本頌十八：(問難)若諸法皆空，應無生無滅，
以於性空中，何滅復何生。
本頌十九： 生滅非同時，無滅則無生，
應常有生滅，無生則無滅。
本頌二十： 無生時無滅。不從自他生，
是故生非有，無生則無滅。
[分析]
此三頌分別針對“生滅都有自性”、“生有自性”和“滅有自性”進行破斥。
十九頌用的是歸謬法。若“生滅都有自性”，於是生和滅都應該恆常不變，總是在生滅。但是，生滅不能同時並存，可見生滅不能同時都有自性。再考慮“只是生有自性”，如此則法法應該恆常生而不滅，還豈有其他法再生的余地？實際顯然並非如此，故唯生有自性也不成立。二十頌是繼續十九頌。再考慮“只是滅有自性”，如此則恆常是滅，哪裡還有什麼事物顯現可剩下？所以，唯滅有自性還是不成立。
現代未必需要這樣繞人的思維方式。只需要知道生滅等，是法相剎那變異連續變化經人為觀待割裂而認定的幾個階段，既然都是觀待而成的，當然不可能有自性。
海浪可以作為本頌十八、十九的某種模擬比喻。海浪起落人人可見，一般語義上說海浪生滅，為大眾所公認。但若細究海浪則並不符合一般語義。任何一個浪頭與其它浪頭的邊界不可能界定，任一浪頭尋其起處也不可能。實際上，任一波峰都是在波群傳播中“憑空”現起，又在傳播中逐漸低落消失。此現象的物理解釋很明確，不同波長的波浪傳播速度不同，疊加起來的波形就是會這樣改變。這也正說明對於海浪，說“生”說“滅”其實都不真實。
海浪也是心念的良好類比。肯深入禅修者，會觀察到自己的心念，從形成到消失，非常類似浪頭的演化，其“生”與“滅”都非一般語義上的意義。所以追求絕對斷滅心念是錯誤的用心方向。然而，基本的止是必要的基礎功夫，止能讓心念流簡化並減緩，給自己提供一個能夠觀察自心心念起伏變化的機會，從而體會並無生滅。
第二條 特破自性生
第一款 性生墮常斷
復次：
有生性應常，無者定成斷，有生墮二失，是故不應許。(廿一)
若有生性應墮常過，至無生時定有斷滅之失。以說有生性犯上二過，故不應許有彼生也。
攝曰：若生有性見二失：有則應常無斷故。
第二款 實續落異同
問：相續故無過，法與因已滅。
生與滅是相續故，無有常斷二失，與因力已，其法乃滅。
答：此如前不成，復有斷滅過。(廿二)
生滅非同時，我前已說，故許相續，如前不成。又汝相續，亦應有斷滅失。
攝曰：有性相續非實同，則為實異勿妄救；實同仍同同時過，實異又落斷常失。
本頌二十一： 有生性應常，無者定成斷，
有生墮二失，是故不應許。
本頌二十二： (問)相續故無過，法與因已滅。
(答)此如前不成，復有斷滅過。
[分析]
頌二十一說，生若有自性，則生就恆常不變，這是常見。若無顯現則是斷滅見。常斷二見都是錯見。
頌二十二。問難方說，生滅是相續，所以無過失。龍樹說，這樣的說法我在前面論述因生果一頌裡已經反駁過了。
[小結]
需要注意和重申的是，生滅相續說法的錯誤，不是錯在相續上，而是先錯在將法界割裂為獨立諸法，再錯在將連續不可割裂的演變，割裂觀待成前後相互獨立的生與滅，於是無法自恰。
第二節 生滅與涅槃
第一條 生、滅與涅槃
第一款 性生性滅不得涅槃
問：佛說涅槃道，見生滅非空。
由見生滅，佛說涅槃之道，非為空性故。
答：此二互違故，所見為顛倒。(廿三)
此非見無生，是見生滅故。又見生與滅相逢，見滅與生相違，彼生滅二互相違故，故見生滅知成錯亂。依生乃有滅，依滅乃有生，故唯是空。
