成唯識論釋義
單培根
閩南佛學
成唯識論是成立唯識之論。唯識學建立於無著世親。佛教在釋迦世尊涅槃之後，最初聲聞乘流行，以證得出世的阿羅漢果為目的。後來乃有菩薩乘興起。以聲聞乘不求成佛，為未到究竟，且其度人的方便亦不廣大，因目之為小乘。而自命為大乘，廣度一切眾生。同登無上佛道。大乘先有龍樹提婆所倡導的中觀系，後有無著世親所建樹的瑜伽行系，為印度大乘佛教的兩大系。中觀系學說，以般若空為中心，導六度萬行。末流之弊，陷於惡取空。無著世親為兄弟二人。皆先學於聲聞乘薩婆多部，後回小向大。宗彌勒虛妄分別有之教，建立阿賴耶識緣起說，以說明世間出世間之因果相，宣揚非有非空之中道觀。世親先後造二部唯識論。第一部有二十頌，自作釋論，為二十唯識論，廣破外難以立唯識。第二部有三十頌，未及造釋論而逝世。三十頌是顯明正義以立唯識。當時即有親勝，火辯，造此頌釋。後又有難陀，德慧、安慧、淨月、護法、勝友、勝子、智月，各造釋論。今此成唯識論，即三十唯識頌之十家釋論，玄奘決擇綜合譯為一部，其中以護法學說為主，於諸家不同義中，多作為指南。即以此故，標題為護法等菩薩造。
稽首唯識性 滿分清淨者 我今釋彼說 利樂諸有
造論之初，例有歸敬頌，以表明造論所宗，學說之所繼承。同時求其加被，亦即請求指導之意。稽首是以頭至地，即頂禮，所以表示敬禮。今造唯識論，故歸敬於唯識性清淨的人。於唯識性有已圓滿清淨的，即佛。有部分清淨的，是菩薩。滿清淨者，分清淨者，同是吾師，故同致敬禮。清淨即明白之義。不明白唯識，今使其明白。故此論亦名淨唯識論。以其顯唯識理，極為明淨。讀後能令人於唯識所以成立之理，清楚明了。於唯識之下加一性字，性是自性，即指識言，亦可說即識言所指之事。非別有物作為識之性。後二句明造論的用意。為什麼我今欲造論解釋彼唯識之說?乃是為了利益安樂一切有情。安樂是就聽聞學習者當時所得感受而言。利益是指其後來所得效果而說。總的說是利樂有情。今此論如何利樂有情?令有情得到什麼利益安樂?次下論文說明。
今造此論，為於二空有迷謬者生正解故。生解為斷二重障故
明造論之義，有三種說。第一說，造此論是為了令人明了二空。二空是我空法空。因為人們對於我法二空，有的完全迷昧無知，有的聞到二空之說而不能正確理解。產生謬誤的知見。前一種是未聞佛法的人，以及聞而未解的人。後一種是已聞佛法，甚至已有研究，而誤解的人。迷於二空的人，應令生起知解。謬解二空的人，應令生起正解。解二空有什麼用?為什麼要於二空生正解?為了斷二重障。解二空能斷二重障。二障是煩惱障與所知障。由煩惱障障大涅槃，流轉生死，由所知障障大菩提，不得大覺。故名之為重障。
由我法執，二障具生，若證二空，彼障隨斷
何以於二空生解能斷二障?謂由於我法二執為根本，煩惱所知二障都生起來了。所以證得二空，彼二障即能隨之而俱斷。如樹依根生，斷其根本，則枝葉自枯。若但斬除其枝葉，未斷其根，復能由根重生枝葉。
斷障為得二勝果故。由斷續生煩惱障故，證真解脫。
由斷疑解所知障故，得大菩提為什麼要斷二障?斷二障有什麼利益?謂斷障為了得二殊勝之果，一、真解脫。二、大菩提。由於煩惱障，輪轉生死，相續不斷。十二緣起中，無明發業，愛取潤生。發業潤生，都是煩惱。煩是擾義，惱是亂義。擾亂有情，故名煩惱。煩惱為障，名煩惱障。若煩惱障斷，則不發業，不潤生，不復相續生死，而證解脫。解脫即涅槃，義譯圓寂。圓是圓滿。寂是寂滅。離煩惱之縛，故名解脫。聲聞緣覺，亦出離煩惱而得解脫，以較佛果。未至其極。佛之涅槃，乃為真解脫，故說由於斷了使相續生死的煩惱障之故，證到真解脫。所知障是障礙所知，所知即一切法，一切法無非所知，若有若無，皆是所知，由於此障，於所知不能正確了解，若能斷所知障，則正智生起，如實真知，而得大菩提。菩提此翻名覺。二乘亦稱覺，唯佛為大覺。故說由於斷了障礙知解的所知障之故，得大菩提。此第一說是安慧等說。
按：以上第一說，為令於二空生解，斷障得果，此猶是大乘通義，廣泛而言，未切就唯識立說。
又為開示謬執我法迷唯識者，令達二空。於唯識理如實知故。
執我法為實有者，追逐外境。不知在認識范圍之一切，皆不離於識。若施以唯識之教，令知離識無境，境不離識。則無我法可執。故執我法者，必迷唯識。能於唯識之理如實而知，可通達我法二空。唯識二十論說：說唯識教受化者，能入所執法無我。故唯識之教是破我法二執，令達二空。此第二說，是火辯等說。
按：上糧利智，無我亦無法執。故聞佛說五蘊十二處十八界十二緣起等破我之教，自然無復可執。金剛經說：若取法相，即著我人眾生壽者。愚者隨語生執，聞五蘊無我之教，而執蘊處界等為有法。故又說般若之教，明緣生性空，我法皆無。情執深重之輩，又聞而流於惡取空，於是有非有非空唯識之教。辯中邊頌曰：識生變似義，有情我及了。此境實非有，境無故識無。又曰：依識有所得，境無所得生。依境無所得，識無所得生。所以欲說唯識之教，其義顯然如此。仍有聞唯識而執心執我。則是執藥成病，無可救藥的了。虛心好學者，不可不自警。
復有迷謬唯識理者。
此專就迷謬唯識之理者而言。迷謬唯識之理妁，下列舉四種邪執。
或執外境如識非無。
唯識之說，無外境，有內識。有的執有外境。同於內識，兩俱非無。彼以為決定有離心的實境。此為世俗之見，外道之說，小乘薩婆多部等亦如是說。
或執內識如境非有
有的執外境無，內識亦無，二俱非有，一切皆空。此為不善學般若的惡取空。
按：後世一類中觀學者，不知方便，破斥阿賴耶識依他起性，亦每陷此弊。
或執諸識用別體同。
有的認為諸識之用雖異，而同是一體。此一心論。唯心者多如是說。唯識中亦有菩提講台·成唯識論釋義一意識計。
按：中國佛教盛行性宗，皆言唯一，二體。以唯識為相宗。言性宗之唯心為真心，以相宗之唯識為妄識，真妄兩異。這真心妄心一心多心的問題，自唯識學研究者興起，已展開討論，有種種不同之爭了。
或執離心無別心所。
有的否認有心所，以為心所即是心。如毗婆沙百四十二雲：“尊者覺夫作如是說，諸有為法有二自性，一大種，二心。謂離大種無所造色，離心無別心所。諸色皆是大種差別，無色皆是心之差別。”又如正理十一雲：“有譬喻者，說唯有心無別心所。”
為遮此等種種異執，令於唯識深妙理中，得如實解，故作斯論。
唯識之理，甚深微妙，如實知解，極為不易。於此有種種不同計執，皆應遮破，方能於唯識之理，恰如其分，真實知解。因此故造此論。此是第三說，護法等說。
按：三家之說，第一家為解二空斷二障證二果，通於大乘。未言唯識，泛而不切。第三家為破種種執解唯識理。言局於別。不通於總。有與大乘隔而不聯之感。第二家為知唯識達二空，其言備，而似約。今綜合三家之說，層次相接，乃為周詳。
唯識之識，是我嗎?是法嗎?人們聞唯識，很多認為這識即是我，尤其是對於阿賴耶識，覺得這不是我是什麼呢?只不過換一名稱吧了。識為什麼不是法?法是包括一切而無外之名。無為的，有為的，清淨的，染污的，有的，無的，什麼什麼，統統是法。什麼又可以有不是法的識?硬要說唯識之識不是我不是法，不過是文字游戲而已，玄想空談而已，決非實際之言吧!這個問題，我們不可不有明確的認識。為什麼要造此論，論明言為要解唯識理。令達我法二空。這樣，唯識之識，不是我。不是法，再也明確不過的了。非但不是我，不是法，而且解唯識則達二空，達二空則解唯識。因此，若以識為我，以識為法，則為不達二空，不解唯識。即使口說識非我，識非法。而於識之與我，識之與法，思想上混淆不能分清。也是不達二空，不解唯識。唯識之識，與我法二執。分別何在。這是我們學此論始終應當作為中心問題而注意的，要知道，此論自始至終，即是解決這個問題。
若唯有識，雲何世間及諸聖教說有我法？
已說造論緣由。自此以下，造論釋頌。此借問發起。問：世間說有我法，聖教亦說有我法。今若唯有識，為什麼說有我法呢?我法與唯識相反。有我法則非唯識。唯識則無我法。觀此問，可見若有人以唯識之識為我。或以為法，或不能明辨識與我法之不同，此皆是錯誤的思想，是未能正確了解唯識，通達我法二空，得到真實利益的。
三十頌可判為境行果三分。前二十五頌為境，次四頌為行，後一頌為果。
頌曰：由假說我法，有種種相轉，彼依識所變。
舉頌以答，說：我法是假說的，由於假說，乃有我種種相轉起，法種種相轉起。問：我法種種相的轉起，何所依而為變現的呢?答：他是依於識而現，是識所變的。述記說；“假有二種。一者無體隨情假。多分世間外道所執。雖無如彼所執我法，隨執心緣亦名我法，故說為假。二者有體強設假。聖教所說，雖有法體，而非我法。本體無名，強名我法，不稱法體，隨緣施設，故說為假。因二起言，稱之為說。”世間外道所說種種我法，實無有體，是隨其情見，執為我法，故是無體隨情假。聖教所說種種我法，是有所指的。然是無可名而強名，名不稱體，故是有體強設假。問：真如無為法，不應是識變。答：真如是識實性，不離識故。仍是唯識。然若心所想的真如，口所說的真如，那又是識所變現了。
按：佛鑒於生死輪回之苦，究其根源，在於執我。為說無我之教，使一切有情同得涅槃解脫。佛涅槃後，聲聞乘盛行。然有滯於言教的，認為我無法有。執有實法。偏離正教。後有龍樹崛起，深探般若之理，大破外道小乘之執，廣明我法二空。無奈凡夫情見太深。扶得東來西又倒，聞空而執空，陷於惡取空。補偏救弊，無著世親出，以非有非空立說，廣明法相，歸攝於識之范圍而說。無著造攝大乘論，以阿賴耶識為所知依。世親進而建立唯識學，先著二十頌論，廣破外難。後造三十頌，詳辨識變。無著世親在龍樹之後，龍樹已大破我法二執，廣明二空於先。故世親造頌，不需復多贅我法二空之辨。於我法相，僅以假說二字總略，作為發起論端，直下即說識變。論師作釋，為普利群機，接引初學，於是補充以詳破我法二執之論。
我法二者，假說而已。凡夫情見，執以為真，是生謬妄。佛說我法，乃無可名而假名，知其為假，故非但無害，且用之以表達，利益有情。
此能變唯三 謂異熟思量 及了別境識
唯識之說，謂境不離識。一切事物，必需為識之所知，才發生關系，若不能感覺，非意想所能及。則是不相干的。此不相干的，即令是有，亦等於無。此唯識之識，不只局限於現前感覺之所得，現在意識之所能想。今雖未感覺，雖未意想得到。今後能感覺，今後能意識，仍不離識。唯識之義，不過如是。若以識為真實有的本體，則同於我執，同於法執矣。所謂識之變現，言識之現行，必有見相二分。即令有所托本質境，亦必是別識，以離識之境不可得故。
我法種種相，皆識之所變。能變之識，可有幾種?答：一切因緣所生，識是依他起性，有因待緣而成，今此現行識，是過去因緣力成熟之結果，名為異熟果。異熟之義有三，一變異而熟二異時而熟，三異類而熟。以其自因至果是變異了，經過相當時間了，不同類了。此為最基本的識，名為異熟識。異熟識變現為根身器界，及帶有無始來種種識的潛力，即種子。這是第一能變識。識是有主觀性的，首先的主觀，最基本的主觀，是自執為我，思量有我。思是思慮，量是量度。而且此自我思量是自明的，亦無片刻斷的。這是第二能變識。識應當能認識事物，作種種分別，即是對境了別。這是第三能變識。三能變識，以第——異熟果報識為基礎。由此而轉生第二思量執我識。更由第一第二轉生第三了別境識。三能變識是層次而同存的。
論曰：世間聖教說有我法，但由假立，非實有性。
釋頌第一句。世間說有我有法，聖教亦說有我有法。應知此皆但由假立，非實有性。
我謂主宰。法謂軌持。
何謂我?我謂主宰。主是自在義，能作主，即自在。宰是割斷義，即能支配，有自在力割斷力是為我。何謂法?法謂軌持。軌是軌范，可生物解。如車有軌道，其行必循，如物有模范，不離其形，故可令人知道是這個東西。持謂任持，不捨自性。凡物都各自有其所在，堅固保持，不放棄自己的樣子，不失去固有的性質。任持其自性不失，有軌范可令生解，如是為法。故一切無不是法。然所謂主宰，所謂軌持，皆相對而言其如是。世人執以為實有體性如是，是則大謬。
彼二俱有種種相轉。
釋頌第二句。言彼我法二種有種種差別相生起。
我種種相，謂有情命者等。預流一來等。
世間說種種我相，如有情，命者，士夫，作者，受者，知者，見者等。聖教說種種我相，如預流一來、緣覺、菩薩等。
法種種相，謂實德業等，蘊處界等。
世間說種種法相，如勝論說，實德業實者諸法體質，德者德相，業者作用。聖教說種種法相，如蘊處界等。
轉謂隨緣施設有異。
轉是起義。施設即安立。一切都是緣生，施設此種種名，由於隨緣而有不同。世間由於種種分別橫計等緣，率己妄情而施設。聖教的施設，由於證得。隨機施教，說我說法，由四緣故。一言說易故，二順世間故，三能除無我怖故，四有自他染淨信解事業等故。
如是諸相，若由假說，依何得成？
釋第三句。借問徵起。如上種種我法相，若非實有，而為是假。假必有所依。若無所依則不得成。此所依是什麼呢?
