禅之本心
楊雲唐
心是人的主導,煩惱與菩提的本體。“明心見性”是佛教宗旨,也是別於其他宗教之最高不同處。若學佛不為明心,則難免同於外道,學佛人若不先識自本心,則如盲人摸路,恐走冤枉路而不自知,現今多半的佛教走上著相取捨,可以說是因對心地與無上法不明的緣故。佛法說“心即法,法即心”,學佛即在學法,學法即在明心,然而我們的心的確太復雜了,每個人不同,學法是以心明心的過程,其間因前後互成循環因果,就會發展出各家說法不同的局面。即以大乘言就有三大系的不同,中觀的空性,唯識的阿賴耶識,真常的如來藏說, 各有其可觀之處。
從緣起論看,心因境而有,而境的好壞又因心而設,這裡心境互成因果,無心不見境,無境不成心,故兩者皆無自性,稱為空性,不立真心。唯識以阿賴耶種子的能變,說山河大地皆識所變現,似乎識是先天地有,而且此天地只是識的夢境,離識無境。如來藏則立清靜本心,此心是諸佛眾生本來面目,亘古不變;與山河大地同一體性,無自無他。禅宗是依本心為宗旨的,謂明此常住真心即見法身,即等成佛。然禅在“境”的闡述上,可看到兼具中觀與唯識的論點,但在表述上則有“外境非本心”,“心境非二”或“心境一元”,以及“草木有佛性”的不同說法。
禅與中觀有個相同點,就是似乎沒有下手處,中觀一空到底,不立一法,但在法義上都落於用物相來解釋,偏重物相,造成對明心上之力道減弱不少。禅跳出物相直談心性,雖沒下手處,卻令行者在不需靠大量的法義下自識本心。這並不表示禅的法義有不圓滿的問題,而是因禅知道“法本無法”的本然,所以禅才能轉而“以心傳心”,從掌握根本上著力,強調心才是眾生本來面目,“心佛眾生,三無差別”,由於人把四大五蘊當作自我面目,所以才一直迷失。
佛教雖經三武滅佛,而禅仍能流傳下來,靠的就是重心不重言語。由於禅重視心性,不重外相,所以把一些不能直顯心性的教法視為枝末,以突顯心的地位,把心直說成是現成的法身佛,而那些經修行而成就的,稱為報化佛。禅認為法身才是真佛,說二乘非了義,唯有一乘法,於是便有“教外別傳”的異說。這令一些喜歡簡捷、想速解脫者,欣仰若渴,可是等一學了禅,卻又發現禅是“絕學無為”、“無心忘照”,沒個下手處,面臨回家無門,多半變成進退兩難。不重視教義與方法,本是禅的特色與優點,但這也是禅衰落的原因,可是若太依賴教義與方法又不是禅了。現今所見的禅, 幾乎都已不是那以心傳心、教外別傳的禅法,或偏於南傳的修行方式。
本來各種論點都是為離於意識執著,所有構架都是為方便說明而立,若把某種架構當作真實至理,這就失去佛法的原意了。本文非學術的探討,只就所學,對本心作一點表述,不敢說合乎真理。若想正確知道本心,《信心銘》(印老認為應是牛頭所說)可謂說得最清楚了。
禅的本心說之由來
相傳釋迦拈花,迦葉微笑,於是佛把“正法眼藏、涅槃妙心”付囑迦葉。這不生不滅的妙心,便成為禅的傳承。佛法傳入中國,中國因有道家玄學觀念,所以真常心的思想成為中國佛教主流,為頓悟禅的一大特色。禅宗的參透“未生前之本來面目”成為修禅人開悟解脫的標地,這超越現實相對,進入本性本心的絕對境地,本來是不可用語言說明的,可是不說又沒人能學,所以禅師們大量引用如來藏的用詞,描述自心的本地風光。基本上,禅在語言上用“心性”取代“法性”,以“法身”說“涅槃”,以“法界一心”取代“諸法空寂”,將無生的法拉到個體的身心上,如此的轉向優點是較有生命的展現力,缺點就是同時有引生情的攀緣,讓人以為有個超於現實的心。
