本頌四： 有故有不生，無故無不生，
違故非有無，生無住滅無。
[釋名]
四門：有，沒有，即有即沒有，非有非沒有。
[分析]
初讀時本頌略顯突兀，須知背景。一般執法為有自性，可分兩類。一類為執生滅之法有生滅有自性，此類龍樹在後續諸頌中破斥；另一類為執恆常之法無生滅有自性，為此頌所破斥。恆常即無變化，而不能變化之法，即無法與其它因緣相互作用，從而恆常之法實際無法被觀察，無法顯現。變化就階段而言可略分為生、住、滅，此頌從生破起，說明恆常之法，不能生。大意為：若一法恆常已有了，則不可以是生出的，若是生的，則非恆常。若一法沒有，則更無從談生。亦有亦無，非有非無自相矛盾，更不可能生。若無有生，則住滅也都同理不能成立。本頌雖然破的是生滅，直接指向的卻是：恆常不變之法不可能存在。
對現代人而言，這段完全用反證法的破斥說得通，但說服力並不強，換成正面說明的方式或許更有親和力。正面說明的邏輯並不復雜。在割裂諸法的觀念上看，存在與不存在，有與無是絕對互斥不可並存的，而恆常之法，只能在有無之間恆取其一。但“生”在觀念上卻偏偏是從“不存在”到“存在”，從“無”到“有”的轉變。對於恆常之法，這樣的轉變顯然是無法進行的。生既如此，滅也同樣，二者都不能成立。
《七十空性論》後文尚有若干類似事例，龍樹菩薩當時用來破斥自性見的推理，對習慣現代邏輯推理的人來講，說服力不強。這主要是成論時受到當時社會認識能力的局限。若龍樹不理會這些局限，則當時的人對其論著就根本無力理解，反而無法完成破斥錯見的目的。龍樹菩薩的結論無有錯謬，有些以現代人的角度來看推理不夠嚴謹的部分，都可以用現代邏輯推理給予代換，而維持結論不變。
題外的聯想：一般常識，如果多處的邏輯推理不成立，則應該伴隨出現大量的錯誤結論。但事實相反，龍樹的結論無一錯謬。這給討論參與者的聯想和啟發是，龍樹菩薩根本是先知道諸正確結論，而後設法按照當時人們的認識能力，演繹出一些用來說服當時人的推理。這些推理本身的正確性或非最重要之事，最重要的是能幫助聽眾破除謬誤與扭曲。換句話說，龍樹的無謬結論並非來自分析與推理，這樣結論與推理倒置的現象，應是實證真如者為幫助大眾而行的方便。
[小結]
生、住、滅非實有，自性空。
第二條 三時無果破生等
問：佛說有三有為相，謂生、住、滅，又說生時有生，故有為法定應有生。
答：已生則不生，未生亦不生，生時亦不生，即生末生故。(五)
且已生則非所生，何以故？已生故。故已生者則非所生。又未生者亦非所生，何以故？尚未生故。諸未生者則非所生。離生作用、勢力，自體非有，故非所生。又正生時亦非所生，何以故？此即已生及未生故。若是已生、未生，仍如前說，非是所生：其已生者已生訖故非是所生；其未生者尚未生故、離生用故、無勢力故及無體故，非是所生。由離已生、未生，無別第三生時，故亦非所生。
攝曰：已生未生皆無生，即故離二無生時。
本頌五： 已生則不生，未生亦不生，
生時亦不生，即生末生故。
[釋名]
生：為任意一法之起點。
[分析]
若法不生，則不能有，當然就更不可能生出自性有。對變異中的諸法，龍樹對大眾認為的“生”進行解剖進而否定。頌文大意是，於已存在(已生)之法覓生不可得，因為不能回到過去尋找；於不存在(未生)之法覓生更是無從談起。因為緣起和合所顯現的所謂“生”必然是個從前到後的相續過程，所以瞬間的“正在生”也不能成立。於是龍樹結論說，沒有生。具體事例非常多，比如一個人的誕生，就大眾的名言共許而言，顯然是有的。但是，這個誕生是發生在什麼時刻，卻沒有答案。從卵子到受精，到懷胎到分娩，哪個時刻算是“誕生”？或有人說，以受精時刻算起。但是，受精仍是一系列復雜過程，到底哪個時刻算誕生？“生”發生的時刻，實際答案並不存在，只能人為定義，就像數學裡的 delta 函數。但這只存在於高度抽象的學科裡，作為物理現象的理想化描述。