彼相皆依識所轉變而假施設。
答：我法之相，皆假施設。此假施設，依於識，依於識所轉變。識是幻，非我非法。識之現行，變似見相二分。情見依此，妄執我法。聖教依此，假說我法。識所變者實非我法，世間及聖教所說我法，皆依此假設。
識謂了別。此中識言。亦攝心所。定相應故。
既依識變，何者是識?故此釋識名義。了別是識之行相，舉行相以顯識自體。此識之一言，亦包括心所在內。以心所不能孤起，必與心王相應而起，故言心言識，義兼菩提講台·成唯識論釋義心所。
按：所謂唯識之識，可說即是認識。即是經驗。唯識學是研虹認識論的。是討論經驗之學問。
變，謂識體轉似二分。相見俱依自證起故。
釋識變之變義。現行即此識體。似有見相二分，是識體所轉起。安慧說，識體轉似見相，非有見相，仍是一識。以見相為遍計執。謂由識自體虛妄習故。不如實故，有惑執故，無明俱墳。護法說，識體轉似二分，識體是自證分，見相二分依自證分起，見相二分亦依他起，共自證分為三分。若四分說，即自證分中有證自證分，此不分說。
依斯二分施設我法，彼二離散此，無所依故。
即以此見相二分，為我法二執所依，於此施設我法名言。若離此見相二分，別無可為我法二執之所依了。
或復內識轉似外境。
此又一說，不說識體轉似二分，唯說內識轉似外境。以內識為見分，現似外境為相分。此相分不離內識，妄情執為外境，依此而有我法二執，此是難陀親勝等義。
識有見相二分，難陀等立二分，至陳那立三分，加自證分。至護法立四分，更加證自證分。安慧一識不分，以所變見相為遍計執。立二分三分四分者，每分皆是自識。故皆是依他起性。
此論是玄焚集諸釋合譯，故其中見解，各有不同。據窺基說：或有一師之說，假敘異執，種種研尋，最後方申了義說。於假設中都言有義，非多有義便是多師。如護法多為此釋。或有諸師各說異理，論中多言有義。其例非一。或初不說有義，後方言有義，如是以初說為勝。或於初後諸說皆言有義，如是多以後說為勝。或有初後皆言有義。理等教齊，此可任情取捨。大凡前者但解，後說理以微，此是一師所假說。或前說理廣，後理教略，初無有義，此初說為勝。或前理略，後理教廣，皆言有義，以後為勝。或初後皆言有義，理教皆均，無所偏勝，取捨難知。今此釋識變二說，亦無偏勝。
我法分別熏習力故，諸識生時變似我法
於識變之義，再作詳細說明。諸識生時變似我法，識為因，識為能變。然一切法緣生，不許執有第一性。故識能生他，識亦他生。識為他因，識亦他果。今此變似我法之識，是由於我法分別熏習力之所生。熏者擊發義，習者數數義。由我法分別數數熏發有此種故，後諸識起變似我法。
按：識生變似我法，我法分別熏習生識，豈不是循環論?此與雞生蛋蛋生雞之說法有什麼不同?這樣沒有解決問題啊!然第一性之因，求不可得。且求第一性之因。這思想是錯誤的。事實上雞是蛋生，蛋是雞生。我們求雞應於蛋，求蛋應於雞。若求雞不於蛋，則不可得。求蛋不於雞，亦不可得。故說雞生蛋，蛋生雞，事實上是解決問題了。今說識生變似我法，我法分別熏習力故識生，亦同此理。能明此因果，不堅執我法，則能打斷惡性循環，而得解脫，解決問題了。要知佛法不是戲論，不是文字游戲，不是妄逞意想，不是談談而已，而是要實際解決生死輪回大問題的！或者不滿意於如是之說，而堅決要求更為第一性的真實體，或解釋唯識之識為第一性真實體。這樣說法，且不問其為是為非，為究竟為方便，總之，越出唯識學的范圍了，是非佛法了。
此我法相雖在內識。而由分別似外境現。諸有情類無始時來緣此執為實我實法。
如上所說，我相法相是在識內的。雖在識內而現似外境。其所以現似外境，由於識的虛妄分別之力。有情即緣此似我法相，妄執以為實我實法，推其妄執之所從來，前無有始，因時間是無始的。
如患夢者，患夢力故，心似種種外境相現。緣此執為實有外境。
為令聞者易曉，更舉喻以說明。有如患熱病的人所見所聞種種怪異。又如睡夢中的境界。這些都是其人心之所現，而似種種外境之相。其人緣此自心所現境，執為是真實外境。
愚夫所計實我實法，都無所有。但隨妄情而施設故，說之為假。由此可知，凡夫愚癡，其所計執的實我實法，完全無所有。不過隨其虛妄情見，施設以為有。故說之為假。
內識所變似我似法，雖有而非實我法性。然似彼現，故說為假。
內識所變的似我似法，不能說是絕對無。緣生之法，依他起有。然雖是有，而非是實我性，非是實法性，既非實我法性，何以聖教亦名之為我法?以其似我法故，名為我法故，亦說為假有。
外境隨情而施設故有如識。內識必依因緣生故非無如境。由此便遮增減二執。
此結歸非有非無中道唯識義。所謂外境，心外之境，這是凡夫情見，隨情見而施設的，絕對非有，如龜毛兔角，不能如識那樣是有。所謂內識，有情自內識，這是依因緣而生的，不能說他絕對無，如同外境那樣的無。由此之故，外境非有，內識非無，非有非無，中道義立，唯識義成。若說心外有境，則非有謂有，是增益執。若說內識亦無，則非無謂無，是損減執，無增減二執，則如理如實。
按：內識必依因緣生故。此語需注意，內識依因緣生，且加一必字，明其無例外，不能說有識是因緣生，有識非因緣生，若以為前七識是因緣生，根本識非因緣生，這是錯誤的。唯識之義，建立於因緣生，若否定緣生，則撥無因果，陷惡取空。若以識為因緣生，非實有，捨棄此因緣生法，乃得不生不滅的真常體，則與外道所說神我。所說自性，又有何二?又有何別?若即以識為真常實體，則論說若執唯識真實有者，亦是法執。且與論中所說阿賴耶識相，處處矛盾，毫無相合之處。
境依內識而假立故，唯世俗有，識是假境所依事故，亦勝義有。
外境實無，依內識而假立，故是世俗以為有。內識是假境之所依的本事，故其為有，較境為勝一層之義，是勝義有。境是世俗有，求其勝義，則不能有，故說唯世俗有。識則不僅是世俗有，進而較境勝一層義，亦可說是有，故說亦勝義有。求事物之有無假實，智慧淺深，所見不同。就兩極而言，可以凡夫之見為世俗聖者所見為勝義。在世俗所見為真實。名之為世俗谛。聖者所見為真實。名之為勝義谛。就兩極之間，重重較論，法相於世俗勝義，各有四重之說。世俗谛四重。一假名無實谛。謂瓶盆等，但有假名而無實體。二隨事差別谛。謂蘊處界等，隨彼彼事，立蘊等法。三方便安立谛。謂苦集等，由證得理而安立故。四假名非安立谛。謂二空理，依假空門說為真性。由彼真性內證智境不可言說，名二空如，但假說故。此前三種法可擬宜。其第四種假名施設。勝義四重，一體用顯現谛。蘊處界等，有實體性，過初世俗，故名勝義。隨事差別說名蘊等，故名顯現。二因果差別谛，謂苦集等，知斷證修，因果差別，過俗道理，故名勝義。三依門顯實谛。謂二空理，過俗證得，故名勝義。依空能證，以顯於實，故名依門。四廢诠談旨谛。謂一實真如，體妙離言，故名勝義。過俗勝義，復名勝義。後三世俗，即前三勝義。故此三者，亦名世俗，亦名勝義。第一世俗唯世俗。第四勝義但勝義。真不自真，待俗故真。俗不自俗，待真故俗。述記說：“真俗二谛，今古所明。各為四重，曾未聞有。可謂理高百代，義光千載者欤屍世俗是無，勝義是有。世俗是假，勝義是實。我法是第一世俗，故唯是無，唯是假。第四勝義，不可言說。一落言诠，已入第三勝義，即第四世俗了。其馀或時說假。或時說實，皆從相待而言。讀此論者，不可不知。
雲何應知，實無外境，唯有內識似外境生？
頌文唯言假說我法，未有破我法之文。蓋承用前人之說，故不復敘。護法等論釋，詳破我法，乃所以便利初學。學唯識者，若非先於破我法有深刻研究，充分認識。引起思想上之領會，情見上之改變。其學習唯識。必然產生不正確的看法，以阿賴耶識為同於神我，同於大我，而不自知其謬，故學唯識，首先應於此破我法之論，詳細研究，深刻體會，發現自己思想深處的錯誤，加以根本改變。
論以發問徽起。客觀實在，常人之見，此是自明，無有生疑。今何以說外境實無，此所見所聞所覺所知之境，是內識之所行，似外境而現?
實我實法不可得故。
答：實我實法不可得故。問何以實無外境，答以實我實法不可得。此是互言以顯，文略義具。令知無實外境是我法二空，唯有內識非許執為法我。
如何實我不可得耶?
實我實法，依次逐一破之。先破實我，亦以問起。
諸所執我，略有三種。
先總破所執我，歸納為三種而破。
一者，執我體常，周遍，量同虛空。隨處造業，受苦樂故。
我必是一，不能二我。二則一自一他，自是我，他非我。故時間上之前後我亦必是一，前後一我則是常，故我必是常。即使非無始無終，其在一期壽命中，自生至死，亦必許為常為一，不可前後為二我。若問我的大小，則可有不同說法。我既在任何地方造業，又在任何地方受苦受樂。或生於天，或墮地獄，或為人，為畜生，為鬼，周遍各處。則我之量，應廣大同虛空之無邊，故能隨處而現。述記說：“此謂數勝論等計。”勝論執我，實句義攝，能作能受。數論執我體是受者。三德是能作，轉作法已，我受用之，名受苦樂。此為大我，數論名之為神我。大我現五趣，一一有情，為小我，輪回而現，受苦受樂。小我合於大我，不復現於五趣，復歸自性，是為涅槃。我國大乘佛教，亦有大我，自性之說，與外道如何辨別，值得深思。
二者，執我其體雖常，而量不定。隨身大小有卷舒故。
第二種說法，認為我與身體同樣大小，身大我亦大，身小我亦小。我體是常，在諸趣輪回，隨其所得身之大小而同大小，則是我之量為有伸縮而不定的。可卷縮而處於小身中，可舒展而滿於大身中。述記說此是尼犍予之類所計。
三者，執我體常，至細如一極微。潛轉身中作事業故。
第三種說法。同樣執我體是常。而是極小微細。如所謂最小的極微。這樣小的我怎能周遍身中，發動身體，造作事業呢?以其潛在身中，很迅速地轉動，使身體造作。述記說：“此即獸主遍出等計。”又說：“今此總敘三計五師所執之義，馀九十種所計我等不異三故。”
初且非理。所以者何？
上已總述三計，自此以下破斥，逐一別破。先破初計大我。
執我常遍，量同虛空，應不隨身受苦樂等。
人無不以受苦樂為我。若不能受苦樂，即亦無我。今所執我，既常而遍，量同虛空；無處不在，則無處不受。以既遍處，不能有此處受彼處不受之別，即不能隨於身受苦樂了。亦無可分別此苦彼樂了。此破大我不能為受者。
又，常遍故，應無動轉。如何隨身能造諸業?
人無不以我為作者。若非能作，則亦失其為我。造作需動轉，不能動轉，即無造作。今大我常遍，無處不在，更無可動轉處。無可動轉，如何隨身能造諸業?此破大我不能是作者。常遍故，既不能受，亦不能作，無受無作，無所謂我。
又所執我，一切有情為同為異？
前就常遍則不能作受破。此就常遍則有情同一破。各各有情，各執自我。然大我既遍，則彼此莫分，故此難同。
若言同者，一作業時，一切應作。一受果時，一切應受，一得解脫時，一切應解脫。便成大過。
大我既遍，應無彼此可分，則是同是一。彼此諸我，都是同是一。則一作業時。即應一切俱作。一受果時，即應一切俱受。一得解脫了，即應一切得解脫了。這不是極大錯誤嗎?
若言異者。諸有情我更相遍故，體應相雜。
大我既遍，如何可異?異則不遍，遍則不異。若’強言異，異而既遍則其體相雜。即各各我相入而成一。故雖言異，還等於同。
又，一作業一受果時，與一切我，處無別故，應名一切所作所受。
再者，我異而遍，處無可別。則一作業時，即一切作。一受果時，即一切受。亦同前失。
若謂作受各有所屬，無斯過者。理亦不然。
若以為諸我雖皆遍處。各各所作所受，各屬一我，不相混淆，故無過失。此亦不合理。
業果及身，與諸我合，屬此非彼，不應理故。
業果及身，既皆遍處，則與諸我。無有不合。而說屬此不屬彼，無有此理。
一解脫時，一切應解脫。所修證法，一切我合故。
業果及身，既與一切我合。所修所證，亦無不與一切我合。故一解脫時。一切應解脫。這是不應理的。若問真如如何？述記有答：“然內真如，既非是我，又無系屬，亦不作受，故無不定返诘過失。”若以真如為我，則不能免此過了。
中亦非理，所以者何？
次破中計同身大小我。
我體常住，不應隨身而有舒卷，既有舒卷，如橐笭，應非常住。
舉其矛盾，反覆責難。隨身而有舒卷是無常。常住則無變異。我體既常住，何可隨身而有舒卷?若有舒卷，非常住了。橐笭即風箱。我可隨身舒卷。則如風箱中風。此破其常。
又，我隨身，應可分析，如何可執我體一耶？
又，我隨身有舒，是可分析的了。可分析的，如何是一？此破其一。
故彼所言，如童堅戲。
如此明顯易知的矛盾之言，竟然出諸於口，豈不等於兒童的嬉戲嗎?
