格式與局限
我們常聽說「某人沒有人格」，沒有人格似必是罵人的話；然禅宗所講卻要「出格」，那麼，該有格呢？還是該無格呢？這格的問題，從生活到修行之中，都普遍存在，所以我們今天就來研究「格」。
國人有詞雲「格局」，「格局」者，有格就有局，局者局限也。什麼叫格局呢？我們且看佛像旁邊的光明燈，就很清楚了。每盞光明燈都有一個格子，方方正正的分隔開來，有一尊莊嚴的佛像，有一盞小小的燈，還有供養人的名字，這很明
顯的是一種格局。由是既成為格式，就免不了局限了，當一個人、一個社會慢慢型成某種格的時候，它已失卻了原有的活力、原有的意義。這也就是雖名為「光明燈」，但已不見光明了。
任持自性．軌生物解
現在我們且從廣義的格講起，在唯識學上說：「法是任持自性，軌生物解。」什麼叫任持自性？譬如我們所看到的這個杯子，這杯子大致是有它穩定的形象，有它明確的作用，能保持著的形象與作用，便叫任持自性。樹也是一樣，雖能成長，但大致在某期限內能保持著某種形態以被認同，彼亦叫任持自性。至於「軌生物解」，軌是軌道，有軌道就有限制，我們亦常說「軌范」，有軌必有范，范就是范疇。因為物能任持自性，所以我們才能了解它，此即「軌生物解」之意。相反地，如形象經常在變，則我們無法對它做較深刻的認識與肯定。任持自性，其實就是「格」的形式；因此，一切法不管有形還是無形，都必從「格」中而得以認識。
生與非生
我們且從格義中來看生物與非生物的差別。譬如木頭、石頭、磚頭等物中，其任持自性的作用就更明顯，今天看是石頭，明天看還是石頭，天天看都沒什麼不一樣，它的「格」非常僵化、局限；再看看植物，今天看與昨天看，似乎沒什麼大不同，但一個月前與一個月後，就有些不一樣，它因能成長，所以格式已不那麼死板，可以有點變化了，但植物的變化終究還是很有限的，它只能在原地生長。
如果進一步講到動物，動物除了在形體上會慢慢由小長大，會有饑餓、寒暑的感受外，它可以移動位置，今天在這個地方，明天在另個地方，因此，從動物身上，我們更可以感覺到其生命的活力。
所以，生物與非生物的差別，主要視其「格」而定。如果「格」愈局限、愈僵化，那就愈沒生命力；相反地，「格」愈有可塑性、愈有互動性者，我們才稱其為生物。
誰能無格
接著，再進一步講到人的格。首先，人最明顯表現在外的是身體上的格，每個人的身高、體重，甚至眼睛、鼻子、頭發，各長什麼樣子，這都是他的格。所以會看相的，可以從相中看出他的格調，而什麼格調，將會有怎樣的命運，都有模式可參考。這是就生理的格講起。
其次，心理方面，又有更多的格式：有些人就是貪心重──貪吃、貪名、貪財、貪色；有的人瞋心重；有的人慢心重；所以在心理上，每個人亦都有他的格。世俗常罵人說：「這個人沒有人格！」但如果他真的沒有人格，他就不可能存在；而既然能看到他、能罵他，則必是因為他有某種格調存在，只是他的格調與我們的期待不相同而已。
業力與願力
格從那裡來呢？格主要來自二種，一是業力，二是願力。身體為什麼是這個樣子？長相為什麼是這副模樣呢？以佛法講，這是業報所成。又人有各式各樣的貪、瞋、癡，也是過去生的習性所致，平常說：「江山易改，本性難移！」就是指累生累劫所積下來的業障，才形成他的格調，這皆指業力所形成身體或心理的格。
其次講到願力，願力是透過意志抉擇而形成的格調，譬如文學家有他的風格，藝術家有他的風格，政治家、宗教家皆有他的風格。人，最初由他個別的興趣與嗜好而形成一種格；其次由所從事的職業，也會慢慢形成某種「格」；當中比較高明的，是透過理智的抉擇而形成特殊的格調，我們常說宗教情操、愛國情操，事實上，每一種情操也只是另一種格而已。
