攝，構成一個在世間而超世間，即歷史而超歷史的巨系統。不共的出世法構成宗教的特質和存在於世的理由，共世間法構成宗教在社會中存在、在歷史中發展的條件。 既然人兼具動物性、社會性和神性，那麼作為人之精神活動的宗教必然要與人的這三種屬性發生關系。 前幾天，我們到蒼巖山，登山前每個人被布施了一瓶礦泉水。我們為什麼要喝礦泉水而不喝河水、溝水？其實河水、溝水、礦泉水本性是同一的，這表明我們每個人在人性上都有一種向上的追求、一種靈性的追求。那麼河水、溝水從哪裡來？從山上來。清純的水在從山上流下來的過程中，必然帶上所經地的非河水本身的東西。比如，青藏高原上的黃河源頭，經過黃土高原就帶上了許多泥沙，另外沿途人們在河水中洗衣服、傾倒污物等等，但河水非常慈悲地容納了這一切，裹挾著種種污泥濁水流向永恆的大海。宗教也是如此，少數先知先覺者體證到的源頭活水，在向社會、文化層圈的擴展中，走向了世界。猶如山林溪泉，匯入長江大河，與高山低谷發生沖撞，在千回百轉中挾泥沙而下，這是宗教發展史必不可免的代價。宗教要超越自然與社會，但它也往往為被超越的對象所局限。於是，自利與利他的兩難、屬靈與屬世的磨擦、原教旨主義與世俗運動的沖撞，貫穿於整個宗教發展的歷史。在人類文化史上，對宗教提出尖銳批判的往往是最虔誠的宗教徒，批判的不是宗教本身，而是對背離宗教精神之行為的批判。 以上介紹的是宗教的共性，佛教不僅具有宗教的共性，它在世界宗教和人類文化中具有獨特地地位。德國杜賓根大學孔漢思( hanskung) 在他與加拿大多倫多大學秦家懿合著的《中國宗教與基督教》一書中，認為世界上古老的文明都產生於豐饒的河谷地區：尼羅河流域，美索不達米亞地區，印度河谷地和華北平原的黃河流域。由這些河谷地帶流出三大現存宗教河系： 1 、閃米特族系，它匯入了古埃及宗教和美索不達米亞宗教，並演化為 “ 亞伯拉罕三大宗教 ” 。即古代希伯來宗教及後來的猶太教；公元前後，從猶太教衍生出來的基督教；公元七世紀，吸收猶太教和基督教某些教義而創立的伊期蘭教。這一河系以 “ 先知預言 ” 為特征，它們的共同特點是 “ 信仰虔誠 ” 。首先是猶太教，它是以色列 “ 長老 ” 、法律和先知的宗教。基督教從猶太教脫穎而出，其特點是信仰救世主基督(彌賽亞)。伊斯蘭教也是信奉先知穆罕默德的宗教。 2 、雅利安族系，即印度民族的宗教及旁支古波斯宗教。從吠陀教到婆羅門教，與佛教同時興起的耆那教，公元七世紀商羯羅復興的新婆羅門教即印度教，以及印度教與伊斯蘭教結合的產物錫克教。以神秘主義為特點，這個常常與禁欲苦行相伴隨的神秘宗教是對後 “ 吠陀時期 ” 過度發達的偶像崇拜的反動。它的教義中心是體驗萬物合一，通過冥想自省頓悟一統和《奧義書》裡首先闡明的一統信念，形成了以後印度宗教的基礎。後來出現了耆那的改革運動，而釋迦牟尼的改革運動一直傳入中國和日本。 3 、中國族系，即儒教和道教。其信仰核心是聖賢，亦被稱作是哲人宗教。中國將終極理想訴諸歷史，結果是強調歷史傳統和鞏固陳規舊習。中國極為敬重老年人和他們的經驗。加強這種敬重的反面是缺乏西方式的政教分離和貴族與教士分離。儒學和道教這兩大哲人宗教互相融合交織，它們還吸收了大乘佛教的影響，並給這些影響染上了濃厚的中國色彩。 這三大河系，若按梁漱溟先生的說法，可以三種典型文化為代表加以考察。以基督教為代表的西方文化偏重對物之學而長於物理；以佛教為代表的印度文化偏重出世之學而長於玄思；以儒教為代表的中國文化偏重為人之學而長於人倫。