後亦非理。所以者何？
最後所計小我亦非理，此破之。
我量至小如一極微，如何能令大身遍動?
我之量小到極點，如量小的極微。既是最小，則與大身不能遍合，何以一剎那中同時能令大身遍動?此以小不遍大難其動。
若謂雖小，而速巡身，如旋火輪，似遍動者。則所執我。非一非常，諸有往來。非常一故。
若以為我雖小，而其動迅速，能剎那巡回於身，似同時遍動。如旋火輪。火實巡回，以其迅速，似為火輪。若如此，則其所執我，猶如火輪，非一非常了。諸有動轉往來的。即非常非一。火輪非一似一，非一亦非常。此以動破其常一。
又所執我復有三種。
前三種計執我，是玄想的，想像的。有三種執我，是就現象上分別而執取的。
一者即蘊。
我即身，身即我，此是世間常識計我，身五蘊為質，色受想行識五蘊識聚而為身，身外非我，此身為我，這是最明顯的現象，雖極愚呆者亦作如是執。不獨人類，一切動物皆然。觀其行動可以推知。即蘊之中，又有分別，有是總計的，有是別計的。或總五蘊計我，或計色為我，或計心為我，種種不同。
二者離蘊
有以蘊不是我，而計離蘊有我，蘊外有我，或計我住蘊中，或計我住蘊外，或計我不住蘊亦非蘊外。
三者與蘊非即非離。
若即蘊不是我。離蘊亦不是我，於是轉{十我與蘊非即非離，小乘有犢子部，彼宗計我與所依蘊不即不離，又計我為不可說。有斥犢子部為附佛法外道，有許其為方便說。我國佛教，多有說非色非心即色即心非即非離的不可思議的靈知，亦有不諱而即名之我的，甚至有以為佛說無我只是破自己小我的，與此皆相似難辨。
初即蘊我。理且不然，我應如蘊，非常一故。
三種我執，依次逐一破之。先破初計即蘊我。執即蘊我，有總執，有別執，破亦總破別破。此破總緣蘊而起我見。五蘊非一，五蘊非常，何可即蘊是我?若即蘊是我，我亦非常，我亦非一了。若非常非一，何可是我?
又，內諸色定非實我，如外諸色，有質礙故。
別緣色蘊而起我見的，此破之。身外諸色是不執為我的，執為我的是身內諸色。身內諸色與身外諸色，同是有質礙。有質礙故，定非實我。以有質礙即可分析，可分析即非實有，即非常非一，即非實我了。
心心所法亦非實我。不恆相續，待眾緣故。
受想行識四蘊，識蘊是心法，受蘊想蘊是心所法，行蘊中亦大部分是心所法。心心所法是間斷的，不恆相續的，待眾緣而生起的，非常，非一，非實有，故亦非實我。
馀行馀色亦非實我。如虛空等，非覺性故
行蘊中的不相應行法，色蘊中的無質礙色等，非覺性故，亦非實我。一般所謂我，是應有知覺的。若非覺性，別同於虛空，何可是我?因明之法，遮他為論。言非覺性，不能翻顯是覺性故許為實我。
中離蘊我，理亦不然。應如虛空，無作受故。
一切有為法，五蘊攝盡。離五蘊則非有為法。若非有為法，則無作無受，同於虛空。何可以之為我?
後俱非我，理亦不然。許依蘊立，非即離蘊，應如瓶等，非實我故
若以與蘊非即非離是我，亦不合理。既許我依蘊立，非即蘊，非離蘊，則如瓶盆等，依色塵等立，非即色塵等，非離色塵等。即如瓶盆非實法，亦非是我了。若謂如真如，真如亦非我。述記說“真如依蘊，亦不即離，然非實我。”
又既不可說有為無為，亦應不可說是我非我。
犢子部計我為不可說，計此我非常無常，不可說是有為無為，今破之說，既不可說，則是不可說是非我，亦不可說是我。
故彼所執實我不成。
此總結執實我不成。以上二類三種我執。第一類是就體量上的分別執。第二類是就體質上的分別執。次下更就體用上提出責難破之。
又諸所執實有我體，為有思慮?為無思慮?
人皆以思慮為我之用，似乎毫無疑問的。歐西哲人笛卡兒懷疑一切。亦說“我思故我在”，認為此是確定無可疑的。今於此無可疑處提出責問。
若有思慮，應是無常，非一切時有思慮故。
我有思慮嗎?思慮是轉變無常的，非一切時皆有思慮的。我有思慮，應是無常的了，若無常的，非我了。
若無思慮，應如虛空，不能作業，亦不受果
我若無思慮，無思慮則不能作業，亦不受果。作業受果，由於思慮發動。若無思慮，不是同虛空了嗎?同無情的頑物了嗎？
故所執我，理俱不成。
以有無思慮責難。有思慮則無常，無思慮則同虛空，故兩俱不成。
又諸所執實有我體，為有作用？為無作用？
總就作用難破，有體有用，我有無作用？
若有作用，如手足等，應是無常。
不能說沒有作用，然有作用，則如手如足，有作用的，無不是無常。 我有作用，我是無常了。若無我，即非我。
若無作用，如兔角等，應非實我。
若退計我無用者，則如同兔角了。兔無角，而說有兔角，兔角無作用。若我無作用，則此我亦如兔角之有名無實，非是實我。
故所執我，二俱不成。
無有計我無用者。此乃假作雙邊防軍之難，明兩俱不成。
以上就本體論責難我。次更就認識論責難以破我。
又，諸所執實有我體，為是我見所緣境不？
我見應有所比緣境。彼彼所執的種種實有我體，是否即是生我見之所緣境？
若非我見所緣境者，汝等雲何知實有我？
種種執有實我，當然各以其所執為我見所緣境。若說我見不是以此等為所緣境，什麼有我見呢?怎知有實我呢?
若是我見所緣境者，應有我見非顛倒攝，如實知故。
你們各有我見，各以所執為實我，作為所緣境，這樣，你們是如實而知了，你們的我見應有非屬於顛倒的了。
若爾。如何執有我者，所信至教，皆毀我見，稱贊無我，無我見能證涅槃，執著我見沉淪生死?豈有邪見能證涅槃，正見翻令沉淪生死?
我見若非顛倒，為什麼你們所信的聖教，皆毀我見，稱贊無我?說無我見能證涅槃執著我見要沈淪生死?難道錯誤邪見能證涅槃，正知正見翻令沉淪死?印度人普遍有宗教信仰，外道眾多，皆以出生死證涅槃為無上目的。釋迦未出世之前，阿羅漢果已成為眾所共求。釋迦證菩提，此世間乃有第一證得阿羅漢果者。此言其自教相違，謂若我見為正確，則我見不需破，亦不能破。既以我見為如實知，而又毀之，是矛盾了。按：不但宗教徒，世間人亦如此。人人皆執有實我，以為真實不虛。而又無不以自私自利為惡，以大公無私為高尚，不是矛盾嗎?
又諸我見，不緣實我。有所緣故，如緣馀心。
再者，我見是不能緣實我的。心是能緣，必有所緣，所緣是心現起相。心唯能緣所緣，不能親緣得實體。故我見亦如其馀心，有其所緣，緣其所緣，而不緣實我。
我見所緣，定非實我，是所緣故，如所馀法。
我見之所緣，既是所緣，則亦如其馀心之所緣法，故定非實我。我見不緣實我。我見所緣定非實我，故我見是錯誤的，顛倒的。是不道德的，惡的。故應毀棄，故可毀棄。無我是正確的，無我對治我，是轉不道德為道德，轉惡為善的，故應稱贊。如實知，如實稱，如是知，如是行，如是出生死，如是證涅槃。欲證涅槃。欲證涅繁出生死，應有相應的正行，相應的正行，應有相應的正知為導，相應的正知，即無我正見。故學佛之道，首要在正確知見無我。
是故我見不緣實我，但緣內識變現諸蘊，隨自妄情種種計度。
如上所說，既然我見不緣實我，那末，我見所緣是什麼呢?而又為什麼執為我呢?要知我見所緣，只是內識所變現的諸蘊。其所以執為我，是由於妄情於此種種計度。下文於我見之產生，作一概括的說明。
然諸我執，略有二種者俱生，二者分別。
我執有眾多，總略而言，可分二種。一者，俱生我執，自有生命即有，凡是生命都有，與身俱起，故名俱生。二者，分別我執，非與生命俱有，由於後來心意分別，橫計而起，故名分別起。
俱生我執，無始時來虛妄熏習內因力故，恆與身俱。不待邪教及邪分別，任運而轉，故名俱生。
俱生我執，是由於無始以來的虛妄分別熏習，即以此內因力故而生。有此身即有此我執，且從未有不起我執之時。不需要聽到邪教及起邪思分別為緣，本能地自然轉生，故名俱生。
此復二種。一常相續。在第七識，緣第八識，起自心相，執為實我。
俱生我執又可分二種。一種是常相續的，此在第七識。第七識以第八識為所緣，現起自心中相，執此相為實我。
二有間斷。在第六識，緣識所變五取蘊相，或總或別，起自心相，執為實我。
第二種是有間斷的，此在第六識，所緣是五取蘊。有情之蘊從取而生，又於蘊生取，故名取蘊。何者是取?欲貪名取，煩惱名取。所緣五取蘊相，是識所變。蘊有五，或總緣，或別緣，現起自心中相之蘊非我，執之以為實我。
此二我執，細故難斷。後修道中，數數修習勝生空觀，方能除滅。
病由於執，故對治需觀。心病還從心藥醫，執實我，故觀我空。我是就有生命的有情而言，我空即生空。此二我執，無始串習，體相隱微。覓之非易，斷之為難。故所修生空觀，要是勝生空觀。且必須數數修習，方可除滅。此要在見道之後，修道位中，已斷粗我執，後方斷細我執。
分別我執，亦由現在外緣力故，非與身俱。要待邪教及邪分別，然後方起，故名分別。
分別我執，此非與身俱有。他不但必藉內緣，還要待現在的外緣力引起，故說亦由。所謂外緣力，是要聽到外來的邪教，及生邪思惟分別之心。內外緣具，方才生起我執。因此故名分別我執。
唯在第六意識中有。
以更要待邪教及邪分別方起，故此唯在第六意識中可有。此分別我執是間斷的粗猛的，非八七及前五識之所起，亦非其所能起，以八七及前五識皆淺細，為粗猛故。
此亦二種。一緣邪教所說蘊相，起自心相，分別計度，執為實我。
此分別我執亦有二種，一種是聽聞邪教所說的蘊相，現起自心中相。於此分別計度，執為實我。此是即蘊計我。
二緣邪教所說我相，起自心相，分別計度，執為實我。
第二種是聽聞邪教所說的我相，現起自心相，於此分別計度，執為實我。此是離蘊計我。如執有可離身體的靈魂，有無上威力造萬物之神。
此二我執，粗故易斷。初見道時，觀一切法生空真如，即能除滅。
以上二種分別我執，粗顯故，是易斷的，觀一切法生空，證其真如實相，即能除斷。初見道時，即已斷了，一見即見，不需次經，故雲初見道，且是見道之初即斷。
如是所說一切我執。自心外蘊，或有或無。自心內蘊，一切皆有。
各識皆有自己的相分，所托的本質境，則不定有。一切我執亦如是，不一定要托本質境。故自心外蘊，或有或無。定有自識相分，故自心內蘊，一切皆有。如上所說，可知第七識執我，必有自心之外的蘊。第六識執我，則自心外蘊非定有。俱生我執定有自心外蘊。分別我執或無自心外蘊。即蘊計我，本質是有。離蘊計我，本質是無。
是故我執，皆緣無常五取蘊相，妄執為我。
我執所緣之相，唯是五取蘊相。以五取蘊相為所緣緣，而生起我見。然五取蘊相是無常的，而執之為我，故為妄執。
然諸蘊相，從緣生故，是如幻有。妄所執我，橫計度故，決定非有。
我執所緣的諸蘊相，是從緣所生的，故是如幻有，是依他起性。妄執的我，出於橫計度，是同龜毛兔角，決定是非有的，是遍計執性。遍計執是以依他起性為所緣，而妄生計執。
故契經說：比丘當知，世間沙門婆羅門等所有我見；一切皆緣五取蘊起。
引經為證。以明我見皆緣五取蘊起為符聖教。沙門梵語，息惡之義，印度以出家人皆稱沙門，不單指佛教徒。婆羅門是淨行種，印度四姓之一，是印度的知識份子階層。比丘即比丘之異譯，他們所有我見。無不皆緣五取蘊而起。
實我若無，雲何得有憶識誦習恩怨等事。
常人聞破實我，未免大惑不解，疑慮重重，覺得這樣太違背事實了，這非但破壞世間法，亦破壞出世間，。既無常一之實我，何以能有記憶?何以能有前後之因果?又何有輪回?何求涅槃?這是由於有情無始以來，無明妄執，習非成是，顛倒是非。千年冰凍，非一朝日光之所能消。故聞說正理，反而認為違背事實。而不知違背事實者，正是他自己。故又作問難以釋。此問：我們讀誦能記憶，學習成慣熟。與人相處，逢有利，知懷恩，遇有害，即抱怨。若非有常一之我，則前事已去，何得有後之憶識?
所執實我，既常無變，後應如前，是事非有。前應如後，是事非無。以後與前，體無別故。
此反難之。你所執實我，實我是常，不變之謂常。則後應如前，前無後亦無，前應如後，後有前亦有，前體後體，常一無別，何可前無憶識，後有憶識?
若謂我用前後變易，非我體者。理亦不然，用不離體，應常有故，體不離用，應非常故。
假使說，體是不變的，這變易的是用，以為用變體不變，這亦不合理。因為用是不離體的，體常有故，用亦常有。體是不離用的，用非常故，體亦非常。問：這樣說來，斷既不可，常亦不是。而十乙識誦習恩怨等事，無可否認，怎樣說才合理呢?