這也是說，大部份人的格，是由業力形成的，只有少數的人是由願力形成的格。因此，在罵人「沒有人格」時，是指沒有由願力形成的格，而願力的格必內含一種積極向上、奮發有為的情操。
覺之與否
格之由來可從業力，亦可由願力，因此，眾生修行的重點，乃在於把業力的格變成願力的格，而這裡面又牽涉到一個「覺」的問題──我們對「格」的存在能不能知覺、能不能自覺。多數人的格是由無明業力所形成的，他從生下來就帶著這個格，一生一世也就在格中轉不出去，且連自己也不覺得陷在格中，這就是「不自覺」。
也有一種格，最初雖是由願力所形成的，但最後也不自覺了，且淪為一種慣性的力量。譬如有些人天生喜歡布施，常做些慈濟的事務，他未必很清楚這樣做，是為了什麼？然既不清楚又何以一直做下去呢？這是他過去的願力所熏習成慣性的力量。也有的人雖沒特別要持什麼戒，可是他的生活形態卻嚴謹而有規矩，這也是宿願的力量。以上不管是業力或宿願所形成的格式，如果不自覺，基本上還在生死之中；即使是宿願，因沒有再覺的關系，那終是不可靠的。因此，真正的格是要透過理智的分析判斷加以認定的。
作與受
自覺又分為兩大類，一是被業力牽引，不能作主，但還知道自己在格中，如我個性貪玩，自己雖知有這習性在，心也想改，但不是一下子就能改得過來的。這雖由業力所牽，仍在格局之中，但因能自覺故，便能從疏遠而漸出離。因此，這與前面講的宿願不同，宿願所成的善行，因未經再覺的關系，所以那善的力量終究會慢慢退失；反過來說，雖是業力所形成的惡習，只要能透過自覺，終能慢慢跳出來，所以覺之與否，是修行的關鍵。
在為業力所牽的自覺下，其又有受與作的差異，首先講「受」。對某些已形成的格局，在短時間內沒辦法改變的，你只能先加以接受。譬如說，你就是這樣的體質，或有某種太重的習氣；又如台北的天氣，就是這樣悶悶不清爽；現在的世界局勢，就是這個樣子，誰能改變它呢？即使能改變的也太有限了。這都是早已形成的「格」，故我們只能先安忍接受它；如不願接受，就只會覺得更痛苦而已！而接受之後，能改變的、能調適的，還是要慢慢去調適，這是指受的心態。
其次，比較積極向上的，是要從「作」中建立起一種新的格調──人的格、物的格，或其他種種的格。就像蓋房子，首先要將結構確定，那邊有柱子，那邊有門，那邊有窗，在還沒蓋之前，這格是由你來決定的；同樣地，畫家畫一幅畫，在畫還沒上筆之前，這格還沒形成；但等他畫上去之後，這格就已顯現出來了；文學家、藝術家、宗教家也都以個人的智慧、聰明、才華，而建立起個人的格調。
在這時代，每個人都積極地想要建立自己的格調，好象要把商標貼在額頭，好讓別人很快地知道自己的特質。這只為前面所說到的一種現象──我們能對某物有所了解，基本上是透過他的格而加以認定的。沒有格便無法了解，所以，每個人都希望表現出他特殊的風格，以增加別人的了解，以博得別人的認同。
僵化與死亡
格的建立，雖辛苦不易，但過一段時間後，又往往變成僵化。在最初沒有格的時候，因沒有固定的形式、沒有刻意的軌范，所以，整個生命充滿了生機；而等到格慢慢形成局限，則能夠變化的可能性愈來愈少，那也就是說，變得愈來愈僵化。