五祖說“不識本心,學法無益”,禅視本心為眾生法身慧命的根本,若能“言下大悟,自識本心”,則不會迷本逐末,妄費勞苦仍不知歸,從此當個“絕學無為閒道人”。一般我們知道的心,叫緣影心或意識心,而本心是本來的心,並非隨因緣變遷的意識心,什麼是本來的心?因能談的本心必是經由意識文字,語言文字只能勉強稱為是“標月指”,若要自識本心,必得靠善因緣的努力,直到有朝“一念相應慧”靈光獨耀,才能自見本心本月。至於要如何努力,依壇經言須要“無相為體,無念為宗,無住為本”,無相是全體的統一,無念是空寂無生的照見,無住是因萬法的虛幻不實。將在以下表述。
這裡先標舉本心的幾個要點做為本文說明前提:一、般若慧即無相本心。二、心本非心,不可以有心會。本心非屬知、非不知;生心即不會。三、即空即清靜、非大小無內外無方所。四、應緣而化,顯性為用,假名自他。五、本無所得,亦不可覓,莫作理會,默契而已。六、非有非無、非相非不相。七、心與物非一元,非二元,通流互攝。八、心境雙忘,萬法統一, 乃得默契相應。
明暗不相奪,癡慧在一心
佛經說“千年暗室,一燈則破”,這句話是指暗(無明)無自性,並非真有個暗被破掉,因為當燈熄時,又立即回暗,若真有個暗已被破掉,如水滅火,則暗不應重現。又如宇宙的黑洞,連光也被吃掉,故光也不一定破暗。當我們仰望無光的虛空,看到星月,可知天空實非無光,只是光沒照到物體,故從無反射到眼裡。所以什麼是明暗?明暗是絕然互相凌奪嗎?我們以為的明暗,其實是有需重新檢討厘清。佛經指出兩者皆空無自性,無來無去,亦即則暗不是一種“存在體”,我們的無明與智慧,也一樣,心明即慧,心暗即癡,癡慧皆同一心,有如明暗是在同一虛空。當此心遇境,若能反照,則明;若被物欲吞噬,則暗,差別只在用心的不同。若此心不起自性見,不住一法,則明暗二相不相凌奪,如此不取一相,亦無處所,心不變異動轉,即名金剛般若心,又稱本心。此般若本心是無相故,有如虛空非明非暗、非生非滅,乃非明或無明,所以心經說:“無無明,亦無無明盡,無老死,亦無老死盡。”
是心非心,識情難測
一般而言,我們都把心當作具主宰(能轉外境)或能出生義,從“能”而立主體,認為有一個超然的大心存在,這便把心染上有為或梵神色彩了。禅講的是“法即是心,心即是法”,又說“法本無法”,所以本心並不是一種實有的存在,但也不是空無,因此禅以“體如虛空,用如鏡子”來形容。虛空是含容、平等、通流無礙義,而鏡子是顯相、靈明、空有不二義。但本心卻非虛空亦非鏡子,即若把本心物類化或個體化,就會理所當然地以為本心與物性或意識心有同樣的“個性”,於是會把本心說成有大小圓缺,或把見聞覺知即當本心,如是則把標月指當月,將體相用混為一談。本心其實並非一種實質的存在或形而上的境界,而是般若的正見,是無住的智慧,有如心經所說的境地。此智慧因不是萬類的本體,故是不可住的,不但平常不應認為有個本心可念可住,也不能以為是生命銷亡後的回歸處。