然諸有情，各有本識。一類相續，任持種子，與一切法更互為因。熏習力故。得有如是憶識等事。故所設難，於汝有失，非於我宗
此說正理。一切有情，各各有根本識。此識無始以來，一類相續，非斷非常。故能任持種子。與一切法相互為因，受熏持種，種復生現。即由於受熏習力故，得有後之如是憶識等事。故所設諸難，在你是錯誤的，非在我宗有此錯誤。
若無實我。誰能造業，誰受果耶。
此又難問。作業受果為最根本之事，若無常一實我，這造業受果載運的主體是誰呢?無誰造業，無誰受果，尚有什麼造業受果之事?
所執實我，既無變易，猶如虛空。如何可能造業受果？若有變易，應是無常。
此反難。你所執的實我，常一而無變易，無變易故，前後相同，何可能有造業受果的變易？如虛空是常如此的，不能造業受果。假使有變易的，那非是常的了。問：造業受果，事實如此，怎麼說才合理呢?
然諸有情，心心所法，因緣力故，相續無斷。造業受果，於理無違。
此說正理。一切有情，心心所法，因緣而生，生已即滅。剎那剎那，生滅滅生，相續無斷。造業受果，即由於此。如此為說，正合於理。
若我實無，誰於生死輪回諸趣?誰復厭苦求趣涅槃？
此又難問。有情生死輪回，流轉諸趣，為痛苦事。厭離此苦，欲求解脫，趣證涅槃。生死輪回諸趣，應有主體，厭苦求趣涅槃，亦應有主體。若無常一實我，作其主體，有誰於生死輪回諸趣?有誰復厭苦求趣涅槃?
所執實我既無生滅，如何可說生死輪回?常如虛空，非苦所惱，何為厭捨，求趣涅槃?故彼所言，常為自害。
此反難。實我常一，則無生無減，既無生滅，何可說其生死輪回?又我若是常，則無可變易，安能為苦所惱。猶如虛空，不受苦惱，既非苦所惱，亦無苦可厭捨，亦無求趣解脫涅槃。你們提出種種責難。都是反而自害。
然有情類，身心相續。煩惱業力，輪回諸趣，厭患苦故，求趣涅槃。
此說正理。諸有情類，五蘊積聚，和合似一，假名為我，身心相續，不斷似常，因緣有異，果報不同，煩惱業力，輪回諸趣，或升或墜，苦樂相差。推其究竟，無非是苦，苦故厭患，欲求出離，求趣涅槃。
由此故知，定無實我，但諸識，無始時來，前滅後生，因果相續。由妄熏習，似我相現，愚者於中，妄執為我
此總結，決無實我，唯有諸識。憶識誦習恩怨是識，造業是識，受果是識，生死輪回是識，厭苦求趣涅繁是識。若無心識，何有此諸事?無需頭上安頭，畫蛇添足，復加一我。若有實我，我是常一。常一則無憶識生死輪回厭苦出離等事。諸識是無常，無始時來，剎那剎那，前滅後生，而亦不斷，故因果相續，有種種事。而其所現之相，如暴流水，雖起波浪，似常似一，似為我相。少慧愚夫，為其迷惑，即於此中，妄執為我。由妄熏習，復現似我相。如此惡性循環，曾無有已；有情於是生死，輪回不斷。欲求出離，非具智慧明眼，照破實我不可得，不能證涅槃。
破我至此已竟。實我是沒有的，因無有常一之我，五蘊之身，非常非一，似常似一，假相似我。而凡百作惡，根源皆由於執我，知無常一實我而不執，則心不染污，缺乏作惡的根源了，無我!無我!這是無上的真理!最高的道德!
有情既無我，推之一切諸法，自亦無實，然世間與外道，皆執有實法。小乘論師，亦有聞五蘊無我，說我無法有，如一切有部，唱三世法皆為實有，此種種法執，皆應破之，方契佛教理。故破我執後，次破法執。
如何識外實有諸法不可得耶。
前破我問實我，此破法問識外實有諸法，以破我不分識內識外，皆非我，破法但破識外實有諸法，許識內可有似法故。
外道馀乘所執外法，理非有故
總答識外無法，外道小乘所執種種外法，皆不應理。
外道所執，雲何非有?
先破外道，仍借問起。
目數論者。執我是思，受用薩埵刺闍答摩所成大等二十三法。
佛法以外，總名外道，印度外道，說有九十五種之多，此先別破十三種大外道計，後總束九十五種為四句破。別破十三外道計中，合為五破。第一破數論，梵雲僧怯，此翻為數。即智慧數數量度諸法根本。彼自謂用高度的智慧，對於一切法，經過精密考慮，而後成立此論。此在印度外道中，即印度哲學中，最重要的一派，故此亦首先提出破之。數論之金七十論，有七十偈傾。當時國王賞之以金，故名金七十論。陳真谛譯傳我國，凡三卷。數論建立二十五谛，一自性，二大，三我慢，四五唯，五五大，六五知根，七五作業根，八心平等根，九我知者，於此九位開為二十五谛。總略為三，謂變易，自性，我知。變易者，謂中間二十三谛，自性所作，名為變易。自性古名冥性，今亦名勝性。未生大等，但住自分，名為自性。若生大等，便名勝性，用增勝故。我知者是神我。問：自性何以能生一切法。答：三德合故，能生諸谛。三德者，梵雲薩埵，此言勇。梵雲刺闍，此言塵。梵雲答摩，此言暗。此亦可譯為貪瞋癡，或樂苦捨。三德是作，我是受用。我是知者，馀不能知。從冥性既轉變已，我受用之。自性本有，無為常住，唯能生他，非從他生。由我起思受用境界，從自性先生大。大者，增長之義，自性相增，故名為大。從大生我執，我執者，自性起用觀察於我。知我須境，故名我執，我執亦名我慢，我慢生五唯五大，五唯者，謂聲，觸，色，味，香。五大者，謂地，水，火，風，空。五大生十一根，初生五知根，謂眼，耳，鼻，舌，皮。次生五作業根，謂語具，手，足，小便處，大便處。次生心根，分別為體，有說肉心為體，神我以思為體，故因明說執我是思。西哲笛卡兒亦說我思故我在。三德是生死因，由所轉變擾亂我故，不得解脫。知二十三谛轉變無常，生厭修道，自性隱跡，不生諸谛，我便解脫。今破彼法，顯三德體非是能成，二十三谛非是所成。不破彼我，前已破故。
然大等法三事合成，是實非假，現量所得。
大等二十三谛，由薩埵等三事和合以成自體，皆是實有，無滅壞之法。但是轉變，稱為無常，初從自性轉變而生，後變壞時還歸自性，但是隱顯，非後無體而滅名無常。體皆自性，更無別體，故是實非假，此等皆是現量所得，我所受用。此顯二義，一，實，二，現量得，下破之。
彼執非理。所以者何?
先總言其不合理，下分別說其所以不合理。
大等諸法，多事成故，如軍林等，應假非實，如何可說現量得耶?
多事合成，皆假非實，如軍是多人合成，林是多樹合成，是假非實。大等二十三法，薩埵刺闍答摩三事合成，是多事合成，故亦是假非實，此破二十三是實義，又，現量所得唯是多人，假名為軍。現量所得唯是多樹，假名為林，故大等是多事合成，亦不可說現量得。此破二十三法是現量得義。
又，大等法若是實有，應如本事，非三合成。
上已二義俱破，再有可說者，若汝說大等實者，則不能說是三事合成，應如本事之實有，非三合成。
薩捶等三，即大等故，應如大等，亦三合成
反之。薩坫刺閣答摩應亦合成，汝許即大等法故，應同大等法。這樣，薩埵等三非本法了。
轉變非常，為例亦爾。
薩埵等三事亦應是轉變無常，可如前例說，即大等法故。應同大等法。
又，三本事各多功能。體應多，能體一故。
再者，三本事生大等諸法，則是三本事各有多功能，功能既多，體亦應多，以能與體是一，不可體一而能多。
三體既遍，一處變時，馀亦應爾，體無別故。
體是一，而變二十三法，二十三法即一切法。即是體遍一切處。如是則一處變時，馀處亦應變。體無別故，不可有此一分變而馀分不變。
許此三事體相各別，如何和合共成一相?
薩埵刺闍答摩三事，汝許三體之相各別，既三相各別，何可合成一相?如大等之大是大相，不應三異相皆成同一大相。按：薩埵刺閣答摩是自性之三德，自性是體，今巧說薩埵等三體，知此體字是泛言此三物。
不應合時變為一相，而合時體無別故。
亦不應說未合時三相各別，合時變為一相，以合時之體與未合時之體，即此無別故。
若謂三事體異相同，便違已宗體相是一。
你若說，三事體雖異，相是同一，這樣說與你自教相違了，你自宗說體相是一。
體應如相，冥然是一，相應如體，顯然有三，故不應言三合成一。
體相是一，故相既是一，體亦應冥然是一。體既是三，相亦應顯然有三，所以不應說三合成一。
又，三是別，大等是總，總別一故，應非一三。
再說，大等二十三谛，一一法皆三事合成。則大等每一法是總，三事是別，合別成總，總別是一。總別既一，則總應非一，別應非三。
此三變時，若不和合成一相者，應如未變，如何現見，是一色等。
此三事轉變成大等時，三合成一相否?若變時不和合成一相，即同於未變，仍是三相，何以現見是一相?色是色，香是香，不見薩埵等三相。
若三和合成一相者，應失本別相，體亦應隨失。
若變時三和合成一相，這樣，原來薩埵等三別相應失去了，三別相既失去，薩埵等三體不亦隨之失去了嗎
不可說三各有二相，一總二別，總即別故，總亦應何見一?
若復計三事各有二相，一總二別。成大等時，但見總一。根本三事，即見別三。此亦不可，總既即別，總亦應是三相，如何可見一相?
若謂三體各有三相，和雜難知，故見一者。
若說三體各有三相，薩垂有薩垂相，亦有刺者答摩相，刺閣答摩亦如是有三相，故和合時，薩垂中三相與刺闍答摩中三相和親，難以分別，故見為一。
既有三相，寧見為一。
此亦不然，既有三相，應見三相，或見各三相為九相，如何可見為一相?
復如何知三事有異?
且三本事，薩埵有薩埵刺者答摩三相，刺闍答摩亦各各同有三相，三事相同，如何可分別此是薩埵?此是刺聞?此是答摩?
若彼一一皆具三相，應一一亊能成色等，何待三和合?
若如所說，三本事一一皆具足薩埵闍答摩三相了，豈不一一事能成色等法了?一一事中，三相具足，無所缺少，為什麼還要待三事和合?
體亦應各三，以體即相故。
一一事各有三相，一一事亦應各有三體，以相即體，體即相故。一事有三體，非一事了。
又，大等法皆三合成，展轉相望，應無差別。
再者，大等二十三法，皆三本事合成，則大亦三事合成，慢亦三事合成，五唯五大等，同樣是三事合成，彼此展轉相望，還有什麼差別可得?既無差別，何分二十三法?
是則因果，唯量，諸大諸根差別，皆不得成
這樣，還有什麼此是因，此是果的不同，?還有什麼此是五唯量，五大，十一根一切法的差別?一切皆不成了。
若爾，一根應得一切境或應一境一切根所得。
這樣的話，一根應得一切境，如一眼根可知色聲香味觸等，或應一境一切根所得，如一色境可為眼耳鼻舌身共知，現量相違了。
世間現見情與非情，淨穢等然，現比量等，皆應異，便為大失。
世間現見有情與非情不同，淨與穢不同，種種物不同，現量與比量亦不同，一切一切，皆應無異了，這不是極大錯誤嗎?
故彼所執實法不成。但是妄情計度為有。
總結，所以數論所執的實法是不成立的。只不過是他虛妄情見的種種計度以為有罷了。
勝論所執實等句義，多實有性，現量所得。
印度哲學，以數論與勝論為二大派。上已破數論，次說勝論，梵語吠世史迦，此翻為勝。造六句論，諸論罕匹，故名勝。六句義法，一實，二德，三業，四有，五同異，六和合。實謂實體，有九種，一地，二水，三火，四風，五空，六時，七方，八我，九意。德謂德相，有二十四種，一色，二味，三香，四觸，五數，六量，七別性，八合，九離，十彼性，十一此性，十二覺，十三樂，十四苦，十五欲，十六嗔，十七勤勇，十八重性，十九液性，二十潤性，二十一行，二十二法，二十三非法，二十四聲。業為業用，有五種，一取，二捨，三屈，四申，五行。有謂有性，諸法之所以有，由於有性有之。同異謂同異性，諸法之所以彼此同異，由於同異性同異之。和合謂和合性，諸法之所以和合由於。和合性和合之。以此六句義，包括一切法。後有惠月，立十句義，一實，二德，三業，四同，五異，六和合，七有能，八無能，九俱分，十無說，造勝論十句義論，玄奘譯傳。勝論所執諸句義，說六句者，六句皆實，說十句者，第十是無，六句中，實等五句，現量所得，唯言和合非現量得。
彼執非理。所以者何？
勝論所執的實法，是非理的。
諸句義中，且常住者，若能生果，應是無常，有作用故，如所生果。
在諸句義中的一切，不外於常與非常兩種，且說常住的，實有的應是常住，常住的是否能生果呢?若能生果，是有作用，既有作用，應是無常，如同所生果。
若不生果，應非離識實有自性，如兔角等。
假使常的而不生果，哪裡可能有這樣的東西?只不過同於兔角等，在心裡想想罷了。
諸無常者，若有質礙，便有方分，應可分析，如軍林等，非實有性。
諸無常的呢?有是有質礙，有質礙的，即有東南西北上下之可分別，那是可分析的了。如軍如林的假合，非實有的東西。
若無質礙，如心心所，應非離此有實自性。
若是無常而無質礙的，即同於心心所離心心所之外尚有什麼?