佛教之所以會被人認為不是宗教，在於它是一種以人類為本位的哲理化宗教。佛教來自宗教修行的特殊體驗，又以親證這種體驗為歸宿。求證解脫與體證真實構成了佛教一體不二的軸心。在我看來，佛教具有如下四種特征： 1 、佛教以人類為本位。佛教始終站在為類主體的立場，一切問題的設定、思索的方向，以及評判認識的真偽等，皆由這主體的立場來決定。佛教哲學對 “ 真實 ” 的認識，不僅僅限於 “ 存在之學 ” ，而且具有主體價值意義上的 “ 當為之學 ” 。對真實的徹證，也就是解脫的完成。與真空對立的是虛妄，與道德價值上的染、惡相連。存在上的 “ 真 ” ，與價值上的 “ 善 ” 緊密結合。佛就是覺悟真理的人，成佛就是圓滿人格的完成，佛教的思想，用我們前幾天參拜的臨濟禅師的話來說，就是做一個 “ 隨處作主，立處皆真 ” 的 “ 無位真人 ” 。佛教以人為本、自貴其心的立場，顯然有別於西方宗教以神為本位、人神對立的特點，對世界宗教和哲學的發展作出了獨特的貢獻。 2 、以悲智雙運為中心提升主體生命。主體生命的升進歷程，即轉識成、轉染成淨、轉凡成聖，由於引進菩薩度生的慈悲觀念，遂形成佛教獨特的悲智雙運的解脫論特點。一己的解脫與無窮無盡眾生的解脫結合起來，超越的出世解脫與內在的入世濟度形成一體。趙州禅師發願死後到地獄去，一次，有一弟子問趙州禅師死後到哪裡去，趙州禅師答道： “ 在地獄裡等你 ” ，弟子驚訝地又問： “ 象您這樣的大智慧怎麼能到地獄去呢？ ” 趙州禅師說： “ 我若不入，阿誰等著救度汝等眾人？ ” 為論證這一無限升進、無窮往復的歷程，在佛教哲學方法論上遂有勝義谛與世俗谛、究竟與方便、根本知與後得知、實教與權教的辯證處理。 3 、以現觀親證為認識的基礎和終極。從佛教哲學的生發學角度看，佛法源於佛陀的自內證。在禅定的意識鍛煉中，改變意識狀態，在一種神秘的現觀直覺中宇宙人生的實相。然後把定中所見形相用概念和邏輯的形式顯現出來。從早期佛經到大乘瑜伽行派，對此都有詳細的說明。即使是中觀學派，亦強調禅定的認識論基礎： “ 常樂涅槃，從實智慧生；實智慧從一心禅定生。 ” “ 靜處生定，獲得實智慧以度一切。 ”(《大智度論》卷 17 ，大正藏 25 冊，頁 180 ) 對佛弟子言，修學佛法雖以正見為先，依正見(聞思慧)而起正信，依正見而修戒定，但最後仍以(現)證慧而得解脫。所謂 “ 先知法住智，後知涅槃智 ” 是。佛教不離禅定，不執著於禅定，在定與慧的關系上，便強調正見與智慧的作用。但佛教的 “ 見 ” 、 “ 慧 ” 是在定的基礎上的直覺智慧，這是我們考察佛教哲學的基本前提。 4 、引向終極真實的辯證理性。佛教辯證法以中道緣起觀為標志，源於解脫論中不執苦樂二邊和斷常二見。在組織學說中，通過對概念和理性本性的分析，指出了理性本身的限度，而人類的痛苦就在於執著這種有限、相對的東西為無限、絕對。因此，在認識論上，佛教以獨特的離四句、絕百非的否定性方法，指出世俗認識的局限性，引導人們走向遣相蕩執的真實。佛教辯證法不局限於揭露理性的局限，在二谛論的組織中，理性認識得以安立，在說明世界、指導修行的過程中，理性起了不可缺少的作用。 佛教哲學以人為本位，探討人生的終極真實問題。這一特征使它與以自然為主、向外探索世界奧秘的古希臘哲學和以社會為本位、橫向研究人倫關系的中國哲學，區別了開來。 