禅者因把般若拉回到生命上,以生命的展現力來悟本心,所以會讓人以為本心是人的“本體”。把本心當成實有,以為是住在四大中,則此本心便有生死。若離於四大生命體來說,有獨立的不生滅本心,落於宇宙論的假設,則又不切實際。雖本心非生死,但我們應該是不離開現存的生命來談本心,故不需去追問死後的本心是有是無,因為那只是為滿足理論的需要而爭的事。直接依現實的生命體,別想像身外的境地,如此才不落空玄。禅師雖說身內有無位真人,這只是把法理拉回自身的現實中,卻不是說本心在身中,或以為本心有內外。
什麼是本心?最常聽到的解釋是說,我們的見聞覺知即是,若然,則此本心便有能所。本心是法性身的無礙大用,不離又不即於見聞覺知,然而一般人所說的能見能聞,是因相而有見聞,眾生由於見聞必依相,故見聞覺知都系於境相,落於有邊,所以依見聞覺知而立的本心,就會成為實有或可見、可意會的。由於眾生著相,視有相的存在為唯一的真實,遂隨著生滅相而取捨執著,在楞伽經中,大慧菩薩說:“愚夫依於生滅,不覺苦盡,不識涅槃。”愚夫因相而起愛著,對無相的事實沒法感受,便只活在生滅界中,當然不知還有無生無相。依見聞覺知而立的本心,是難離於外境的有而有,則此本心將與境同生滅。境屬有邊,但本心不屬有無二邊,非大非小,捨之不去、覓之卻又不見。其實本心與境間是“非和合,非不和合”,無境難談本心,但本心卻不是依境的有無來論的。
取相而生的臆測,難免會把現象當本體,落於能所的分際,於是本心便被當成意識心來理解,認為要靠修行才能使本心離染明淨,如此則會以心覓心,以為有一法可得,或甚至心外求法,以有為法欲得無為,以意識取捨本心,如此便難免會沒情溺識而自迷失。世間學佛者雖不少,雖久學猶未見性,都是被相所惑。譬如學佛人有時會以為自己悟了,但不多久又沒了,這是因把境界當心看,不知心不是境,不知心是無相無生的。因境界並非心的本然,心有好境界並非是悟。同樣地,此境界消失了或心有壞境界,也不能因此就叫作迷,亦即本心乃非迷非悟的,若求悟之時,也是迷。由於我們都以心的樣貌來定迷悟,因此雖盡一生學佛,也是在逐境流轉。故維摩诘經曰:“法離見聞覺知,若行見聞覺知,是則見聞覺知,非求法也。”若以為此見聞覺知的境地即本心,以為有迷悟差別的二心,就難免離不開境,如此是偏於相說便將難見自性了。
黃糪禅師說“但於見聞覺知處認本心,然本心不屬見聞覺知,亦不離見聞覺知。莫於見聞覺知上起解,亦莫離見聞覺知覓心,亦莫捨見聞覺知取法。”在不即又不離中,不落一邊,才能不住一法,而通達般若。雖說要不住一法,但人卻又住於本心,這還是迷。本心雖不離當下,也是窮於三際的,若有所住、有所取,那又不是了。有人認為本心說是神我思想,這是誤解真常心的真義,本心非實有,非“我”的本尊,猶如虛空,卻非虛空,圓覺經曰:“虛空非是暫有,亦非暫無。”若落於理論意想,把本心歸於有無二邊,總以意識來理會,則如瞎子摸象,縱然綜合眾說,也還不是。
本心其體是離斷離常,其性是非垢非淨,若硬把本心歸於淨解,也還是意識中事,還是迷。迷的人會認為凡夫與佛是兩邊,凡夫視垢為實有,須把水中雜質去除,才會成佛,所以一直下功夫想消除雜穢煩惱。而佛卻視之如雲影,有而非實。於是迷的人,費力除雲才敢穿過,是以始終未能離迷,不迷者,不把垢淨當成實有,不與虛妄當仇家。是以迷人自迷故,一直在迷,若想離迷,須當先有般若正見(先識本心)。就像無住未出家前,參訪自在禅師處,師告之說:“淨中無淨,即是真淨佛性。”無住聽了,心意快然,了悟心性,遂而出家。有般若正見的人,知道“凡夫有的我非實有,佛有的我非實無”,不取兩邊,而其間差別只是習性而已,因習性故不得已修行,此修是以幻修幻,最後雙雙不立,並非真有除雜成淨。