這個推理對現代人來說，大致是不能接受的。雖然任何一個瞬間都不能是“生”，但無量瞬間的積累，卻是有可能積累出“生”來的，即如“元素特性與集合特性”小節所述。怎樣應對這樣的诘難？
考察佛教中對緣起法的描述——“成住壞空”或者“生住異滅”，而論中只談生、住、滅，對異壞不提，疑是有意。但異、壞卻是正觀緣起的關鍵。變異也可說是已有之法的敗壞，故此處異、壞二字通，同為變遷義。法界顯現，無論從廣延上(通俗說為空間)與順序上(通俗說為時間)都是緊密不可分割的，所謂森羅萬象無邊無界，日新月異相續不斷。所以，變遷無常之“異”是緣起法的核心，經論多有提及：“諸法不住，剎那變異”。
大眾對世界的習慣認識方式是，在廣延上割裂觀待內心外境為一個個的諸法，在順序上割裂觀待變遷為成住壞一個個階段。既經割裂，則必不能完全自恰。比如一個連續的函數，偏要認定是值域為整數的階梯函數，如此離散化後誤差就是必然，而且連續性完全破壞，無法恢復。龍樹正是看到“生”或者“沒生”這樣的二值離散，不能表達真實，而斷然否定非此即彼的認識方法，從而對一般人認識構成一種兩難：推理正確的不符合日常規范，符合日常規范的卻被推理顯示有誤。究其根本，兩難同是來源於割裂觀待法界，妄認諸法獨立，也即所謂執持諸法自性。
古時沒有連續性概念，無論在認識與表達上，都不得不將法界割裂為一個個的諸法。特別是在心念上進行如此割裂，將內心活動認作是如串珠一樣的一個個心念在順序流動，必然帶來特別多的困擾，關於此，將在後文討論，見頌八、頌十。
[小結]
生不可得，非實有。無生。一切法皆如此。
第二節 就原因開三門約三時破
第一條 三門無因破生等
復次：因不成故亦無生。何以故？
有果具果因，無果等非因，非有無相違。
若有果者，具足果故說名為因。若無彼果，則同非因。若非有果非無果，則成相違，有無應不俱故。
攝曰：有果無果及雙非，非無過因故無生。
第二條 三時無因破生等
三世亦非理。(六)
又於三世因亦非理，何則？因若在前，因為誰因？因若在後，何用因為？若因果同時，此同時所生之因果，誰為誰因？誰是誰果？如是三世因亦非理。
攝曰：在前在後與同時，因皆有過生非有。
本頌六： 有果具果因，無果等非因，
非有無相違，三世亦非理。
[釋名]
因：導致某事物出現的主要因緣。
果：從因位上看，將來會被引發的某事物。
三時：過去，現在，未來。
三世：過去世，現在世，將來世。有時與三時通用。
[分析]
本頌就因果相生來說明“果”沒有確定的“生”。其推理為，如果因中已經具備完整的果，則因已經是果，果就不需要再“生”了；如果因中完全沒有果，則因與果根本沒關系，果就根本不是因生。說因中既有果也無果，則有無相斥不能並處，不成道理。若說前因後果，則前不是後，前後分離，於是因與果也分離，即如頌五所說，因不能生果。若因果同時，則因中有完整的果，因果無差別，也無從談因果。
本頌中所談之因果、前後、三時都是觀待割裂的產物，是被誤認為的相互獨立而且不能並行的概念，以這樣的觀念去認識因果變遷相續(近似“連續”概念)時，必然遭遇不可克服的困難。具體到本頌，在龍樹的破斥之下，上述觀念無論怎樣都不能自恰。
如果能避免對法界變遷的割裂觀念，則法界本圓，唯人自擾。但若不割裂觀待，則因果、前後、生不生等概念也都無從建立，說為“無有生”。要特別注意的是，避免觀待割裂而說的無有生滅、前後、因果等，決不意味著法界顯現也消失於斷滅之中，法界森羅萬象日新月異依然無盡。