又彼所執地水火風，應非有礙實句義攝。身根所觸故，如堅濕暖動。
勝論以地水火風，列入實句義攝，是有礙的，又以堅濕暖動，列入德句中觸，是無礙的，地水火風與堅濕暖動，同說是身根所觸的東西。今破之說：堅濕暖動是身根所觸，非有礙實句義攝，故地水火風是身根所觸，亦非有礙實句義攝。
即彼所執堅濕暖等，應非無礙德句子義攝，身根所觸故，如地水火風。
反之，地水火風，身根所觸礦，非無礙德句義攝，你所執的堅濕暖等，身根所觸故，亦應非無礙德句義攝了。
地水火三對青色等，俱眼所見，准此應責。
勝論以眼所見的地水火三，列入有礙實句義攝，又以眼所見的青色等。列入無礙德句義攝。俱說是眼所見，而分別兩處，亦可如前反覆責難。
故知無實地水火風，與堅濕等，各別人性，亦非眼見實地水火。
由此可知，說實有地水火風，實有堅濕暖等，各別有性，是錯誤的，說眼見實地水火，亦是錯誤的。
非有實等，應非離識有別自性，非有攝故，如空花等。
六句中，有句是有，實等五句非有。既屬非有，如何可能有?這不同空花一樣嗎?空花是妄識所見，非有別自性。六句之中，有實句，有有句，又有德等四句，非實非有，而又說皆是實有，是為極大矛盾。
彼所執有，應離實等無別自性，許非無故，如實德等。
勝論計一切法之所以有，乃有一大有性能有諸法。若無大有性，諸法不能有，故立有句。今破之。既立實德等句，即此實德等非無，實德等已有了，何又再說一有?那不是妄想嗎?實德等非無，即是有。離實德等之外何可別有所謂有的自性?
若離實等，應非有性，許異實等故，如畢竟無等
實等非無，即是有。若離實等，與實等為異，應非有性了，同於畢竟無。
如有非無，無別有性。如何實等有別有性？
勝論以有性能有實等，若無有性，實等能有。然有性之有，是誰有之?有性自有，不須別有有性使其有，為什麼實等不自有，要有有性乃能有?
若離有法有別有性，應離無法有別無性。
實等是有法。此實等之有，要別有有性乃能有。豈不是無法亦要有別無性乃能無?
彼既不然，此雲何爾?故彼有性，惟妄計度。
無法自無，無別無性。實等有法自有，何可有別有性?所以所說有性，只是錯誤的計度而已。
又彼所執實德業性，異實德業。理定不然。勿此亦非實德業性。異實等故，如德業等。
六句中的同異句，是說法法之所以有同有異，是同異性使他同異，此同異性別有自性，如實有實性，德有德性，業有業性。實性與實性同，實性與德性業性異。此實性德性業性為同異性。又如實句中地水火風，地有地性，水有水性，火有火性，風有風性。地性與地性同，地性與水性火性風性異。此地性水性火性風性為同異性。法法各有同異性，法法無量，同異性亦無量，今破之。所執的實性是同異性句，實是實句。德性是同異性句，德是德句；業性是同異性句，業是業句。實性與實各別，德性與德各別，業性與業各別，這樣是不合理的。實是實性，若實性非實，實性亦非實性了。德是德性，若德性非德，德性亦非德性了。業是業性，若業性非業，業性亦非業性了。實性非實，則如德業等。德性非德，則如實業等。業性非業，則如實業等。可這樣嗎?
又應實等，非實等攝，異實等性故，如德業實等
實是實性，實性是實。德是德性，德性是德。業是業性，業性是業。上說實性非實，即非實性。此翻過來說，實非實性，實亦非實。德非德性，德亦非德。業非業性，業亦非業。故說又應實非實攝，異實性故，如德業。德非德攝，異德性故，如業實。業非業攝，異業性故，如實德。論文實德業三合為一句。
地等諸性，對地等體。更相徵诘，准此應知。
你說的地性，應非地性。異地故，如水火等。水性應非水性，異水故，如火風等。這樣實中九種，德二十四種，業五種，都可准此責難。翻過來，地應非地，異地性故，如水性等。水應非水，異水性故，如火性等。實德業共三十八種，都可這樣責難。
如實性等無別實等性，實等亦應無別實性等。
若實性與實為性，實性亦應有別實性為性。實性既不須別有實性為性，實亦不應有別實性為性。德業等，地水火風等都這樣。
若離實等有實等性，應離非實等有非實等性。
若如所說，離實有實性，離德有德性等等。不是離非實亦應有非實性，離非德亦應有非德性等等了嗎?
彼既不爾，此雲何然?故同異性，唯假施設。
既非實等不須有非實等性，為什麼實等要有實等性呢?由此可知，所謂同異性唯假安立，是非實法。
又彼所執和合句義，定非實有。非有實等諸法攝故如畢竟無。
法不相違，可假立和合。勝論所執，別有一法是實是常，能和合法。能和合實等不相離而相屬。若相離不相屬即不和合。故今破之。汝所執和合，定非實有。因非實所攝故，非有所攝故。亦非德業等所攝故。同於畢竟無。
彼許實等現量所得。以理推徵，尚非實有。況彼自許和合句義非現量得，而可實有。
勝論以實等五句為現量得，和合句非現量得。今破之說：你所許實等五句。現量所得的，今以理徵诘，尚非實有。何況你自許的和合．非現量得，可是實有?
設執和合是現量境，由前理故，亦非實有。
假使你說和合是現量所得的。亦可用破前之理以破，亦非實有。
勝論師觀一切法，以為現前所得，皆是實有。其實德業，與體相用大致相同，然體相用是一物而非三，勝論分為三句，各別實有，此已不可通。又加一有性為別實有。又以法與法之同異為別有同異性，諸法和合為別有和合性。更是大違常情、難以理解。
然彼實等，非緣離識實有自體現量所得，許所知故，如龜毛等。
勝論說，實德業等離識實有自體，現量所得。現量是能緣離識實有自體的。許是所知故。然所知如龜毛，非離識實有自體。此實德業等，既是所知，亦非離識實有自體了。非現量所得了。
又緣實智，非緣離識實句自體現量智攝，假合生故，如德智等。
此緣實句之智是什麼呢?智是假合生的，藉因托緣，而後生起。藉多法起，名假合生。其他智亦如是。不能緣離識之外法。故此緣實智，是不能緣離識實句自體的，不是緣離識實句自體之現量智。
廣說乃至緣和合智，非緣離識和合自體現量智攝，假合生故。如實智等。
其余緣德智乃至緣和合智，都是假合生的，不能緣離識德句乃至和合自體。非緣離識德句等現量智。與實智同樣。
故勝論者實等句義，亦是隨情妄所施設。
總結。說勝論者實等句義，亦是隨妄情之所施設，有名無實，非離識而實有。
有執有一大自在天，體實遍常，能生諸法。
第三破大自在天等執，印度有事大自在天者，說自在天出過三界，有三身。一法身，遍滿法界，永恆常存。二受用身，居住色界上自在天宮，即佛法中說摩醯首羅天。三目八臂，身長萬六千逾繕那。三化身，隨形六道，種種教化眾生。於三界中所有一切命非命物，皆是摩醯首羅天生。大自在天，一、體實有，二、遍一切，三、是常住，四、能生一切法。此是—神論，神造萬物論。
彼執非理，所以者何?
先總非，下分別破。
若法能生，必非常故。諸非常故。諸非常者，必不遍故，諸不遍者，非真實故。
先以能生破常，言能生者，必非常，次即以非常破遍，言非常者，必不遍。後又以不遍破真實，言不遍者，非真實。
體既常遍，具諸功德。應一切處時頓生一切法。
體既是常，具諸功德，何不一切時頓生一切法?體既是遍，具諸功德。何不一切處頓生一切法?此以常遍破其能生。
待欲及緣方能生者，違一因論。
若說待眾生欲及外緣方能生，即多法為因，違一因論了。
或欲及緣亦應頓起，因常有故。
若以欲及緣亦大自在天所生，然大自在因一切時有，何不眾生欲及諸緣亦一切時頓生呢?
馀執有一大梵、時、方、本際、自然、虛空、我等。常住實有，具諸功能，生一切法。皆同此破。
一、執大梵者。圍陀論師說梵天作一切命無命物，從梵天口生婆羅門，兩臂中生剎利，兩髀中生毗捨，從兩腳生首陀。一切大地是修福德戒場。生一切花草以為供養。化作山野禽獸人中豬羊等類，於戒場殺害，供養梵天，得生彼處，名涅槃。二、執時，時論師作如是說。時熟一切物熟。時散一切物散，是故論中說，如被弓箭射，時不到不死。時到則小草觸即死。一切物，時生時熟時滅，時不可過。是故時常，生一切物。三、執方。方論師作如是說，最初生諸方，從諸方生世間人，從人生天地，天地滅沒，還入彼處，名為涅槃，是故方常。四、執本際，謂本生，即過去之初首，此時一切有情從此本際一法而生。此際是實是常，能生諸法。安茶論師說。本無日月星辰虛空及地。唯有火水，時大安茶生，如雞子，周匝金色。時熟破為二段。一段在上作天，一段在下作地。彼二中間生梵天，名一切眾生祖翁，作一切有命無命物。如是等物散沒彼處，名涅槃。五、執自然。無因論師作如是說。無因無緣生一切物。無染淨因緣。如棘荊針無人作，孔雀等類種種色皆無人作，自然而有，不從因生，名為涅槃。自然是常，生一切物。此有二種，若以自然為別有一法，是實是常，號曰自然，能生萬物，即是邪因。若謂萬物自然初生，如鶴之白，如烏之黑，無因而作，即是無因，六、執虛空，口力論師作如是說。虛空為萬物因，虛空生風，風生火，火生煙，煙生水，水即凍凝，堅作地，地生種種藥草，藥草生五谷，五谷生命，命是食，後時還沒虛空名涅槃。以虛空為別有一法，是常，一切有情皆因而有。七、執我。別有一我，能生萬法。前破我執，是自內我。此所破我，是大我，是能生的我。尚有宿作因等，故論言等，凡是計執一物，是實常住，具諸功能，生一切法，與大自在義相似，皆合在此破。印度此類計執極多。中國及世界各國，此類計執，亦極廣泛，種種宗教，種種哲學，凡是一神論，一元論，皆陷此過，皆可同此破。
有馀偏執明論聲常，能為定量表诠諸法。
第四破聲論執，有二種計執，第一種，執明論聲常，是婆羅門計，明論者，舊雲圍陀論，今雲吠陀論，他們計為明論所說，是明諸實事，萬世不變的准則，論所表顯诠釋的諸法，絕對正確，決定如是，作為楷量，故明論的聲是常。他們把聲神秘化了。
有執一切聲皆是常。待緣顯發，方有诠表。
第二種，執一切聲常。明論師但說明論聲常，其馀聲非常。聲論師則說一切聲皆常。其中又分二種。一聲顯論。聲本常住，從緣所顯，今方可聞。緣響若息，還不可聞。二聲生論。聲元無有，從緣而生。緣生已後，恆常不滅。亦緣息不聞，緣在故聞。待緣顯是聲顯論，待緣發是聲生論，發是生義，待緣助故，方乃顯發。此有二類。一計常聲。如薩婆多擇滅無為。於一一物上有一常聲。由尋伺等所發音顯，此音響是無常，二計一切物上共一常聲。如大乘真如萬法共故。由尋伺等所發音顯。音亦無常。唯此常者是能诠體。其音但是顯聲之緣。非能诠體。
彼俱非理，所以者何?
明論聲常，一切聲常，二俱非理。
目明論聲。許能诠故，應非常住，如所馀聲。
先破明論聲常。明論計者，但以明論聲常，其余聲非常。故以其余聲為例以破。聲是能诠。既同能诠，應亦非常。
馀聲亦應非常聲體，如瓶衣等，待眾緣故。
次破一切聲常，故雲馀聲。非有常聲之體。待眾緣而現有者，皆非有常體。如瓶衣等，緣成現為瓶衣，非有瓶衣之常體。
按：印度原奉婆羅門教，以咒語為萬能，號為真言。聲論以所聞聲音無常，有聲性是常，聲性待緣顯發可聞聲，緣息不可聞，而聲性常住。此種思想，在印度極為盛行。又推而廣之，一切法無常，一切法性是真常，如數論以自性為真常，一切法皆自性之顯隱，若用之於心，則心無常，心性是常。無常者是心性顯隱之妄，常者是心性之真實體，凡是常見，對機善巧用之，亦可暫作對治死後斷滅見之方便，若執之，即與外道無異。於此不可不有明眼以辨。
有外道執地水火風極微實常，能生粗色。所生粗色不越因量，雖是無常，而體實有。
第五破極微，此是順世外道所計。此唯執有實常四大生一切有情。一切有情禀此而有，更無馀物，後死滅時，還歸四大，以諸法及我，大種為性。四大種外，無別有物，即四大種和合，為我及身心等內外諸法。勝論亦執有極微。謂劫壞時，但壞粗色，爾時猶有馀常極微，散在空中。劫將成時，常極微兩兩和合，生一子微。予微之量，等於父母極微，如是展轉，兩兩和合，成大地等。極微是實是常。極微相合，則為粗色，粗色非常，粗色之量，同於能生之極微，粗色雖無常，而體實有。按：此即唯物論。物質有形體，可分析，分析則失其原形。故唯物哲學，必然趨向極微之原子論。西洋自物質科學發達，唯物論風行於世。自量子論出，新物理學家乃於物質有不同的認識。然而追求基本粒子之風，依然在許多人思想中。
彼亦非理。所以者何?
先總言其非應理。
所執極微。若有方分。如蟻行等，體應非實。
物質是有形的，有方向可分。無方向可分，’則無形，何知為物質，今以有形的粗色為極微所生成，極微是否有方分，若有方分，何可說其體是實?如蟻的行列，能說有蟻行的真實體嗎?
若無方分，如心心所，應不共聚生粗果色
若極微是原子，不可有方分，既無方分，何可共聚而成為粗?何能生粗果色?如心心所無方分，不會合而成粗的。
既能生果，如彼所生，如何可說極微常住？
既說能生果，即不常住了，又說能生，又說常住，豈不自相矛盾?所生果是無常的，能生何可是常?能生應如所生，同是非常。
以上初以有方分難破極微實有。次以無方分難破能生粗色，後以能生果難破極微常，總破能生的極微。下破所生果。
又所生果，不越因量，應如極微，不名粗色
既說所生果之量，不超越於因。則還同於因，猶如極微，不可名粗。
則此果色，應非眼等色根所取，便違自執
既不成粗，量同極微，如何能為眼根所見?汝許眼根得粗色果，豈不自違了!