總之,本心不可以意識會,以境來取。不過若說本心是不可體會,無門可入的,那倒也不是。無念是默契本心的門徑,要契入本心,“無”之法門當須會得,如心經裡就處處以無貫徹。譬如古有參“無”字公案的,有說要心如木石的,都對現代人很不容易,而金剛經的“見諸相非相”應是較適合。平常見境之時返照此心,進而離於情識意想,從無相漸而入於無念,能所不二,一切如夢如幻,無一法可執著,無住一法,應算是下手的方便。
本心與外境
我們對本心除了有與見聞覺知之關系及在四大身內外的迷惑之外,還有與外境是一是二的問題。從本心不離生命,生命不離四大,以及當下的妄心或識心乃不離本心來看,眼前的境,是不該說成是本心之外的。若說本心與外境是二,則四大六根也應與本心無關,這種本心就有離生命而另說之虞,而且此本心不應能與四大六根和合作用。六祖壇經說:“色類自有道”,應指色類本自如如,自有常軌,人不需自加假名,說它們是生滅無常等等,如般若經曰:“常與無常俱是邪見”、“慧眼於一切法都無所見”。心與外境應有“共業與別業”的關系,二者間並非互相獨立。別業部分是各自如如,不相隨逐;共業部分是互有通流。當根塵相對時,人能接受到部份是與心相應的共業一面,所以天人鬼道所見不同,所謂“見色即見心”,如“非風動幡動,是心動”,把六塵都返回自心,說明人看到的,都只是自心的部分,而真正的塵是它本身,但若無塵的本身,也無自心的部分。由於心境間的共業與別業間互相“通流感應”,因此才會有三界或淨土的器世間報化的關系,以及“神境通”的穿牆、入水、飛行等才有可能。心與境間本是相攝相融,皆空皆假,故信心銘說“能隨境能,境隨能境。欲知兩段,元是一空,一空同兩,齊含萬象。”
因本心無內外,或“大而無外,小而無內”,所以平時所說的“外境”,是相對緣影心而說,並非本心有分內外。例如有位禅者對心之如此大能容萬物,小而無芥子,有所疑惑,便問其師“心在那裡?”,師說“那裡不是?”看了這個公案,若把周遭器物拿來問“這也是嗎?”則是誤解了此中不即不離之遮破義。一般人聽到禅師說“三界所有,唯是一心”、“大地虛空,皆是妙明真心”,便以為山河大地皆是本心的一部份,或認為心物一元,如此以心奪境,唯以心為真實,而大地無寸土的說法,似乎把心的本體說得有如上帝一般,把本心駕乎於萬象而可以獨有,若如此,大珠慧海便質問:“吃飯時,豈不吃自己?若是自己,何需吃?”只要有大小內外的觀念,都是“說一不中”。
其實在不同經典裡,或不同禅法中,總會有不同的說法,光是曹溪以下的禅法就有好幾派,致使學禅人不知道要從那家才對。信心銘所說“真如法界,無他無自。一切二邊,良由斟酌。要急相應,唯言不二。”這正是欲識本心者該有的正見。因此本心與萬法或山河大地等外境,應不必分別是一是二、是內是外、是自是他,才不落與意識邊見、以理論論述實際,只要能默契本心就對,各人機緣本不相同,悟後所用的語言也有差別。重要是應能無念,無念是體認本心的關鍵,神會說:“無念法,不言有、不言無,亦不作即是什麼。”不在知見上捕捉,說有說空、說一說二,讓心清明,如慧明的“不思善、不思惡”後,在空寂當下返照便見如如本心。不一不異的中道說,確是人想體會本心的一個最佳准則,但若想默契本心,則必須在當下不住二邊、亦莫守的心行中返照,一再地無念無住後才趨於圓熟。