[小結]
因果、三時等都是心對法界實相觀待割裂而成，扭曲而非真實。
本頌七： 無一則無多，無多亦無一，
以是一切法，緣起故無相。
[分析]
頌文是以相依緣起來說明一、多相互依賴，只有相對而言時才有意義。所以，一、多都無獨立自相。
此頌也可由觀待緣起來看。當說某一法時，是此法已經觀待，在觀念上跟周圍外界環境等割裂開來，賦予它獨立性。但實際此法並不能真的從環境裡獨立出來，所以“一”無自相。類同的觀待割裂在內心頻繁發生，而有“多”的概念。顯然如此割裂觀待出來的“多”，也不可能有自相。
或問，若認識法界整體，不予割裂，是否就超越觀待割裂的妄執？名言上如此，實際上並非如此。所謂法界整體，就是一合相，凡是說到一合相，則心念上早就先將自心作為能認識的一方，將“法界整體”作為被認識的一方，如此割裂成對立的自他兩方。於是，雖然叫作“一合相”，實際卻是將自己漏算在外。這種將自我心念的認識能力與被認識的外境各自兩立的割裂，是種極深入細微而且堅固難破的執著。如佛經雲“一合相即是不可說，而凡夫之人貪著其事”。然而，只要進入了這種自己也未必體察到的自他對立割裂，再要想認識法界“整體”，既如入海算沙，如古人雲：“吾生也有涯，而知也無涯，以有涯隨無涯，殆已。”
[小結]
一、多分別是人心的設施，並非隨順實相之說。法界顯現生動而無法割裂，觀待為各個諸法，則其相本無，非實有。
第二條 緣起的內容
第一款 正破法
第一項 出體總非
問：經中廣說緣起能有苦果，諸傳教者亦說一心中有及多心有。
答：緣起十二支，有苦即不生，於一心多心，是皆不應理。(八)
經說十二緣起有苦果者，此即無生，以於一心中有、多心中有不應理故。何則？若一心者，則因果俱生；若多心者，則前支已滅，應非後支之因。俱非理故，緣起即無生也。
攝曰：十二有支苦不生， 一心、多心俱過故，一心因果應俱起，多心前支非後因。
本頌八： 緣起十二支，有苦即不生，
於一心多心，是皆不應理。
[釋名]
十二支：又稱十二支緣起法，為無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死。
緣：十二支中，緣為引發，誘導，導致生起等義。
[分析]
十二支因緣是佛法講緣起的重要部分，與側重分析外境事物不同，十二支側重從心念活動的各個層面講述執著的集聚過程與相應的內心感受。
此處一心作一念解。當時，一般認為思維感受等內心活動是由一念接一念的心念構成的，如同珠串。這種認識至今仍被廣泛接受，成例隨手可得，比如“念念不忘”。更有甚者，居然以“前念已去，後念未生，中間是”為究竟教法。這樣的認識背景下，十二支相互獨立，苦於愛取支後明顯現起。則此頌成為頌六的特例——從通用的諸法因果關系，具體到心念上的苦因苦果。龍樹用類同頌六的方法提出質疑：如果苦的因跟苦的果是在同一念裡，那麼因果同時，因中已有完整的果，即同頌六所破斥；如果苦果與苦因是在不同念裡，則果在因後，也同頌六中所破斥。
有些近代西方作者不能理解龍樹所破的目標，無法理解龍樹這種破斥方式所隱含針對的錯見，居然認為龍樹菩薩是“有史以來最偉大的詭辯家之一”。
從頌六的討論可知，苦的非獨立、無生，同樣可以很容易地由觀待緣起與割裂諸法執為獨立加以說明，只是這裡觀待與割裂的對象是人自身的內心活動。
[小結]
於法界先觀待自我與外境為二，繼而橫向(類似空間)觀待割裂外境為各個獨立事物，同時縱向(類似時間)觀待割裂為不相際之過去、現在、未來，內心觀待割裂為相近而不相接的心念串，心念變異觀待割裂為不同的十二支，於是法界本來之活力，少分被觀待為自我之主動能力，其余則被觀待為外境諸法之變異，進一步割裂為生、住、滅。如此等等均是執著串習之扭曲，皆非正理。