佛教以解脫為中心而展開悲智雙運的生命升進歷程，這一特征，使它區別於絕對信仰外在的上帝、崇奉基督救贖的基督教，帶有主體自由、自我覺悟的特點；又使它區別於重視現實倫常和俗世生活的中國宗教，帶有強烈的出世性格。 佛教以禅觀親證為認識的基礎和解脫實踐的終極，這使它區別於建立在純理性基礎上的哲學，表明了佛教的宗教性格。 佛教哲學的否定性辯證法和真俗二重真理觀，豐富了辯證法的內容。它那掃蕩一切而又建立一切的方便善巧，溝通了出世與入世、佛法與世法，使佛教得以廣泛傳播，完成了從絕對向圓融的轉化。但濫用方便，也導致了日後佛法的變質。 二、佛教在中國傳播的幾個特點 佛教為什麼傳入中國？現在論者都偏重談佛教對中國固有文化的適應，對 “ 佛教中國化 ”作 “ 凡是存在的都是合理的 ” 辨解，但實存的事物會隨著社會、文化條件改變而失去合理性並走向滅亡。《法華經》所說佛為一大事因緣出現於世，為使眾生開示悟入佛之境界一語，從文化本體論上指出了宗教存在於世的價值和理由。在我看來，佛教中國化是一個宗教傳播學上的概念。作為三大世界宗教之一，佛教存在和發展於傳播過程中。大家讀過佛經，一定記得釋迦牟尼佛開悟之後，一度想長坐在菩提樹下，但後來為了讓眾生都享受到這樣的法樂，他起座了，開始初轉*輪，把佛法傳播到世界各地。所以宗教存在於傳播中，離開傳播，它只是一泓清泉，永遠不能奔向大海。佛教當然也是存在於傳播的運動中的。在對華傳播過程中，佛教沒有采取強制改宗的宗教戰爭的激烈形式，而是在比較和平的環境中，運用佛教本身在思想理論上的優勢，使中印兩種高級文化在保持各自特征的前提下互相滲透、互相融合。在這一過程中，佛教獲得了中國的表現形式；中國宗教和中國文化因佛教的加盟而豐富了自身的內涵。因此，中國佛教史首先是佛法在中國弘傳的歷史，是靈與肉、精神與物欲、法性與無明此消彼長的心路歷程。其次才是作為世俗層面的中國文化重要內容的演進史。由此我們可以回答剛才的問題，即佛教為什麼會傳到中國來？為了化導我們中國的眾生而來。喜馬拉雅山上的甘泉，流到長江、黃河流域是為了滋潤干涸了的眾生的心，其次才是豐富中國的文化。我們不能本末倒置。 佛教在中國的存在和發展取決於傳播主體和傳播客體兩方面的因素。 第一，取決於佛教自身的開放、含容性質。 從傳播主體佛教來說，所謂 “ 中國化 ” ，就是佛教在傳教過程中 “ 契時應機 ” 的方式和結果。佛教的 “ 性空 ” 智慧和慈悲精神導致傳播中的獨特方法論 —— 真俗二谛的真理論和方法論，出世殊勝的佛法不離世間並體現在世間生活之中。在 “ 中國化 ” 就其適用范圍表現為：進入異質文化圈的 “ 本土化 ” ；體現時代精神的 “ 現代化 ” ；三根普被的 “ 民眾化 ” 。 超越的宗教理想和修證實踐，必須適應眾生的根機而隨開方便之門。但前者是本、是源，後者是跡、是流。以二谛論觀照中國佛教史，究竟與方便的人天之戰，演出了中國佛教二千年的一幕幕悲喜劇。六祖慧能 “ 悟則轉法華，迷則法華轉 ” 一語，可視為我們觀察中國佛教史的一條主線。 第二，取決於中國社會政治、經濟和文化的制約和融攝。 佛教是中國人請進來的這一事實，表明中國社會需要佛教。重智慧、重解脫實踐出世性佛教能彌補中國固有思想和宗教之不足。這是佛教能在中國二千年歷史中傳播發展的基本前提。而佛教在中國時興時衰的曲折起伏，則受政教、教教、教俗三重關系的制約。 1 、 受政教關系之制約。