攝曰：若謂佛說涅槃道，由見生滅非見空。然汝是見性生滅，並見互違故成倒。須知生滅皆無性，相依而有故唯空。
本頌二十三： (問)佛說涅槃道，見生滅非空。
(答)此二互違故，所見為顛倒。
[分析]
問難方認為，佛是見生滅非空而證涅槃，這顯然是錯誤的。佛陀曾因見生滅，更准確地說是見生老病死等八苦，而求道，並非如此證涅槃。只見生滅是輪回而不是涅槃。涅槃非有無、生滅、淨穢等觀待割裂的二元對立方式所能表述。龍樹的回答說，生滅互相違背，見有生滅是顛倒見，當然不可能是涅槃。
第二款 性不生滅即是涅槃
問：若無有生滅，何滅名涅槃。
若無生滅，何所滅故而名涅槃？
答：自性無生滅，此豈非涅槃。(廿四)
若性無生無滅，豈非即是涅槃耶。
攝曰：若汝必執性生滅，難我何滅名涅槃。本無性生與性滅，即此我許為涅槃。
本頌二十四： (問)若無有生滅，何滅名涅槃。
(答)自性無生滅，此豈非涅槃。
[分析]
涅槃一詞在印度原文的字面意思是寂滅。所以問方說，既然無有生滅，寂滅是什麼滅？這裡隱含了一個名相與所指實事問題。一個名詞其所指的意義，是有明確或者隱含的定義的。比如“貓”，本身只是一個符號，其意義是特指一種動物。換一個詞，用“cat”也可以同樣特指。這是所謂詞的意義與內涵。同一個詞用在不同地方，可能指向不同意義，所謂一詞多義。又，一個詞，可以指向某個意義但此意義並無實際，比如兔角，其指向的意義在思維上可以理解，但並無實際事物對應。最後，一個詞可能完全沒指向。這點多數人易生誤解，可以用戒煙為例說明。“吸煙”一詞的意義指向某特定行為，此行為是實際存在的，是有為法，在生、住、滅中屬於煙瘾的住。“戒煙”一詞的意義也指向某種特定行為，此行為雖然在外相看不出做什麼來，但在內心必須作意跟煙瘾習慣斗爭，所以此行為也是實際存在的，也是有為法，在生、住、滅中屬於煙瘾的壞滅過程。但是“戒煙成功”指向什麼？戒煙成功就是不需要再做任何事而不抽煙，其實就是跟正常人一樣，不做什麼，也沒什麼特別處。所以“戒煙成功”本無意義，僅僅是跟抽煙、戒煙觀待而假立的虛擬名相，用來作為煙瘾壞滅過程的結束。此虛擬意義更不指向任何實際存在的事物。按照《百法明門論》的分類，戒煙成功屬擇滅無為一類。有關無為法的更詳細討論在後邊，見頌三十二。
對熟悉計算機的人，名相與名相所指的意義與實事，可以有個很好的類比：指針。指針有三種情況，1，指針可以指向一個地址，地址裡有數據，類同牛角，名相指向一個意義，這個意義有實事。2，指針可以指向一個地址，但地址裡沒數據，類同兔角，名相指向一個意義，這個意義沒實事。3，指針可以指向“非地址”，無意義。類同“戒煙成功”，其意義僅僅是因觀待而虛設的名相，無真正意義，更不指向什麼。
問方所說的滅，是某事物敗壞消失的過程，隱含了存在某事物，該事物在敗壞。但涅槃完全不是這個意思。“一切法當體無生，當然無滅”，這是從某個角度對涅槃的描述，卻也不是涅槃。所以，可以說“涅槃無生滅”，但說“無生滅是涅槃”就有問題。因為，如果說某某是涅槃，則已經非常明顯地將涅槃與自我觀待割裂成為對立兩方，並把涅槃放到觀察對象的位置——賓格——上去了。而涅槃無所指，不可僅僅放在賓格。所以對頌末兩句，特別是其使用的句式，持一定程度的保留意見。
第二條 滅與涅槃
第十款 滅或不滅皆非涅槃
復次：
若滅應成斷，異此則成常，涅槃非有無，故無生與滅。(廿五)