第二項 明義別釋
第一目 緣起即相待
何故無生？以諸緣起因無明生，佛說無明緣顛倒起，而彼顛倒自性空故。何以故？
非常非無常，亦非我無我，淨不淨苦樂，是故無顛倒。(九)
言無常者，謂非有常；常若無者，即無能治之無常。余三亦爾，故無顛倒。
本頌九： 非常非無常，亦非我無我，
淨不淨苦樂，是故無顛倒。
[分析]
在否定恆常的真實性而說緣起、無常、無有自性，在否定主宰之我的真實性而說無我之後，龍樹菩薩相當仔細地做了防護。因為有的讀者在經過這些破斥後，會落到另一邊，認為有個“無常”，有個“無我”；另一些讀者會誤以為眼前的這些事物，都是完全無所依托的空幻，而試圖尋求一個什麼都沒有的“真空境界”；第三類人會誤解為“什麼都是沒有的，所以做什麼都無所謂”。這裡龍樹指出，作為與常對立的無常，與我對立的無我，只是對治執著的需要，也都是緣起無性並非實有。只要離開“恆常”、“自我”這樣的錯誤，也就不需有“無常”、“無我”這樣的校正。
復次：
從倒生無明，倒無則不有，以無無明故，行無余亦無。(十)
若無四倒，則無從彼所生之無明；無明無故，則不起諸行；余支亦爾。
攝曰：緣起之首為無明，無明之因是顛倒；四倒無故無明無，無明無故余亦滅。
本頌十： 從倒生無明，倒無則不有，
以無無明故，行無余亦無。
[釋名]
四倒：於生死之無常無樂無我不淨中，執常樂我淨。
[分析]
無明為十二支因緣之首，也就是開始。頌文大意為，如果無明斷了，則十二支後面的都無從升起。對“從倒生無明”一句，在技術上不同意采取這種說法。如果接受無明是從顛倒生，則又可問顛倒從哪裡生，這樣問下去無有窮盡，終究需要在某處截斷。因為其他佛典都是截斷在無明支。此處不如與其他經論統一，也截斷在無明，而不以倒為無明之因。
[小結]
無明非有，為虛擬截斷無限心念之截斷點。繼生之十一支因緣亦非有。若破無明，則不為十二支因緣流轉之幻相所迷惑。觀待與割裂是多數人誤以為緣起法有自體有自性之根本處，正確了解觀待與割裂，對認識諸法緣起無自性有極大幫助。人類認識能力的局限導致不得不截斷無界問題，而對截斷的了解可大大減少對“無明”“無始”等問題的誤解。
第二目 相待即無性
復次：
離行無無明，離無明無行，彼二互為因，是故無自性。(十一)
自若無自性，雲何能生他，以緣無性故，不能生於他。(十二)
若離諸行，無明則不生；若無無明，亦不生諸行。此二互為因生故，皆無自性。若自無自性，雲何能生他？是故自體不成之諸緣，非能生他。
攝曰：無明與行互為因，互因即是無自性，自性且無寧生他，是故諸緣不生法。
本頌十一： 離行無無明，離無明無行，
彼二互為因，是故無自性。
本頌十二： 自若無自性，雲何能生他，
以緣無性故，不能生於他。
[釋名]
因：因在古語中，非僅“原因”一義，也作“相互作用”解。如用兩木塊互相磨擦叫做“兩木相因”。
[分析]
頌十一是從行與無明相依緣起的角度說明無自性。文義明顯。因如果只作“原因”解，則無明與行互相為因的說法不合邏輯，說為互相依賴意義會比較明確。若從觀待緣起的角度來看，一切法輾轉相依，誰離開誰都不行，說相互為因也勉強能通，只是不符合一般習慣，於名言共許不太隨順。更適當的理解是無明與行相互作用，互相依賴，這是十二支因緣輾轉相生過程中的一部分。從內觀角度而言，無明只是能所對立下的虛擬截斷，本身沒法被觀察，而行是內心活動，理論上屬可觀察，盡管是否能觀察到取決於學人的內觀能力。然而初學禅觀人非常容易帶有自己未曾覺察的錯見，以為將行止斷下來，則無明可離可破。然而止斷也是心行之一，本身恰是不離行不離無明的。故一般止禅雖然是禅觀訓練的重要基礎，卻不是超越二元對立、超越割裂能所的直接手段。故“離”字雖為多人誤為止、斷之意，實際卻並非以止、斷手段所能達成。