若謂果色量德合故，非粗似粗，色根能取
此是勝論師轉計以救，勝論德句二十四種中有量，量有五種，一微性，二大性，三短性，四長性，五圓性，圓性又有二種，一極微，二極大，說有量德中的微量大量與極微合，故雖非粗而似粗了，亦可為色根能取了。
所執果色，既同因量，應如極微，無粗德合。
仍以不越因量返難之。所執的果色，既同於因量，還是與極微同量，如何有粗德合?
或應極微亦粗德合，如粗果色，處無別故
果色與因同量，果色有粗德合，極微亦應粗德合。極微與果色，同是一處，無二元別啊！以量既等，即一處住，體相涉入，名處無別。
若謂果色遍在自因，因非一故，可名粗者。
此又一救，是勝論師，，頃世外道等共同的。一般人亦這樣看法，認為一個細，看不見，許多個細合在一起，即成粗，看得見了。因是多個，一一故細。合而成果，果遍在因，大而為粗。
則此果色，體應非一，如所在因，處各別故。
此難之。一一因各有處，多處非一。果色遍在自因，其體亦應非一了。
既爾，此果還不成粗，由此亦非色根所取。
既如此，果色還是即一一細，不成為粗，既不成粗，由此亦非色根所能取。
若果多分合故成粗。多因極微合應非細。足成根境何用果為?
你若說果是多分合故應成粗，許多的因極微合應即是粗了，如是，即此多因極微合已可為色根之境，何用還要別成果?
既多分成，應非實有。則汝所執前後相違。
果既是多分合成的，應非實有的了，你說果體是實有的，豈不相違了嗎?
又果與因俱有質礙，應不同處，如二極微。
而且，果體實有，因體實有，皆有質礙，何可同在一處?如二實極微，可同處嗎?
若謂果因體相受人，如沙受水，藥人熔銅
你若辯救說，果體因體，可以相受，如沙中受水，或果體因體，可以相入，如熔銅入藥，以藥入銅，可造偽金，即所謂鍮石成金。
誰許沙銅體受水藥?或應離變，非一非常。
沙是沙，水是水，注水入沙，水入沙間空處，非入粒粒沙體中，藥入銅中亦同樣，非入銅分子中，墳責誰許沙體受水，銅體受藥，粒粒沙之間有水，沙與沙被水隔離了，非一，藥入熔銅，銅成偽金，變了，非常、汝許極微亦如沙銅非一非常嗎?
又粗果色體若是一。得一分時，應得一切。彼此一故，彼應如此
你執粗果色體是實一。一則無彼此之分。可分彼此，處即非一，體若是一，得此一分時，不即是得一切了嗎?以彼彼即此故。
不許違理。許便違事。故所執，進退不成，但是隨情虛妄計度。
你若不許，則違理。你若許，就違於事。你的所執，進退兩難，都不成立。只是隨自己情見，虛妄計度吧！
然諸外道品類雖多。所執有法，不過四種。
上已就外道之中，舉其大者十三種，分別以破。
一切外道，雖種種不同，執有實法。總有性與諸法之關系而言，可分為四種，一、有性與一切法，其體是一。二、有性與一切法，其體定異。三、有性與諸法，亦一亦異。四、有性與諸法，非一非異。不能外此四種的了。故說所執有法不過四種。
一執有法與有等性，其體定一。如數論等。
執一切有法與有等性，其體定一，有數論等。謂一切皆以自性為體，以自性為本，從自性轉變，成一切法，法的壞滅，還歸自性，一切法唯有隱顯之殊，一切法皆常，一切法皆實有，其體定一，這是第一種執一的。
彼執非理，所以者何?勿一切法即有性故，皆如有性，體無差別。
此斥其非。一切法有，不能說一切法即同有性。若都與有同一性，還有什麼法法差別呢?
便違三德我等體異，亦違世間諸法差別。
數論立自性，又說薩埵刺閣答摩三德，以此三德種種相合不同，成立二十三谛，又別立神我為思受用者，以成立諸法顯隱之異，這樣既別為三德之異，又別立神我，即不能說一切法即有性了。而且，亦與世間相違，世間都顯然公認諸法是差別的。
又若色等即色等性等應無青黃等異，
諸法皆有，不能說諸法即有，又如青黃等皆色，不能說青黃同一色性，若同一色性，還有什麼青黃黑白等可異呢?
按：世間一切一神論一無論，都犯此病，都可同此破。
二執有法與有等性，其體定異。如勝論等。
勝論看問題，與數論適得其反，從異的方面看，以為一切法皆有，一切法不應即有性，故別立有性。一切法之有，由於有有性，有性令一切法有。一切法彼此有同異，不應一切法即同異性，故別立同異性。由於同異性種種不同，故一切法有種種同異。一切法能和合，不應一切法即和合性，故別立和合性。由和合性故，一切法能和合。一切法的體相用，亦不應是一，故別立實德業三句。每句中又分多種，每種中又可分，如色中有青黃等，一一皆異。如勝論等，是執有法與有等性，其體定異的。
彼此非理。所以者何?勿一切法非有性故。如已滅無，體不可得。
如彼所執是不合理的，為什麼呢?一切法與有性分異，一切法非有性了，這不同於已滅的無，沒有體了嗎?
便違實等自體非無，亦違世間現見有物。
這樣說法，說實等自體非無，是相違了。亦是與世間相違，世間都現見是有物的。
又若色等非色等性，應如聲等，非眼等境
不能說色等非色等性，若色非色性，不是和聲等一樣了嗎?非色性怎能為眼的境呢？
三、執有法與有等性，亦一亦異。如無慚等
一既不誦，異亦不誦。有的用亦一亦異來看，以一切法既似一又似異，如尼犍子即如是說。尼犍子即露形外道，故佛法毀之日無慚。
彼執非理，所以者何?一異同前一異過故。
執亦一亦異是不合理的，為什麼呢?說一即同前執一過。，說異即同前執異過，執一的，執異的，各是一過。執亦一亦異，二過俱有了。
二相相違，體應別故。一異體同。俱不成故。
一非異，異非一，二相相違，其體各別，何可同存?若說一異同體。二相違反，都不成立了。
勿一切法皆同一體
若相違反的可以一體，什麼都可一體了，這是不可以的。
或應一異是假非實。而執為實，理定不成。
或是假的，非實有，則可。所以既似一，又似異，若執以為實，那是依理決定不成立的。
四、執有法與有等性，非一非異，如邪命等。
一不合理，異不合理，亦一亦異，更不合理，那只有非一非異了，有的即如是執，如邪命等。阿時縛迦外道，自雲正命，佛法毀之為邪命，言其邪活命。
彼執非理。所以者何?非一異執。同異一故
執非一非異是不合理的，為什麼呢?非一嗎?同於異。非異嗎?同於一，說非一非異，還同亦異一，過失相等。
非一異言，為遮為表？
你說非一非異，請問此言是遮呢?是表呢？
若唯是表。應不雙非。
你若說是表，應有所表，不應當雙方都非，這亦非，那亦非，是無所表了。
若但是遮，應無所執。
你若說是遮。遮而非表，那末，你自己所執的了，為什麼你這樣執，而和人競勝呢？
亦遮亦表，應互相違
若說雙非是即遮即表，遮與表是互相違的。何可合而為一呢?
非表非遮，應成戲論。
若說非表非遮，沒有既非表又非遮的，那不是戲論嗎?
又非一異，違世共知有一異物，亦違自宗色等有法決定實有。
世間共知，物有一有異。你說非一非異，與世間相違。你自宗是認為色等有法決定實有的，又說非一非異，與自宗亦相違了。
是故彼言唯矯避過。諸有智者勿謬許之。
故非一非異之言，唯是矯詐，企圖逃避過失。凡是有智慧的人，勿錯誤許可他!
馀乘所執離識實有色等諸法，如何非有?
自下破馀乘。佛教有大乘小乘。此言自乘之馀的。馀乘所執的，離識而實有的色等諸法，什麼非有呢?
彼所執色不相應行及諸無為，理非有故。
一切法可攝為心法，心所法，色法，不相應行法，無為法。若以色法，不相應行法，無為法，為離識實有自體。這是不應理的。
且所執色，總有二種。一者有對，極微所成。二者無對，非極微成。
初破色，次破不相應行，後破無為，以心心所是能取故．體即識故，稍相近故，俟後總破內方始破之。所執之色，總有二種，一者有對的，有質之物，有所障礙，如手礙手，故名有對，有質礙則可分析，故以為是極微所成，二者無對的。無質疑的，故非極微成。
彼有對色定非實有，能成極微非實有故。
他所說的有對色，決定非實有。以有對色是極微所成的，能成此有對色的極微非實有的所成的有對色何可實有?
謂諸極微，若有質礙，應如瓶等，是假非實。
極微為什麼非實有呢?此用有質礙無質礙及有方分無方分破。前破外道，亦，有極微。其言略，此為詳。文亦有異，互見益明。極微若有質礙，則和瓶等一樣，非實有的，是假的了。前破外道極微非實，以有方分為因，舉蟻行為喻，不言有質礙如瓶等，以彼謂粗色實有，粗色是有質礙瓶等。世俗亦都以瓶等有質礙物是實有的，言如瓶非彼所許，舉蟻行而不舉軍林為喻，以軍林之成行，是人為的。蟻之行列，則出於自然。
若無質礙，應如非色，如何可集成瓶衣等。
有質礙則可分，可分即非極微一不應有質礙，然無質礙，則同於非色。集成瓶衣等了。
又諸極微，若有方分，必可分析，便非實有
此以有方分破其非實有。以有方分，必可分析，可分即非一，非一即是假合非實有。
若無方分，則如非色，雲何和合承光發影？
有方分則非極微，然極微亦不能執為無方分，若無方分，即如非色，不能和合後可承光發影。
月輪才舉照柱等時，東西兩邊光影各現，承光發影處既不同，所執極微定有方分。
一輪白日，才出天空，光照柱等物上，柱等物的東西兩邊，東邊接受日光，西邊陰影出現。承光是一處，發影是另一處。和合色如此，可見其極微亦必如是，定是有方分的。
又若見觸壁等物時。唯得此邊，不得彼分，即和合物即諸極微，故此極微必有方分。
見到牆壁等物，觸到牆壁等物，都只能見到此邊，觸到此邊，不能同時得到彼邊。和合物如是。和合物即諸極微和合成，所以極微亦必定有方分。
又，諸極微隨所住處，必有上下四方差別，不爾，便無共和集義。
再說。極微甚小，雖小，必有住處，隨所住處，必應有上下四方差別。若無上下四方差別，怎可說其能共和集呢?
或相涉入，應不成粗。由此極微定有方分
若無上下四方之別，則諸極微體，相涉相入，合為一體，雖多極微，仍如一極微，不能成為粗了，由此故知極微定有方分。
執有對色即諸極微。若無方分，應無障隔。若爾，便非障礙有對。
有對色是極微合成。若極微無方分，有對色亦無方分，無方分應無障隔，無障隔，非障礙的，不是有對色了。
是故汝等所執極微，必有方分，有方分故，便可分析，定非實有。
由此故，你們所執極微，必有方分，然而有方分，則便可分析，決定非實有了。
故有對色實有不成。
故以有對色為實有．不能成立。
五識豈無所依緣色？
此難問，若無實極微所成的有對色識所緣的色與所依的色是什麼呢?