法自法爾,行當無念
當初法眼文益四處行腳,遇桂琛禅師,琛問:“三界唯心,萬法唯識,那麼此石在汝心內或心外?”益答:“在心內。”琛曰:“行腳人何故安塊石頭在心中?”益無法回答,月余間呈所見於琛,琛皆謂不然。最後文益說:“理絕詞窮了。”琛乃說:“若論佛法,一切現成。” 文益言下大悟。
所謂“現成”即是“法爾如是”,一切本自如如,不勞你去分別。由於“法無分別”,所以當此心無分別時,自然就與法的本然相應了,無分別的心就是心的本來面目。一般人掉在所分別的法中,那只能稱為見聞覺知或識心,不是本心,因為實相與動念所生之法完全無交涉,本心不是用講或以識而可達到的,勉強說只能靠默契。傳心法要曰:“心不可傳,以默契為傳;心不可見,以無為見。無心似鏡,與物無競;無念似虛空,無物不容。”信心銘說:“至道無難,唯嫌揀擇,但莫憎愛,洞然明白……非思量處,識情難測……良由取捨,所以不如。”文益是在打破意念不立架構,直接去“如如”之下,見得非相非內外的如如本然。這如如即是一切現成,不勞分說。
打破意念是讓無念呈現的要道,而無念是契於涅槃無生的不二門徑,圓覺經說得好:“於一切時不起妄念,於妄想心亦不熄滅,於妄想境不加了知,於不了知,不辨真實,是名隨順覺性。”、“地獄天宮皆是淨土”無念方契不二,若行者起一念,必落“任、作、止、滅”有為分別,離了真如,難免生妄。
法眼有另一則開悟公案,他行腳見到桂琛,琛問何處去?眼答隨處行腳去,琛問:“行腳作什麼?”眼答:“不知。”琛便說:“不知最親切。”法眼聞後大悟。這公案與前石頭案都是打破分別意識,直見親娘。這裡再談大慧宗皋公案。圓悟把他自己與師父問答說給正在參禅的大慧聽,圓問師:“有句無句,如籐倚樹,如何?”(參禅中所會道理句子攀附不斷),師答:“描也描不成,畫也畫不就。(都說不中)”圓又問:“樹倒籐枯時,如何?(法與心皆不生)”師答:“相隨來也。(全體即現)”大慧聽後大悟,有如大海無波則萬象映現之海印三昧。無念後“心境皆如鏡上痕”,如影如幻,但不是什麼都看不見,而是本然的心月雲開朗現。
不一不異,主伴圓明
有日弟子問文益:“何為第二月?”益答:“森羅萬象。”又問:“何為第一月?”益答:“萬象森羅。”內心世界與外在世界是一體兩面,不即不離,此有故彼有,此無故彼無,主伴相隨,內外一如。若將法界只說一心,則無法顯本心的大用莊嚴,若分為絕然二體,此本心也是孤絕得難以顯現。若說只有“本”,而把緣起相並吞,這太孤寂;若說外境與本心無交融,這又太否定修行的事實。不如“二由一有,一亦莫守”,雙雙打破,方能“萬法齊觀,歸復自然”。
山河大地皆顯法身,但法身卻不是山河大地,這之間關系只可用不一不異表示,不能以此奪彼,把客觀的存在完全納入主觀之中。在華嚴經中以光光相容、互通互攝、重重無盡,來表達這主客關系,有情與無情間有通流的氣機,這氣機就是本心的無住大用。有如正氣歌“天地有正氣,雜然付流形,下則為河岳,上則為日星,於人曰浩然,沛手塞蒼冥。”生命實難絕於萬物而獨有,法身也不能絕於生命而單說,人在參天地之造化時,此心似乎與天地同體;當體悟平等法性之時,會感受交融無礙,無自無他,此理同也,此心同也,於是於一塵中見一切塵,整體中自他不二。