頌十二則是總括十二支因緣相生的關系中，並無任何一支有自性。從無明無自性開始，則由無明相生而來的其他十一支也都不可能有自性。如前討論過的，如果經過無量輾轉相生的關系，不能保證所集聚的事物無自性。而十二支因緣卻正是輾轉相生的，所以，要比較嚴謹地說明十二支都無自性，還是通過觀待緣起更通用，更合適。而若要在實踐中現量體會十二支都無自性，則還需要行人具備足夠靈敏與鋒利的自我觀察能力。
[小結]
自無明緣行起十二支，諸支均為因緣所成，未離觀待割裂，無自性自體，非實有。諸支間相生之說，同理可知非實。
第二款 旁引喻
復次：
父子不相即，彼二亦非離，亦復非同時；有支亦如是。(十三)
父非是子，子亦非父，非相離而有，復非同時。如父子不成，十二緣起當知亦爾。
本頌十三： 父子不相即，彼二亦非離，
亦復非同時；有支亦如是。
[分析]
這是從相依緣起的角度，用父子之間關系為例說明因果相續之間的不即不離(不一不異的特例)。父喻因，子喻果，“即”是一體的意思，離是二者分立的意思。頌十三表明的，非常類似物理學上的“子彈位置問題”。子彈飛行，每一瞬間與緊鄰的下一瞬間既不可以是同一位置，也不可以是非零距離。若非零距離，子彈就成為經過“蟲洞”跳出時空，中間有不經過的空間，成為穿牆過壁的鬼影；若同一位置，則子彈不能移動。這個在千五百年前就爭論不休的著名佯謬“飛矢不動”，在現代科學中早已沒有疑問：瞬間不能緊鄰，也就是說，兩瞬間之間必有第三瞬間。所以，緊鄰的“下一瞬間”是古時留下的錯誤概念。雖然瞬間不能緊鄰，時間卻是連續的。要比較嚴密地說明這個問題，需要了解數學裡稠密性和緊致性概念，多數人不具備這個知識基礎，故略去。其結論用通俗的話來說，就是數軸上沒有不是實數的“空點”存在，任何兩點之間必有第三點。用到時間上，則是時間流逝沒有空隙，兩瞬間不能緊鄰。
此頌若用於禅修中，對應的問題則是自我感覺的能觀之心與隨心不時生起之心念關系，類同頌中父子。當知心與念非即非離，對滅境滅念或者滅心的追求，無法達成超越能所對立、超越割裂主客的目的。
[小結]
以有支為例說明十二支之間都是不即不離，不可割裂的相續變化。
復次
夢境生苦樂，彼境亦非有，如是緣起法，所依緣亦無。(十四)
如夢中實無依境所生之苦、樂，亦無彼所依境。如是因緣所生諸法及所依之緣，悉皆非有。
攝曰：父子即、離與同時，非有有支亦如是；夢境及彼生苦樂，喻緣及法悉非有。
本頌十四： 夢境生苦樂，彼境亦非有，
如是緣起法，所依緣亦無。
[釋名]
別業、共業：業是因緣法中的相互作用，沒有絕對的別業，但相互作用所涉及的范圍可以不同。所涉范圍很小，只涉及少數人，稱別業；所涉范圍廣大的，稱共業。共業之所謂“共”，其中必有自己參與的一份，或多或少或疏或密，隨各人具體緣起而不同，但絕不可能於己完全無關。若完全無關，就連知道都不可能了。
[分析]
緣起所成法，離不開心的觀待割裂，是心的產物，如同夢境一樣不真實。所依的因緣支分也類同。現在講中觀時很少有人涉及心的作用，似乎一講心的作用就跟唯識劃不清界限了。中觀與唯識雖然體系不同，都是佛法，又何必分成井水河水？也不應該作井河之分。實際上依中觀說緣起，心的執著最基本地方是將觀待緣起誤為諸法獨立，而觀待緣起恰恰與心的作用無法分開。這裡，既是中觀與唯識的一個連接點，又是中觀學人進入禅修時的重要關節點。