若謂滅是涅槃，則應成斷。若是不滅，則應成常。是故涅槃非有、無性，無生無滅是涅槃。
攝曰：又汝見有性生滅，性滅涅槃應成斷，涅槃不滅應是常，然實涅槃離有無。
本頌二十五: 若滅應成斷，異此則成常，
涅槃非有無，故無生與滅。
[分析]
如果一切都消失滅除，那是斷滅見，與法界森羅萬象不符合，不是涅槃。反過來，如果一切都恆常存在，那是常見，與法界萬象變遷不符合，不是涅槃。涅槃並不是“存在”與“不存在”這樣的認識方式所能描述的，更談不到生滅。
一般語義上的存在是建立在“彼”與“此”不同、相異上的，是為觀待、割裂、對立而成。涅槃無相對，超越這些割裂，法界本無這樣的割裂與對立。停止這樣的割裂與對立，法界並不會因此而停止顯現進入斷滅，也不會因此就停止變遷，僵化恆常。細心深入而具正見的禅修者，可以借觀察自心開始，逐漸調整自己超越割裂對立，借此對法界超越生滅、有無、存在、不存在獲得初步的現量體會，所謂管中窺豹略見一斑，從而對佛門無我解脫教法獲得初步的實際了解。
第二款 滅非常住
第一項 直斥常滅不成
問：滅應是有，是常住故。答：滅若常住者，離法亦應有。
若滅常住者，應離法有滅；復應無依。然此非理。
復次：離法此非有，離無法亦無。(廿六)
若離法及無法，俱無有滅。
攝曰：常滅離法無依故，不成何況離無法。
本頌二十六： 若滅常住者，應離法有滅，
離法此非有，離無法亦無。
[分析]
如果滅是恆常的話，應該有獨立存在的“滅”而不依賴其他諸法。但是，若沒有諸法，離開諸法，滅就成為一個類似兔角的名詞，沒有意義。這裡滅的意思是指某法的變異消失過程，是有為法。在《七十空性論》別處的文字裡，滅也可以指法經變異而完全消失這一種後果。這兩種意思有所不同，但在本論中混用並未加以簡別，這或許是不同語言與翻譯造成的問題。如果滅指“某法不再存在”這樣的後果，離該法則失去觀待對象，不知所指，失去意義。
第二項 明常滅不成之總因並例余法
雲何應知？
能相與所相，相待非自成，亦非輾轉成，未成不能成。(廿七)
能相待所相而立，所相亦待能相而立，離此，不能自成。亦非輾轉成者，謂互不成。由此理故，能相、所相二俱不成。此自未成之能相、所相，亦不能成諸法。
復次：因果受受者，能見所見等，一切法准此，皆當如是說。(廿八)
攝曰：能相、所相相待有，自成、互成皆不成；彼二自身未有故，是亦不能成諸法。余如因果、受受者，能見所見、明暗等，相待而有都無性，反是一切皆不成。
本頌二十七： 能相與所相，相待非自成，
亦非輾轉成，未成不能成。
本頌二十八： 因果受受者，能見所見等，
一切法准此，皆當如是說。
[釋名]
能相：我們的主動能力，一般是主格。
所相：主動能力處理的對象，賓格。
[分析]
能所是同時俱起，互相依靠互相對待而成立的，並非各自成立，也非由能生所或者由所生能。所以，能相所相都不具備自體自相自性。實際上，能所對立是最根本的執著，是大家二元對立執著串習的基本處，隨語境不同，也稱自他對立、主客對立、心境對立，等等。
一般割裂法界為諸法的串習可以分成兩類，一類是枝末的次生的割裂，比如將黃海從太平洋水域割裂出來，認作一獨立事物。如此割裂之虛幻，相對而言比較容易用語言表達出來，從技術層面可以設法解決。另一類是基本的結構性割裂：割裂自身與外境為二。其他次生的割裂都以這個基本割裂為基礎，並在此基礎上輾轉割裂，愈趨復雜，積累成堅固難壞的執著。結構性的割裂也可以用語言表述，但語言表述本身卻沒法脫離這個基本割裂，造成表達無法完全准確。即使我們思維上認識到基本割裂，思維卻仍舊處在此割裂中。結構性割裂無法用技術性手段獲得根本解決，因為操作也總是在這個割裂中。但這並不意味著能所對立這個基本割裂是完全不能解決的，事實是自從佛陀、龍樹以下，歷代成就者都解決了這個問題。具體的解決方式方法和從根本割裂裡跳出的過程，則不是這次討論的內容。