佛教與政治、經濟的關系突出表現為同國家的關系。二千年封建國家處於周期性的統一 —— 解體 —— 分裂 —— 再統一的振蕩之中，佛教的發展亦相應呈起伏狀態。 在國家解體、分裂時期，佛教得到長足發展，但往往走向畸形，導致 “ 滅佛 ” 事件。 在強盛、統一的王朝時期，政教關系相對保持祥和正常，佛教取得適度發展，但佛教對政治的依附性也隨之增強。 在外族入主或中原王朝時期，政權對佛教較多地干預和鉗制，使佛教處於萎縮狀態。 中國佛教史上的 “ 僧官制 ” 和度牒制，表明佛教從未凌駕於王權之上，而是處於王權的有效控制之下，區別只在於這種控制的強弱程度。就佛教的圓融、和平的宗教性格而言，佛教只有在政教分離的格局下才能得到健康發展。 2 、 受教教關系之制約。 中國宗教具有倫理性宗教的性質，表現為重現世、重功利的特點。佛教與中國其他宗教的關系，在封建時代，主要有儒教、道教、民間宗教三大類，中國宗教的主流是儒教。儒教作為一種不健全的國教，其興衰起伏通過國家政權而制約著佛教。佛教在中國發展的時空不平衡性，背後機制端在儒教。 在儒教失落時期，佛教填補了儒教留下的精神真空，得到廣泛發展； 在儒教重建時期，佛道儒三教鼎立，由於儒教作為一種宗教所具有的排他性，在中國歷史上長達一千多年的三教關系爭論，反映了儒教企圖獨霸精神世界的領導地位和佛教為求得自己生存空間的努力； 在儒教一統時期，佛道二教皆匍伏在儒教之下，佛教日益失去自己的主體地位。 只要儒教作為政教合一體制中的國教，即使它處於名實不符的地位，儒儒佛之間就中能是一場不對等的競賽。佛教真正自由的發展，只有在儒退出國教地位之後才有可能。 3 、 受教俗關系之制約。 中國封建政治和儒教的基礎是農耕宗法制社會。佛教在中國的傳播和發展，不得不受到中國世俗社會和世俗文化和影響： 在宗教思想上，受中國哲學思維直觀性、簡易性、整體性之影響，遂有傳譯講習中的 “ 格義 ” ，用中國思想文化解釋佛教概念，和創宗立說中的 “ 判教 ” ，以及在此體系指導下的編撰、印刻佛典； 在宗教思想上，受農耕社會之影響，原來的乞食制轉化的自主的寺院經濟，有農禅並重之叢林制度產生； 在宗教組織上，受入世功利性的民俗之影響，遂有 “ 為國行香 ” 的官寺之產生，和重視世利益和死後生活之經忏禮儀的盛行。 佛教在中國的成功傳播，它的成就是不容置疑的。據陳兵先生在《中國佛學的繼承與重建》文中的總結，中國佛學至少有如下四個特點： 1 、 本佛宗經的基本立場。太虛大師指出，本佛、宗經、重行的道安系，始終為中國佛教思想的主動流。中國諸宗，除三論宗外，莫不依佛經而建立，佛典中以經藏及疏注為主。這自與中國崇先聖、重經訓的傳統有關，也表明中國佛教發展了中國宗教原所缺乏的起越性一面。 2 、 判教開宗的高度智慧。諸宗皆以判教為立宗樹旨之出發點，對印度乃至中國的全部佛學內容，按說法時間、所對機宜、說法方式、義理之淺頓漸，進行分類判釋，抉擇最圓滿了義之說，表現了一種縱觀俯瞰全部佛法、深入研究、明確精密的高度智慧和中華民族的文化自信。 3 、 中道圓融的實踐品格。歷代各宗大德禀中華文化辯證思維及直觀頓悟之長，將佛法尤其是佛陀果境所蘊的深密義理闡發得極主為圓滿，在今日尚堪高踞世界哲學之峰巅。至於禅門宗師之妙悟與機鋒，則更超四謗、四法界，不落法界量，直契佛心，妙味無窮。 4 、 簡易切實的修持法門。禀中華民族文化傳統而建立的中國佛學，以簡易切實、契理契機的修持法門 —— 禅淨二學為主。