佛典裡常用夢做比喻，借用的是醒、夢有相似之處。但醒時之境與夢中之境畢竟有差別，不了解這個差別，就不免時有引喻過當或引喻失當的錯誤。夢醒相同處為，都依因緣業力而現；差別處為，夢以別業為主，醒以共業為主。別業跟共業相比要脆弱很多。例如，三人開會，屬於別業一類，其中若有一個人不參加，會就開不成了。若是天安門國慶數十萬百萬人集會，少來三五萬人對集會都不構成大的影響。顯然，共業比別業堅固穩定得多。如果某些共業所涉極其廣泛，則其穩定性堅固性可以非常非常高，高到幾乎所有的人都會認作恆常不變，用作基准。比如宇宙學裡涉及的某些相互作用常數，又如電子躍遷發出的光波頻率，這些是涉及我們這個宇宙所有生命的共業，極其穩定，但仍然不是絕對恆常。
[小結]
緣起法如夢非實。大眾一般認為的“真實”，是比較堅實的共業，並非絕對堅實。一般認為的“幻像”則近乎別業，更為脆弱。但這只是量的差別，其間沒有絕對界限。
第二節 無性
第一條 法上無自性
問：若諸法無性，應無勝劣等，及種種差別，亦無從因生。(十五)
是故汝說諸法皆無自性，不應正理。
答：有性不依他，不依雲何有？不成無自性，性應不可滅。(十六)
若謂諸法有自性者，應非依他之法。若謂雖不依他可有法者，故曰：不依雲何有，謂不依他則不成法。若謂雖不依他亦成法者，則應不成無性；性若是有，應不滅壞，終不成無。
攝曰：汝謂無性不成法，實則有性法不成，有性即不依他故，不依他性則叵滅，是故果法及勝、劣，種種差別非性有。
本頌十五： 若諸法無性，應無勝劣等，
及種種差別，亦無從因生。
本頌十六： 有性不依他，不依雲何有？
不成無自性，性應不可滅。
[分析]
頌十五是問難，頌十六是回答，回答得很巧。所謂有自性即不依賴外緣而存在，也不與外緣相互作用。因為一切觀察都離不開心的作用，不跟外緣相互作用就完全不可能觀察到，於是，對完全不可觀察的東西就無從談起，沒法談什麼存在性、有沒有。而且有自性則恆常，於是就永遠不可觀察，永遠不能說有。
由此可見，有(存在)與有自性相互矛盾。存在的必要條件是能被觀察，即需要與外緣相互作用；而有自性卻是與外緣無相互作用的充分條件。兩者互斥是邏輯學裡的簡單推論。或許會問，有沒有不可觀察的“存在”呢？自從量子力學發展以來，科學界發現量子力學裡有很多公式上可以存在的物理量，在量子層面有它概念上的物理意義，但是這些物理量不能夠形成“經典物理效應”，就是說，這些物理量不能形成可觀察的效應，本身不可觀察。怎樣從認識論的層面對待這些抽象的“物理量”？經過相當討論後，大致形成的共同看法是，對這些抽象物理量采取“不談”的態度。這種不談是經過深思熟慮的明智態度，而不是回避和颟顸，意思是無法觀察的東西根本不應該談“存在”與“不存在”，更別談意義了。同時量子力學家們非常明確地指出，觀察就是相互作用。換到佛教術語來說就是，能觀察就是有因緣聯系，而非因緣法不能觀察，無法顯現，根本談不到“有”，經雲，“尙無其名，何談其事”。
[小結]
“空中如何生種種法？”空不生法，法爾性空。法界非斷滅，因觀待割裂而見種種法。
設若某法有自性，則該法不可接觸、不可作用、不可顯現，即無該法。
第二條 緣性心是倒
問：緣自性、他性、無性之心非無所依，故性不空。
答：自他性及滅，無中雲何有，故自性他性，性無性皆倒。(十七)
無者，謂非有義。於此無中，豈可說有自性、他性及以滅壞？是故自性、他性、有性、無性皆顛倒攝。
攝曰：勿以能緣成有性，自、他、有、無皆倒故。
本頌十七： 自他性及滅，無中雲何有，
故自性他性，性無性皆倒。
[釋名]
他性：他法之自性。
[小結]
前面推理論證了諸法均無自性，既然沒有，就更沒有自性他性的滅(無性)。所以認為有自性、他性，有自他性之滅，說有性、說無性，都是思維混亂顛倒。