雖非無色，而是識變。
此答難。雖不是無色，然此色是識變的。
謂識生時，內因緣力，變似眼等色等相現。即以此相為所依緣。
怎樣變呢?謂識生時，由內因緣種子等力，第八識變現根身器界，即五根五塵相，以其非色似色，故名變似。五識即以此眼等根為所依，色等塵為所緣。
然眼等根，非現量得。以能發識，比知是有。此但功能。非外所造。
色等五塵，現量所得，世所共信。眼等五根，非世間現量所得，人不共信。何必知其有？是乃以其能有發識之用，比知是有。觀用知體，如觀生芽之用，比知有種子之體，故此但有功能，非識外別有年造色。
外有對色理既有成，故應但是內識變現。
何以知五根非識外有?以外有對色理既不成，是故應知，但是內識變現。
發眼等識，名眼等根，此為所依，生眼等識。
同是內識變現，而有差別。其以能發眼識眼識耳識鼻識舌識身識，名之為眼根耳根鼻根舌根身根。以此五根為所依，生眼等五識。
此眼等識，外所緣緣理非有故，決定應許自識所變為所緣緣。
上已明所依根內識所變。自此以下辨所緣色。以所緣為緣，引生內識，名所緣緣，此眼等五識，非以外色為所緣緣，以理不成立故。決定唯應許可自識所變的，作為所緣緣。
謂能引生似自識者，汝執彼是此所緣緣。
這是說能引生似自識的，識緣之法，法必有體。體能生識，此是緣義，若無法即非緣。識緣法時，識上必有似境之相，此是所緣義。若無此相，何有所緣與不緣。自識所變為所緣，即此所緣為緣，能引生似自識。你若執能引生識的，即是識之所緣緣。是只有緣義，沒有所緣義了。
非但能生，勿因緣等亦名此識所緣緣故。
所緣緣應具所緣與緣二義，不是但有能生之緣義。若但以能生為所緣緣，因緣等即是所緣緣了，這是不可的。述記以此是破正量部，正量部不立似相，直取前境，謂但能生識即是，何假似自。故此破之。
按：唯識與正量部之辯論，是玄奘當時在印度之一極重大事件，時有般若毯多，著破大乘論七百頌，以正量部義難唯識，無人敢與辯。玄奘著制惡見論一千六百頌駁之，戒日王在曲女城召開無遮大會，玄奘宣讀此論，公布門外，，經十八日，無人敢難，大會結束，取得勝利。此論未傳。窺基因明疏說：“大師周游西域，學滿將還，時戒日王王五印度，為設十八日無遮大會，令大師立義。遍諸天竺，簡選賢良，皆集會所，遣外道小乘，竟申論诘。大師立量，時人無敢對揚者。大師立唯識比量雲：真故極成色，不離於眼識，宗，自許初三攝，眼所不攝故，因。猶如眼識，喻。”可見此唯識比量是一論之綱。此三支比量之意說：從勝義講，從真理講，眾所共成的所見之形形色色，是不離於眼識，即不能在眼識之外因為我們說十八界分六組，每組三界，這是屬於第一組，不是這一組中之眼界，他是和眼識同一的。大乘唯識與正量部，在對待心境問題上，卻好相反，大乘唯識主張心外無境，境不離心。正量部主張心外有境，心境各別，心之緣境，如手取物，正量部與世俗見解無異。世俗人認為親見外物，感覺所得是外物自己的相。當今科學上已證知，眼之所見是自眼網膜上之影像，不是外物自己。故玄奘所立色不離眼識，已毫無疑問。說外物實有是感覺直接所得，在科學上已失去根據。唯物論者辯說：眼所見之影像，從何而來?豈不由於外物?若無外物，不能有此影像，作此言者，正顯其固執錯誤的成見，吾人之所以認為有外物，則由於感覺，今既已知感覺所知之相非外物，則此相之來源，自應別作正確的考慮。何可以有此所見相故，反證有外物?眼識之所知相，必有所依?若無所依，眼亦不能自現其相，唯識亦如是說。外物無現量根據。所謂現量，僅是此識，五識所見所聞．各各不同。意識亦能見亦能聞，然意識所見所聞，自是意識內之相，但是依眼識所見耳識所聞而起，可知識可依識起相，所知之依亦是識。眼耳所見所聞之色聲，亦必是識，這樣說是最合理的。由是推之，六識之外，別有一識，作為所知依。這是最適當了。
眼等五識了色等時，但緣和合，似彼相故
眼等五識，以色等為所緣。色等可分，分之又分，分至最小之分子，名之為極微。眼等五識所緣，只是此和合相。此和合相似彼極微相，和合相依極微立，極微是實有，述記說，經部如是計。
非和合相異諸極微有實自體，分析彼時，似彼相識定不生故。
和合相即極微，以極微為體，故和合相不能異諸極微別有實自體。分析和合相時，分之又分，分至極微，不可見了。既不見，不能生起似彼相識了。
彼和合相既非實有，故不可說是五識緣。勿第二月等能生五識故。
和合相既非實有自體，故不可說是能生五識之緣。如天上無第二月，妄見有第二月，第二月非實有，不能說第二月能生眼識。第二月是幻視，耳有幻聽，鼻有幻嗅，舌身亦有幻覺，不能說幻視幻聽等是能生五識之緣。
非諸極微共和合位可與五識各作所緣
若救說極微未和合位，一一散在，微不可見，和合位則相粗可見．是一一極微合作所緣相。述記說此是薩婆多毗婆沙師義。然此說亦非，何以故?
此識上無極微相故
一一極微相在識上無，眾多共和合時仍應是無。零加零等於零。故諸極微共合位仍不可與五識作所緣。
非諸極微有和合相，不和合時無此相故。
若以為此和合相是諸極微所有的，為什麼不和合時無此相呢?故不能說每個極微上有和合相，和合相是所緣。
非和合位與不合時此諸極微相體有異。
不能說和合位的諸極微，與不和合時諸極微相有不同。若和合時與不和合時相有異。亦應體有異，和合的非即極微了。
故和合位如不合時，色等極微，非五識境。
故和合位與不和合時同樣，色等極微一一非五識境，和合時亦非五識境。
有執色等一一極微，不和集時，非五識境。共和集位，展轉相資。有粗相生，為此識境。彼相實有，為此所緣。
一處相近名和，不為一體名集，此說極微和集，彼此展轉相互資助的關系，能生粗顯相，為所緣境，此相是實有，述記說，此是眾賢論師新薩婆多義。
彼執不然，共和集位，與未集時，體相一故。
如上所執，亦不能是，極微未集時與和集位，其體是一，何可其相有異？
瓶瓯等物極微等者，緣彼相識應無別故。
若說彼此微相資故異相，今假如有瓶瓯二物，其極微數量同是一千萬，則彼此相資亦應相等，所成二物粗相亦應無別。何以瓶瓯不同一相？
共和集位一一極微，各各應捨微圓相故。
若說瓶瓯相異，出於極微之排列行伍不同。如是行列有異，則極微不是無方分的圓相了。若捨微圓相，即非極微體。若行列有異，則是形別的假相了。
非粗相識緣細相境。勿余境識緣余境故。
而且和集位是粗相，極微是細相，若說緣和集相即是緣根微，是緣粗相識能緣細相境了。這是不能的吧？若可能，則緣聲之識能緣色了。
一識應緣一切境故。
如是則一識應能緣一切境了。粗細相違，既許俱緣，有何不可俱緣呢?
許有極微，尚致此失，況無識外真實極微。
許可有極微，尚種種講不通。況無識外真實極微，更是難講了。
由此定知自識所變似色等相為所緣緣，見托彼生，帶彼相故。
所緣緣決定不能離識，故知定是自識所變。自識變似色等相作為所緣緣。識之見托彼而生。見時帶有彼相。見托彼生故是緣，帶彼相故是所緣。
然識變時，隨量大小，頓現一相。非別變作眾多極微合成一物。識變之時，是一時頓現的，量大與量小都一樣。不是變作很多極微，再合成一物。
為執粗色有實體者，佛主極微，令其除析。非謂諸色實有極微。
為什麼佛亦說極微呢?要知這是方便，為了執粗色有實體的人，令其除執而分析色。不是說諸色實有極微。
諸瑜伽師，以假想慧，於粗色相漸次除析，至不可析，假說極微。
不是把粗色可見之物，破碎分析，再破碎分析，最後分至不可分，得一至細之物。名為極微。此乃聰慧善用思惟的瑜伽師，運用其合理的假想，於粗色相分析再分析，以至不可析，假名為極微。瑜伽義譯相應。內容五義，故存梵名而不翻。一與境相應。不違一切法自相。二與行相應，謂與定慧等行相應。三與理相應，安非安立二谛理。四與果相應，能得無上菩提果。五與病相應，應病與藥，應機設教。
雖此極微猶有方分，而不可析。若更析之，便似空現，不名為色。故說極微是色邊際。
不能說極微無方分。然而不可再加以分析了。若再加分析，見不到了，與虛空相似了，不能名之為色了。以此故，說極微是色邊際。按：自物質科學發達，分析物質，得種種至細的分子，再分之又分，得出幾種基本的，名之為原子。後科學技術發展，又擊破原子，分為電子等，名之為基本粒子。物理學仍在繼續研究尋求。然已知基本粒子表現出波粒二象性，於此不適用物質是剛體的舊觀念。他們驚奇，物質的分析究竟，無實體可得，他們已驚歎，新物理學已和東方哲學走到一條路上來了。
由此應知，諸有對色皆識變現，諸有對色皆識變現，非極微成。
由上所說，應知凡是有對色，非極微成，皆是識所變現的。
余無對色，是此類故，亦非實有，或無對故，如心心所，定非實色。
已破有對色，次破無對色，所謂色，以有對為主。無對色是有對色之類。有對色尚非實有，無對色何可實有?或既是無對，即同心心所一樣了，決定非是實色。
諸有對色現有色相，以理推究，離識尚無，況無對色現無色相，而可說為真實色法。
所謂色法，是現有色相的。現有色相的有對色，以理推其究竟，尚且只是識之變現。不能離識而有。況無對色是現無色相的。怎可說他是真實色法呢?
表無表色豈非實有？
問：有對色無對色既說為無。有表色無表色是否實有呢?有表色謂身動及語言，有所表示故。世尊亦說有業。無表色謂制於身動語言，而外無顯表可見。世尊亦說有戒。
此非實有。所以者何？
總答非實有。為什麼?下文說明。
且身表色。若是實有，以何為性？
先破有表。有表有二，一身，二語。先破身表色。身者，積聚義，或依止義。即有根身。表謂表示。身之動作，有所表示，為身表色。問身表色若是實有，以何為性
若言是形。便非實有，可分析故。長等極微不可得故。
若以其有實形故，說形為性。然形是可分析的，長短等形在極微不可得?故非實有。若說有長極微短極微，則失去微圓相，非極鍛了。故形表是假，非實有。此破薩婆多。
若言是動。亦非實有。才生即滅，無動義故。
若以身業是動，以動為性。此亦非實有。彼所謂動，如有人行，從初發至停住，一期之間，有此動。初行名生，中間名住，乃至終盡位時名滅。今破之，言初生即滅，無有動義。
有為法滅，不待因故。
為什麼說初生即滅呢?因為有為法生已自滅，不待因方滅。如心心所，剎那剎那，生已即滅，滅不待因。
滅若待因，應非滅故。
滅是無。既待因而有。有自還無。若說滅待因，非是滅了。待因而生，故不待而滅。滅與生相反，若待因而滅，應不待因而生了。此破正量部。
若言有色非顯非形所引生，能動手等，名身表業。理亦不然。
若說別有一物。非顯色，非形色。是心所引生，能動手等，名身表業，這亦不合理。
此若是動，義如前破，若是動因，應即風界，風無表示，不應名表。
此心所引生能動手等之物，若即是動，前已破了，若不是動，是動的因。動因是什麼呢?是即風界了，四大界的風大，風大是無所表示的，如水火等，不應名表。
又觸不應通善惡性。
風是色法中觸法所攝，觸下應通善惡性的，如何可為身表業?此破譬喻師。
非顯香味，類觸應知。故身表業定非實有。
外色有五處，色聲香味觸。此中聲是語表，非身表。觸為身表，上已破。形色為身表，前亦已破。若以顯色為身表，香為身表，味為身表，皆可同觸破。故身表業定非實有。
然心為因，令識所變手等色相，生滅相續，轉趣余方，似有動作，表示心故，假名身表。
此說自大乘正義。大乘五塵皆無記性。余處有言色聲二處通善惡的，此乃一為隨順小乘等說，二為表示內心等說，實非善惡。由加行心為等起因，顯隨心之善惡。心為因，令內念念識所變之身，手足等相，生滅相續往趣余處，有所動作，表示心故，假名善惡，說為身表。此非業體。
語表亦非實有聲性。
次破語表，語謂語言，音聲為性。此能表了所欲說義故，名為語表，是假語業。實業即思。語表以聲為性，然聲性亦非實有的。
一剎那聲無诠表故。多念相續便非實故。外有對色前已破故。
以一剎那聲是無诠表的。若多念相續即是假非實了。且外有對色前已破了。
然因心故，識變似聲，生滅相續，似有表示，假名語表。於理無違。
此自說正義。由心為因，識變似聲，生滅相續，似有表示，即此假名語表。亦合於理。
表既實無，無表寧實，
有表色既非實有，況無表色何可實有?
然依思願，善惡分限，假立無表。理亦無違。
此自申大乘正義。述記說：“謂依思者，正是業體。願者，顯成無表之相。謂由發願制身語思，隨作善惡多少時節分限。或由異思，或由異緣，未起已來，所造善惡時節分限。於此思上，假立無表。此即總言。然中有別。”此說，無表色所依之體是思。何以成無表，由於願。願之一字，即顯成無表之相。如發願不殺生，即由發願制身作殺生惡，發願不妄語，即由發願制語作妄語惡。此發願制身語作惡是思，又如思願殺害他人，即是作惡，此為惡願。如是善願或惡願存在心中，有一種力量，善願制惡行，如願不殺生的即不殺生。惡願能阻善行，起害心的不肯利人。這種力量，在外表看不到，無表示故。名無表。此與有表色，唯有表無表之別，同是色，故名無表色。此種力量，是有時分限度的。時分或長或短，多少不等。何以有多少時節分限?或由於起相異的思，如不殺生的起惡思了。或由於相異的事緣，如有惡友為緣，勸他作惡，他聽從了。這樣。前願的力量就到此為止了。在異思異緣未起，力量終是存在。即於此思願上，假立無表，這是很合理的。此是總的說，其中還有需要分別的，下作說明。
謂此或依發勝身語，善惡思種，增長位立。
無表色略有二種。一散無表。散心的無表。二定道無表。即定共戒道共戒。述記說：“散無表，即是依發殊勝身語善惡思種子增長之位，名為無表。”“約此祈願思種子上假立散無表色也。”此是依思種子假立。說“殊勝思者，簡下中思不發無表。”“有善惡戒時，由願勢力，種子增長，剎那剎那七支倍倍，即是種子念念體多。”有說“用增而體不增為勝”。依此種子增長位立。此思所以名色，以發身語善色故，或止身語惡色故。律儀色如此。不律儀色反此。
或依定中，止身語惡，現行思立。故是假有。
述記說：“此中二無表，謂依定中止身語惡現行思上，立定道戒。不約種子。此名隨心轉故，現行思可爾，種子不爾故。止身語惡者，假名為色所由。”言定中之現行思，能止身語惡者，故名定共戒。修道中之現行思，能止身語惡，故名道共戒。此二無表。隨定心及道心轉故，唯是現行思，非說種子。以其止身語惡，故假名為色。是戒之類，亦名為戒。
世尊經中說有三業，撥身語業，豈不違經？
此中有難問。世尊經中，處處說有身語意三業。今說色聲假名表業，思種假名無表，是身語二業都撥為無。豈不違於經?