禅淨二宗的建立和盛行，表現出中國佛學大德當機擇法的慧眼，和由本地文化傳統所賦予的以簡攝繁、以頓攝漸、以易攝難的大總持智。 佛教在中國的傳播，按真俗二谛論，應是 “ 中國化 ” 和 “ 化中國 ” 的辨證統一，真不離俗而不退墮為俗，實應兼權而不依附於權。佛教在適應中國社會和中國文化優良傳統的同時，也屈從了其中的消極面，付出了影響至今的負面代價。可舉以下數點： 1 、 主體性格不明，化世導俗功能不足。也世，為佛教最可寶貴的宗教性格。也世並非逃離，而是 超越、提升世間，它建立在對現存世間的價值批判上。由於中國長期以來以政治倫理為中心的儒家思想及祖先崇拜的宗教模式為治國之本，儒教被統治者尊為正統，具有國教地位。迫使佛教在世間法上不得不順應、依附政權和儒教。但過分依附世俗政權，遷就民俗YIN祀，則降低了佛教的宗教性格和文化品位，化世導俗的人乘正法未能得到應有的弘揚，這是佛教走向衰敗的原因。 2 、 教團組織渙散。受以上依附政權和儒教之制約，佛教長期以來未形成一個統一的教會組織，四眾弟子示處於有序的內部結構。結社組織往往不是由教團作組織上的保證，而是受主事人的魅力所左右。當主事人素質低下，極易演化為會道門，而與正宗佛教爭奪信徒。 3 、 修學次第不夠完備。由於中國佛教崇尚簡易，故修學次第不甚嚴格完備。學佛者往往一入門便參禅、念佛、忽略了初入門必先修習的培植信根、聞思經教、發心、持戒、做人等，因而易生因地不真、戒基不固等弊端。或者忽視世間法，注重死後的生活；或者把神聖的佛法混同於世間法，把人間佛教庸俗化。 三、佛教在未來發展所面臨的若干問題 文革結束之後，中國佛教有兩個轉折階段：第一個是 1978 年中共十一屆三中全會在宗教問題上的撥亂反正，結束了中國無法無天的局面。無法者，社會主義法制受到破壞；無天者，缺乏真正的宗教精神，失去了社會的精神生態平衡。第二人是 1992 年鄧小平南，巡講話後，全國轉入市場經濟。前一個轉折，為佛教從一片廢墟中恢復提供了政策上的保障；後一個轉折，則為佛教在下個世紀的全面復興提供了根本的社會基礎。從政企合一的計劃經濟轉向市場經濟，有一個幾十年的陣痛期。這期間價值失落，利益重組，宗教的作用日益發揮，成功都和失落者，都會到宗教中去尋求慰藉。以書刊出版為例，現在圖書市場普遍萎縮，唯有股票、色情、宗教三大類行情看好。這三類書相生相克、共存共榮的局面，現在已初見端倪。宗教的必然復興是不以任何人的主觀意志為轉移轉移的客觀事實。問題在於：在中國已有二千年歷史、幾乎成為中國固有文化組成部分的佛教如何在這場宗教復興運動中抓住機遇。下面分三個問題探討一下： 第一、 前面提到在歷史制約佛教發展的三層關系，前三層已發生根本性變化。隨著封建社會的解體，儒教已從政教合一的國教地位退出，恢復了儒學的人文思想原貌，佛教在原儒道佛三教關系中的屈辱地位已不復存在。如果說歷史上的中國佛教是印度宗教和中國宗教二大河系匯流的產物，那麼今天的佛教則是全方位地面臨著世界三大宗教河系沖撞融匯的問題。在同一政教環境下，佛教面臨著的強大對手是基督教和五花八門的外道會門。當基督教以其狂熱的信仰熱忱、團契精神和廉價的經濟開銷進軍農村內地時，佛教依然是姜太公釣魚，願者上鉤，並以越演越烈的商品化禮儀，把自己封閉在一人狹小的天地。 第二、中國在走向現代化，工業文明在推動佛教傳播的同時，也會帶來世俗化的弊病。