所謂“四生九有同登華藏玄門, 八難三途共入毗盧性海。” 這圓滿統一的境地,是平等又廣大無邊的, 是性相如如的,是當下不二的。這圓滿的境地即法性身,體悟其中的就是“心佛眾生三無差別”的本心。當行者之心通流於萬象間時,所看到的都是一心的境地,所謂“千江水月一月攝,一月映成千江月”,這時行者自然看到山河大地皆此本心所攝,故說“見色即見心”、“大地無寸土,皆是妙明真心”。然而這並不否定客觀的外境,華嚴主伴圓明的非一非二世界,所以賢首判教會另分頓與圓,其間是有些差別的。華嚴的富貴,實不該因誤解“山河大地唯心所造”,而把外境籠統地說成是“心中一片石”,也不必強把外境隔於本心之外,了不相干。這兩者應是交互通流,互成有無。
無相無得的本心,非你的、我的,本是無住無礙。諸佛同一法身故,本心無人我。雖如此,但“大用現前,應化無方”,展現在諸眾生中,故祖師說:“真性心地藏,無頭亦無尾,應緣而化物,方便呼為智。”“不應緣時,不可言其有,正應之時,亦無蹤跡,故說無住生心。”本心在見聞覺知時即顯現在你我,故也稱為“我的”法身;又當此心在內外統一時,也顯在山河大地之中,故又有形容為“蒼蒼翠竹皆是法身”。所以若欲識得本心,先得於行住坐臥時,無心無住,不取不捨,與外境不相凌奪,又於念不取而回歸如如。德韶禅師有詩說:“通玄峰頂,不是人間,心外無法,滿目青山。”超越世間的相待時,內外打成一片,空有不二,心境是互相顯現的,彼此間是一是二又是空。如此心中無法又滿目青山,才能無住一邊,而無住生心就是本心,本心就是無住生心。
禅入道方便
參公案是後來才發展出的方法,其實已不適合現代繁忙社會,不如回到正見“諸相非相”,不為境轉,以“全心是信,全信為心”的正念,不妄加分別,如此可能還較切實些。禅宗公案裡,表面上是各個都悟了,但很多的初悟本心仍未絕對待,還會有後來一悟再悟的情形。寶積禅師對徹悟有一描述“心月孤圓,光吞萬象,光非照境,境亦非存,光境雙亡。”如此“靈光獨耀,回脫根塵”,絕於對待才是徹悟。這樣的沒有對待,才是不攀緣外境,即是真的無念;透過無念,再說“一切都是佛法,都是真如菩提”才不是意識上的語言,而是自性的流出,本心的善分別。
禅的入道方法,因祖師個人的經驗,故所立不同。有依了義經入的,有不准覓文字的。甚至說“動念即乖”,非得“心如頑石,都無縫隙,一切法透汝心不入,兀然無著,始有少分相應。”如達磨說:“心如牆壁,可以入道。”為了不落情識取捨,這應是入道方便,只是原則不是目標,我們很難把握如何才是心如石壁,若一昧將心若石,恐怕會先變成怪人,應是先掌握心本“無相無念無住”的准則,也別一昧剽取祖師一言一句、數他人錢財度日,平時用心如鏡,隨緣返照,不隨妄想,亦不求悟,應物接人時,此心保持內外通流,用後即捨,如此等待因緣,應該是得當方法。學佛的最現實處是“師父引進門,修行在個人。”善知識只是點醒你,但重要的還在自己的心行。