不撥為無。但言非色。
作業受報，此是事實，安可說為無?答謂如上所說，不是撥為無。只是言其非色。
能動身思，說名身業。能發語思，說名語業，審決二思，意相應故，作動意故，說明意業。
能發動身的勝思，名為身業。能發動語的勝思，名為語業。此發動身語的勝思，為身業語業之體。在此發動思之前，有審慮的思，決定的思，審慮而後決定，決定而後發動。此審慮決定之二思，與意俱，與意相應，能作動意，名為意業。審慮思是發動身語之遠加行，決定思是發動身語之近加行。發動思是正發身語。
起身語思，有所造作，說名為業。是審決思所游覆故，通生苦樂異熟果故。亦名為道。
何以名之為業?以此思發起身語，有所造作。謂此思於境轉，令心有造作，復能發動身語。故名為業。何以又名之為道?以其是前審慮決定二思之所游步，即是所緣義，所引發義。身語又是思所游履。故名為道。又，道是通義。通生當來苦樂異熟果，故名為道。道者依止義。依之進趣生當果，故名為道。思名業，亦名道。十業道中，前七身語業之思，為後三種意業所游履故，意業能生當異熟故。身語名道，亦名業。
故前七業道，亦思為性。
非但意業以思為體，身語二業，體亦是思。業道實體唯是思。假名業道，通身語二。
或身語表，由思發故，假說為業。思所履故，說名業道。
身語表，亦名業道。以其由思發故，思所造作，假說為業。思所游履故，說名為業道。
由此應知，實無外色，唯有內識，變似色生。
由上所說，應知實無外色。唯有自內識，變似色生。此總結。以上破色。
不相應行，亦非實有，所以者何？
次破不相應行法。不相應行，或言心不相應行，或言非色心不相應行。行謂行蘊。亦即有為法。不相應言其非心所，以心所是相應。言此是非色非心非相應心所，是行蘊所攝之有為法。此亦非實有。何以故?
得非得等。非如色心及諸心所，體相可得。
先總破之。不相應行法有得非得等。色法心法心所法皆有體相可得。不相應行法無體相可得。
非異色心及諸心所，作用可得。
色法心法心所法皆有作用可得。不相應行法之作用，即色心心所之作用，非有別異可得。
由此故知定非實有。但依色等分位假立。
既非如色心心所有體相可得，故知定非實有。既作用非異色心心所，故知但依色等分位假立。
此定非異色心心所有實體用。如色心等，許蘊攝故。
五蘊之外，無別有法。佛說無，第六蘊。不相應行法行蘊攝。既是蘊攝。同於色心等，定非異於色心心所有實體用。
或心心所及色無為所不攝故，如畢竟無，定非實有。
若以為不相應行法是心心所及色無為所不攝，則如畢竟無了，何可是實有?
或余實法所不攝故，如余假法，非實有體。
此余實法既皆不攝不相應行法，豈不如余假法?非實有體了。
且彼如何知得非得異色心等有實體用？
自此以下，別破異計。述記說：“於中有三。初破本薩婆多等說十四不相應者。第二破大眾部一說部說出世部雞胤部化地部計。第三例破成實論師無表戒等，正量部師所說不失增長，正理論師所立和合性等。初破本薩婆多十四不相應中有六段。一破得非得。二破同分。三破命根。四破二無心定及無想異熟。五破四相。六破名句文身。”此十四不相應法，薩婆多部皆以為實有，故破之。此問何以知得非得有實體用，異於色心等?
契經說故，發說如是補特伽羅成就善惡，聖者成就十無學法。又說異生不成就聖法，諸阿羅漢不成就煩惱，成不成言，顯得非得。
薩婆多師等引教理答。補特伽羅義譯數取趣，即諸有情，數數取趣，在異類中受生，有成就善，有成就惡。聖者是得有學無學果者。成就十無學法，一無學正見，二正思惟，三正語，四正業，五正命，六正精進，七正念，八正定，九正解脫．十正智。無學正語業命是戒蘊，正念正定是定蘊，正見正思惟精進是慧蘊，正解脫是解脫蘊，正智是解脫智見蘊。補特伽羅與聖者各有成就，又各有不成就。異生不成就聖者之法。阿羅漢不成就煩惱。此言成就，即是得。不成就，即非得。故知有得非得。
經不說此異色心等有實體用，為證不成。
此下以教理非難。先言其所舉經證不能成立。以經未言此是異色心等有實體用。
亦說輪王成就七寶，豈即成就他身非情？
次舉經以難。轉輪聖王成就七寶。。一象寶，二馬寶，三主兵臣，四主藏臣，五玉女寶，六珠，七輪。前五種是他身有情，後二種是無情物。皆自身之外的，非有身內之成就，你以此為成就嗎？
若謂於寶有自在力，假說成就。於善惡法何不許然，而執實得？
你若救言，輪王成就七寶。是假說成就。以其於寶有自在力。故假說成就。異生聖者，於善惡法的成就，亦是自在。何以不許為假說，而執為實得?
若謂七寶在現在故，可假假說成。寧知所成善惡等法，離現在有，離現實法，理非有故。現在必有善種等故。
你若又辯說，七寶在現在的。可假說成就。善惡呢?什麼可說所成善惡等法是離現在有?哪裡有離現實法?離現實法，道理上是不成立的。所謂成就善惡。雖無現行善惡。必有善惡種子在的。
又得於法有何勝用?若言能起。應起無為。一切非情應永不起。未得已失應永不生。
復作責難。你所謂得，他於法有什麼殊勝作用呢?若說其用是能起，有了他即能起。那麼，既有他，無為法亦能起了。若無為能起，則是有為。非無為了。你們以得屬於有情。這樣，一切非情外物應永不能起了，這是不符事實的啊!而且，未得的應永不生。以未得故。已失的亦應永不生，以已失故。未得與已失，皆是無得，無得則不能起。能起之起即生義。
若俱生得為因起者，所執二生，便為無用。
你若又設救，生法與得法俱起，有此與生法俱起的得法為因，即能起了。你執生法是生，又執得法為能起，不是有二生了嗎？生即生，何需二生？
又具善惡無記得者，善惡無記應頓現前。
薩婆多以三世法皆有，又以得為實有，故此責難之。謂善法有得，惡法有得，無記法有得。三性法無不俱有得，不是善惡無記法應一切時頓生現前嗎?
若待余因，得便無用。
若復救說，善惡無記法之所以有起不起，要待余因。既待余因，則得為無得。得便無用了。
若得於法是不失因。有情由此成就彼故。諸可成法，不離有情。若離有情，實不可得。故得於法，俱為無用。
正理師救，謂得但是不失。所以不失，即因於得。由有此不失之得為因，有情成就彼法。責難謂．此亦不然。所謂諸可成法，即就有情言不離有情。若離有情而別覓所謂成就。沒有這回事的。所以得之於法，說他為因能起，說他為不失因，都是無用的。
得實無故，非得亦無。
如上所說，得非實法。得非實法，非得亦當然無了。
然依有情可成諸法分位，假立三種成就。一種子成就。二自在成就。三現行成就。
此申正義。成就是依有情而言。非外無情，非他身，亦非過去未來。是言各各有情自己，現在有何成就。說輪王成就七寶，此於他身非情建立得，是以受用許為成就。依有情可成諸法，分位不同，假立三種成就。一種子成就。有情有此種子，可任運而起，不由功用而現行。此等種子，若未受損害。不論現行與不現行，皆名種子成就。若受損害，如染污種子為定力所伏，善種子為邪見所損，即不成就。以其不能起現行，雖有而等於無了。二自在成就。亦就種子言。此是加行所成的種子。由加行故有此自在。亦現行不現行，皆名成就。三現行成就。是現行法。現行的是成就。種子成就如本能，是先天所得的，自在成就是學習所得。現行即現前所得，現在所行。
翻此，假立不成就名。
與成就相反的，假立名為不成就。
此類雖多。而於三界見所斷種未永害位，假立非得，名異生性。於諸聖法未成就故。
不成就之類甚多。薩婆多部不相應行法中有非得。大乘不相應行法中不立非得，而別有異生性。異生性亦即非得之一，大乘以其重要，故別立。異生性之所以為非得。言其於諸聖法不成就。具體言之，即是三界煩惱種子中，見道所斷的。未永害斷，不成就聖法。此位有情，皆名異生性。
按：法相立五種性，一人天種性，二不定種性，三聲聞種性，四緣覺種性，五菩薩種性，人天種性即無種性，即異生性。蓋以有無種性故，立此異生生。若不許有無種性。即不應立此異生性。不許有無種性，而言有異生性，於是異生性亦等於有情之別名了。
復如何知異色心等有實同分？
此問何以知有實同分，異於色心等?
契經說故，如契經說，此天同分，此人同分，乃至廣說。
薩婆多師等引經為答。以經中有此天同分等之言。
此經不說異色心等有實同分，為證不成。
論主責難，經中雖有天同分人同分等言，未說此是異色心等有實同分。什麼可以為證?
若同智言因斯起故，知實有者。則草木等應有同分。
你若救說，此許多有情同是人，此許多有情同是天，若無同分為境，何以能見此同?知此為同之智，說此為同之言，必需有同分為境。既同智同言因此而起。故知實有同分。此亦不然。若許多有情之同為天同為人，由於有實同分。許多同為草，許多同為木，亦應有同分。
又於同分起同智言，同分復應有別同分。彼既不爾，此雲何然?又，人與人之同，天與天之同。要有同分以同之，方能起同智同言。那末，同分之同，亦應有別同分以同之，方能知其為同分。然而同分之為同分，不需有別同分使其同。人之同，天之同，什麼要同分使其同呢?
若謂為因，起同事欲，知實有者。理亦不然。宿習為因，起同事欲。何要別執有實同分?
正理師救說，人們所以有共同事業，共同欲望，即由此同分為因，故知同分實有。如此救亦不合理。由於無始宿習為因，於今事業起同事欲。何要別執有實同分?
然依有情身心相似分位差別，假立同分。
最後申正義。大乘亦說有眾同分。為不相應行法。此是以有情身心，彼此有相似。即依此相似之分位，假立眾同分。眾同分但就有情立，有天同分，人同分等。有在外法上亦立同分，以理而言，亦不妨。今且依有情內法上立。
按：實同分之說，與勝論師之同異性相似，今此破法亦相似。
復如何知異色心等有實命根？
此問何以知有實命根異色心等?
契經說故。如契經說，壽暖識三。應知命根說名為壽。
薩婆多師等引經為證。如世尊言，壽暖及與識，三法捨身時。所捨身僵僕。如木無思覺。命根即壽，能持暖及識。壽暖識是三實法。
此經不說異色心等有實壽體，為證不成。
論主責難言，經說有壽。不說有實壽體是異於色心等。故所舉經未足為證。
又先已成色不離識。應比離識無別命根。
又，色不離識，前已成立。暖是色法，既不離識，則說三非三。暖既不離識，應可比知命根亦不離識別有。
又若命根異識實有，應如受等非實命根。
又，你若以為雖色不離識，然色異識實有；此命根亦異識實有，壽暖識是三法故。此亦不是。暖是色法。識是心法。命根異識實有。亦異於色法，非識非色。應是心所法了。心所如受想等，亦不是實命根。命根依受想心所立，則亦是假了。
若爾，如何經說三法？義別說三，如四正斷。
問：若如上說。何以經說為三法?答：此是就義而別說為三。如四正斷。唯一精進，約已生未生善惡二法義別說四。
住無心位，壽暖應無？豈不經說識不離身？
問：若壽暖體即是識，則入無心位，識已捨故，壽暖應無有了。答：經中不是說識不離身嗎?
既爾，如何名無心位？彼滅轉識，非阿賴耶。有此識因，後當廣說。
問：這樣，什麼名無心位?答：無心位所滅的心是轉識，不是阿賴耶識。阿賴耶識是不離身的。薩婆多部等不許有阿賴耶識。故又說，所以有此阿賴耶識。其原因後當詳說。
此識足為界趣生體，是遍恆續熟果故，何勞別執有實命根。
阿賴耶識是真異熟果，恆常相續，遍在諸趣。故足為三界五趣四生之體。你何勞別執有實命根。
然依親生此識種子，由業所引功能差別，住時決定，假立命根。
大乘亦說命根，是言一期壽命。自生至死，住時長短，有所決定。此乃由於親生此識的種子，即名言種子，由業力所引，而起現行。此功能的差別，令色心等住時決定。即依此功能假立命根。
復如何知二無心定無想異熟異色心等有實自性？
此問二無心定與無想異熟何以異色心等有實自性?二無心定，一無想定，二滅定。
若無實性，應不能遮心心所法令不現起。
外人以理答，二無心定與無想異熟皆是無心。心何以能無?必有法遮之使無。此遮之之法，應是實法。若無實性之法，不應能遮心心所法使不現起。
若無心位，有別實法異色心等，能遮於，名無心定，應無色時，有別實法異色心等，能礙於色，名無色定。彼既不爾，此雲何然？
論主責難，以無色定例同難之。入無色定，不說有別實法異色心等能礙於色。入無心定。亦不應有別實法異色心等能遮於心。
又遮礙心，何須實法?如堤塘等。假亦能遮。
又責難其遮礙之法是實法。謂假法能有遮礙之用。如堤塘等，你謂是極微所成之和合假法，能遮礙水流。
謂修定時，於定加行，厭患粗動心心所故，發勝期願，遮心心所，令心, 心所漸微漸細。微微心時，熏異熟識，成極增上厭心等種。由此損伏心等種故，粗動心等暫不現行。依此分位，假立二定，此種善故，定亦名善。
此大乘自申正義，一般人的心心所是粗顯動亂的，於此感到勞累，以之為患。而生厭離之心。於是發起勝期願，要求休息其心，短期或一日數日，長時間或一劫多劫，無有心起，遮心心所，如此於定加行令心心所漸微漸細。即此微微心時，熏習於異熟識，成為種子。此是厭心種子。逐漸增上，使此厭心種子，由下品而中品而上品，成為極增上厭心等種子。由此厭心種子，損伏心等種子故，粗動心心所暫不現行。即依此分位。假立二無心定。此厭心功能種子是善的。故所成的定亦名善。無想定厭想如病如癱。滅定止息想。無想定六識不現行。滅定染污第七亦不現行。無想定有漏，外道所修, 。滅定無漏，聖者所修。二定大異，不可不辨。今人修行，不求正知正見，但求無想無念。落入外道而不自知，可歎！
無想定前，求無想果故。所熏成種，招彼異熟識，依之粗動想等不行，於此分位，假立無想，依異熟立，得異熟名。故此三法，亦非實有。
修無想定加行，未得無想定前，心尚明了。
以無想為涅槃，求得無想果。此期願心，及得無想定心，所熏成種，招得後生異熟識，此異熟識中，粗動想等不行。於此分位，依之假立無想。是依異熟立，得異熟名。為無想異熟，如上所說，無心二定及無想異熟三法，亦非實有。
成唯識論義譯卷一(終)