據我看來，隨著法制建設，對佛教在政治上壓制的極左做法對佛教的負面影響的比重正在下降；而在經濟上利用佛教的極右做法對佛教的負面影響的比重正在上升。本世紀末下世紀初，土豪劣紳對寺產巧娶豪奪，將成為一個非常嚴重的問題，而它對佛教的破壞將是致命的。政治上的彈壓，只能激發佛教徒的護教熱忱和敵忾心理；經濟上的腐蝕，毀掉的就不是一代人了。中國佛教在歷史上就是從城市走向農村才有廣闊的發展天地，現在依然如此。目前佛教不過是在大城市和旅游線上保有觀光性的寺院，農村卻是神漢巫婆的天下。中國佛教宗教精神的復蘇，唯有向廣大農村傳播才能使佛教返樸歸真。中國佛教學術研究的振興，唯有從大專青年的培養(包括佛學院中的優秀學僧)入手才能提高佛教的文化品味。 第三、佛教如何在信仰、社會、文化三大層圈中保持均衡發展。這裡有很多操作層面的問題，比如，確保佛教自內證的實踐品格須有權威的評價系統，新型佛教教育有助於統一教團的形成，等等。但我覺得有三個根本性的理論問題是有待討論的： 1 、關於宗教的 “ 五性論 ” ，是在肯定宗教必然消亡的前提下，承認宗教具有長期性、復雜性、群眾生、民族性和國際性。這固然比原來占統治地位的 “ 鴉片論 ” 前進了一步，但由於這一理論的多義性，各界人士皆可據比得出合乎自己需要的解釋。 2‘ 關於宗教的 “ 適應性 ” ，即宗教必須適應中國社會的政治、經濟和民俗習慣。在這一理論支配下，宗教的正面作用似乎多集中在國際交往和旅游觀光上，而宗教批判現實、化世導俗功能則被忽略了。 3 、關於宗教的 “ 文化性 ” ，由上述二個理論所制約，有些佛教界和學術界人士避開宗教的信仰層圈和政教關系等敏感問題，推出宗教是一種文化 “ 的口號，僅在宗教的文化層圈中做文章，模糊了佛教的宗教品格。 對上述問題，縱然現階段還不能完全解決，但教內外的知識分子對此作前瞻性的研究，卻是刻不容緩的了。 佛教在中國已有二千年歷史，今後，只要還有人類存在，佛教就將繼續存在下去。佛教在過去就經歷了中波折和苦難，現在和未來也不會一帆風順。佛教在未來如何發展，現在無法預料，我們只能說通過這個夏令營看到未來的希望，那麼未來究竟怎麼發展，我想可以用佛門中的一句話： “ 要知過去因，現在受者是；要知未來果，現在作者是 ” 。要知道佛教未來的走向如何，就取決於我們今天走的每一步，所以現在還很難預料。但可以從修證、見地和行願三方面努力：修證上，回到釋迦牟尼，以四谛、三學、三法印作為根本標准，不能篡改出離解脫這一佛法的根本宗旨。在見地上，充分肯定中國佛學對印度佛學的創造性發展，中國佛教只有保持自己的民族特點，才能真正走向世界。在行願上，強化理想主義的色彩，突出菩薩精神的 “ 悲 ” 字：上求菩提，雖不能至，心向往之；下化眾生，雖知不可，勉而為之。所以對中國佛教的未來走向，我想有八個字：念出來供養大家：頭在肩上，路在腳下。非常平談，禅也是非常的平談， “ 平常心是道 ” 。我們有很長的時間不知道頭在自己的肩上，也沒有路。我們的佛教、我們的文化恐怕要提倡這八個字 “ 頭在肩上，高昂我們高貴的尊嚴的頭；路在腳下，通過我們每一步的踏踏實實的努力，使中國佛教真正能夠走向世界。這樣我們才能無愧於趙州祖師、臨濟祖師，我們這個夏令營的營員們、同道們才無愧於淨慧大和尚和柏林寺的常往。
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