參禅絕對是“自性自度”的,別套取一些道理,安上名字,或以解釋公案便想開悟,而忘記其中“法本無法,無法之法,方名本法。”無心之心方名本心,此心不是我、不是山河大地,但又不離一切法,只是如如。禅一直強調“是心是佛”為明心見性的方便,我們可就直接在心的日用時,本即是佛,本“無相、無住”的,即真實本來,如此來照見本心,知道凡落於得失取捨的,都是妄心,不可隨逐,在如是不斷離妄離念後,此心才會相應於“一切本不可得”的真實,而照見“無念”的可能。無念就是“一念相應慧”,就是進入空寂,此空寂就是心的本來面目。從空寂再看到山河大地宛然呈現眼前,才能領會無住與生心是一體兩面,發現本心的本性是無分別。無分別而起的善分別,是其本用,這與平常執於分別而起的妄心,兩者的最明顯差別,是一個為依法性的無相,一個為依妄心的境相,所以稱妄心的分別是虛妄的、是如第二月的。
六祖教慧明“不思善、不思惡”,這不思量即是無念,乃契入空寂的要領。神會禅師教弟子說:“一切善惡總莫思量,無憶念故,即自性空寂心”、“若有妄起即覺,覺後則妄與覺兩亡,即本性無住心。”一切妄分別是妄心加上去的色彩,非心的本然。因為無念不是想無念就能無念的,還需有如六祖教慧明的方便,平常我們可以在打坐時,先經作意,以某相對法為契引,譬如觀照此身非男非女、非老非少,在離此相對相時,直接體會當下宛然存在的是什麼,就會感受到那不二的法性,盎然不失地呈現。此現成的存在是“生佛不二,人人具足”,所以是一種共同性,一體無相的統一性,故可稱為“本然”。這統一性是內外合一,不出此一心,由於絕內外之別,故沒能所兩邊,只有一體,由一體故而無礙,此中是“於一塵中具足無量世界,無量世界集一毫端”,可以重重無盡。像文殊菩薩說:“我即無礙,何以無礙而求無礙。”此我就是無相統一的心,又稱法身或法界。
前面講離相對相,其實有不取不捨的含義,亦即不是止滅,而是離相對分別念想,然後不捨無差別相的存在,從其中照見共通的統一性,這過程有定的意味,但卻不是修定。經過此統一性的體悟,便不住相對的取著,才會放下人我分別,而不落貪嗔癡,這就是為何見性能解脫的道理。一般人修定是把現成的有也除去,故宛然之性無法靈耀呈現,而沉空滯寂,卻誤說那是無相。所以佛法講空有不二中,不住一切法,又不壞一切法。不住即文殊之空慧(實智),不壞即普賢之十方遍滿(權智),文殊普賢總是並舉,表示不二的一體。這不二的一體是人人如此,也是法的真相,心若會通,即是大,即是摩诃般若,故“但用此心,直了成佛”。文殊普賢或華嚴皆在此心無相地呈現。
我們總以為參禅要經過“見山不是山”,然後“見山又是山”,如此套公式化的參禅法,恐怕是勉強作意。其實我們可將三階次融合一起共運,譬如我們一直在體會“是心是佛”時,也可以換個角度參“非心非佛”,乃至兩句皆超,獨“向上一著,千聖不傳”處問,這也是超越相對、體會不二之道,同時也幫助自己看到盲點。所以雖“無心即是道”,但又有禅師說:“莫道無心便是禅,無心仍隔萬重山。”千說萬說,總是要不落一邊,入於不二。若能契入無念,才無一法可立,然後才能真正無住生心。
阿耨菩提,本無所得
禅宗常說“本自具足”,我們要分清楚這個具足,與“我所”是不同的,具足其實不是“我也有”的意思,否則容易與外道神我混在一塊。牛頭禅師言:“夫道者,若一人得之,道即不遍;若眾人得之,道即有窮,……若修行得之,造作非真。若本有之,萬行虛設。何以故?離一切限量分別故。”印老解釋說:視成佛為新薰或本有的論述,都是限量分別邊事,道本空寂不二;不能說為一人所得,為大家所得,或各得一分,或各得全體。