注意，能相與所相的相待，不是相依緣起，而是觀待緣起。因為人心最基本的能所對立是“我”與“一切外境”，並無更高層次的總體概念隱含在內。
或有人問，若把“心(能)”與所有的“境(所)”合並一起，此有自性嗎？答案是，“此”已經把自心漏計在外，成為境了。
[小結]
能所對立是最基本的對立執著，其他對立建築在能所對立的基礎上。然而，對立雙方是觀待而成，相依而現，均無自體。
第三節 特破生滅存在之形式
問：諸時論者說有三世，故時應有。
答：不住相待故，亂故無體故，無性故三時，非有唯分別。(廿九)
時不成，何以故？不安住故。時不安住，作不住想。若不住者，則不可取。不可取者，雲何施設？故時不成。又相待故，謂互相觀待而立：由依過去成立現、未，依待現在成立過、未，依待未來成立過、現：由是相依而立故時不成。又即此時觀待現在說名現在，觀待未來則是過去，觀待過去則是未來；如是雜亂故時不成。又無自體故，由自體不成故時亦不成。又無性故，時亦非有。要先有性，其時乃成，遍求彼性全無自體，故時亦非有性，唯分別耳。
攝曰：不住、相待、雜亂故、無性、唯想“時”不成。
本頌二十九： 不住相待故，亂故無體故，
無性故三時，非有唯分別。
[分析]
這個比較其實有點問題。三時中的“現在”是普通詞義，類同牛角，其意義是特指實事的。“將來”則類同兔角，詞義指向的是一抽象概念，並無實事。沒人能直接接觸將來，將來也不能在現在被觀察。“過去”類同將來，是思維的推斷。或許認為過去是可觀察的，因為過去的事情對我們現在的影響非常明確。但深入分析可以發現，所有觀察到的影響都發生在“現在”，我們只是根據現在的觀察與記憶，推斷並陳述過去。這樣，“現在”與“過去”、“將來”性質完全不同，不可比較。所以，三時是作為割裂觀待的產物，其實非常脆弱，作為一種相依緣起的形式，實在有點依靠不住。
但是，從現代物理知道，時空是相當堅固的東西，獨立性相當強，經常被認作事物演化的不動背景，並不像上述的三時那樣脆弱。實際上三時並不等價於時空，三時說明的是變遷的前後順序，而時間的意義則不僅僅是變遷的順序，而且變遷中存在穩定且可公度的均勻速度：時間恆穩地流逝。如果僅僅以上述三時的推理去說服現代的科學家們“時間非實有”，相信幾乎無人接受。廣義相對論以後的科學界明確認識到，時空與物質不可分割，互相影響。時間的流逝過程並非恆常均勻，而是受物質運動的影響。故從觀待緣起的角度看，時空是將法界割裂觀待為萬法過程中，被割裂出來的背景，是與“實體事物”相對而成立的。其中，空間主要對應法界萬象森羅之廣大，時間主要對應法界日日新時時新之變異，而時間的單向性主要應對於因果律的單向性。法界之廣大與變異不可分割，故時空也不應分割，分割後各自都脆弱了很多。
[小結]
此頌破過去、現在、未來三時實有，所用的方法基本是相依緣起，所以過去、現在與未來是依比較而成立，是割裂分別的結果，依此說明三時非實有。此外龍樹還指出三時中的“現在”流逝不住，故不可能有自性。