見聞覺知依心有,心之用不離本心,本心不離法界,法界與眾生的關系有如水銀瀉地,粒粒皆圓,此中所有的“圓性”都源於本體,亦即眾生粒粒皆圓的“本自具足”,是因法界性本無增減,鋪展在眾生身心中仍不變其性。然而眾生終究是生滅的,但此如來性卻不跟著生滅,所以這“本自具足”在眾生言,是如月映千江,是顯現而非擁有。如浪必依海,雖說每一眾生皆具圓滿法性,但非實有獨立眾生,亦無一眾生真的擁有什麼,只是全體的如如,個人的開悟就是發現“本來無所得”,無我人眾生壽者,本無悟不悟,這才是阿耨菩提。亦即禅雖談本自具足,行者要悟到是因法界圓滿故,而非我具足什麼,在“毗廬性海”裡,只有一體中的緣起變異,而實無個體的生滅,亦即實無個人的生死解脫,只有現象在法界中的遷流,如浪波生滅。所以當我們體悟“本自具足”時,應當是契入無生亦無滅,得見涅槃無我,身心皆空寂無相,有如一切水月一月攝,此身此境,此心此理,都回歸一真法界,有時禅者便說此是“盡虛空法界,原是我一心體”,我即法界,法界即我,此法性身,並不是那獨立的我。
在本自如如中,既無生死,自然不需有為造作,故禅不講有為修行,要行者“當下無心,決定不求、決定不著”,甚至說“寂寂惺惺,見聞覺知,皆是境上作解”,要言修行當先“絕學無為間道”,一心不生。因為本心現成無瑕,不須夢裡說法或頭上安頭,只要無心則本自如如,其他的只是隨順法性,自在起用,世間名此為修行。
如是一心中,方便勤莊嚴
“凡夫有的雜垢,我實無有;佛有的清淨,我非實無。”眾生與佛本於一心無所差別,本心非明非暗,無三際與空間之隔,都共坐同一獅子座,同一法身。法界一心無始來不增不減,亦無無始,千古如一日,非去來今。一切眾生實皆是不離本體的無生境界,一切本歸法界、歸一心,色空不二,不來不去,隨緣顯現,處處真實,而真亦不可得。雖然本心非明非暗,卻又不礙明暗的發揮,現實上,我們的生命不離世間,自性本心更不可離世間而說,因此當正視身在人間的事實,應能隨順此世間的因緣發心,行所當行。禅不是高玄之學,禅的生活必是從正見契入八正道,實踐做人的本份,平實地展現人的本來面目,經過超越相對後,展現本自涅槃的本地風光。
禅講的是“無心自性之用”,以用顯真如,因此認為能無造作地“無住正用”就是修行,此心是“常用恰恰無”,在用中隨時回歸自性,而不攀緣外境、於境不染,就是無念。從禅立場,不論如何修行施功,都是此一心中事,都沒增沒減,卻對莊嚴淨土、成熟眾生、淨化世間起了度迷教化之用,這稱為“如是一心中,方便勤莊嚴”。
眾生終日所游行的,不外是意識舞台上的戲,佛經將人生以“猶如化人”來形容,心明的人本來是長伸兩腳臥,心無所住,游戲自在。從實相言,生死涅槃等空華,此生如幻,本來無所得,雖一切法皆如夢如幻,卻也皆是度眾的施設。人生相當於應化身,此生無我,本是緣起的“方便法”,我們在方便法中,當從方便入究竟。我們應該依金剛經所說:“度一切眾生入無余涅槃而滅度之,而實無一眾生得滅度者”,如是發心,行空不住空,不住無為、不盡有為,方契中道。這也是“一切智智相應作意,大悲為上首,無所得為方便”的“無住生心”。無住生心就是本心的大用現前,於幻化中法法不二,“啟建水月道場,大作夢中佛事”,一切法存乎一心,任何一門都可入於全體,每一門都可“舉一全收”,都可成為總持陀羅尼,達理事無礙,也達事事無礙。