此僵化的結局，不管是物或人皆如此，譬如植物幼小的時候長得很快，可是到了一段時間後，就慢慢不長了，從固定後，又慢慢衰老死亡；人也是一樣，身體長到成熟之後，就衰老死亡；心理上的格、有為的格、以意識所建立的格，也都一樣，過一段時間後皆慢慢趨向於僵化。例如唐詩，最初是一種新的體裁，大家拚命寫，寫了一段時間後，這格就僵化了；之後宋詞取而代之，宋詞過一段時間後，也一樣僵化死亡；同樣地，每位藝術家最初皆有他特殊的風格，但是慢慢地，他的作品千篇一律，像八股一般。僵化的格式沒有生命力，所以不免於死亡。
個人的格如此，團體的格、民族的格或文化的格皆然。一個團體可能要經過長時間之後，才能慢慢形成他們的格，像現在的公司講到要建立「企業形象」；甚至說文化，希臘文化、羅馬文化，每一種文化在經過幾百年幾千年之後，它的格也慢慢趨於僵化而轉向於沒落，在人類的歷史中，不管是個人、民族、文化都難免陷入僵化而死亡的結局。
決定僵化的遲早，其有二種因素，一、格局的大小：如果格局小就僵化得快，譬如農禅寺，只有這麼一小片土地，東蓋西蓋，很快地就沒地方可蓋了。沒有彈性的空間，這格局就僵化了。同理，小樹，格較小，二、三個月就飽和了，所以便開始衰老，這是半年生或一年生的植物；但如果是大樹，卻可以幾百年幾千年生，而格還不至於僵化。一個人生命格局的大小，就看他立志奮門的目標，如果目標很小，也很快就滿了，而不能突破、超越。格小僵得快，這很好理解。
二、機構的彈性：如果農禅寺房子不是用硬體蓋，而是用軟體──如組合房屋等，今天大殿太小，明天重新組合一個，今天男寮不夠，這邊拆那邊裝，很快就解決了，這是因結構比較有彈性的關系。而用硬體的結構雖比較穩固，風吹雨打不受影響，但它的可塑性小，便容易僵化，用軟體結構則利弊恰好相反。機器也是一樣，一部專業化的機器，專作杯子，它能作得很好，但若要改做其他東西，就不適用了，這是因其機構彈性度太小o愈穩定者，即伸縮的空間愈有限。
前面已說到「生與非生」的差別在格之不同，如果格局小，格局死板，就死得早。一般人或一個民族最後總陷入僵化的死局，這是因他的格局總是有限度的，而且機構也沒有無限的彈性；反之，若格局可以不斷地發展，機構有無限彈性，則它就可以一直活下去，而不會僵化與死亡。
調適與生機
如何使格不陷入僵化？這便要調適，要能隨著因緣去調適。如何調適呢？據我的理解，人最初還是有格的，而且最初要讓別人很容易暸解你，這格還不能太大，太大則別人還不容易認清楚；彈性度也不能太好，太好則變化多，別人也不容易捉摸。所以最初的格不要大，形象可以比較確定些，人家就易於認識肯定你了。
例如蓋房子，如果格局太大，則三年五年蓋不出所以然來，人家反而會沒有安全感；所以，不管在做人或做事，最初的格都不要大，但卻要有前瞻性。前瞻性即預設有將來發展、突破的余地，如將房子蓋在山崖峭壁邊，將來就沒有地方可以擴充了，除非把崖補齊、把山鏟平，那工程太大了，非人力所能為，因此，要有前瞻性，想到可能有的變化。第二是形象，最初不妨明確些，但也要有相當大的彈性。
所以有格、還是無格，最初是有格，但這格不是死的，要經常保有轉換的余地，且在變化中必使前後銜接一貫，不要在前後變化之間產生脫序的現象，譬如我們的社會，現在是在變，但因缺乏前瞻性與可塑性，所以一變就脫節了。
變調的格
現代人常講到變。變，大家都說要變，但正常的變是在前瞻性與可塑性中完成，即使在變化中而不失其統一性，可是很多人就沒有這樣的智慧，所以會產生一些變調格。此變調的格，首先曰「跳槽」：一種格局已發展到沒辦法突破的地步，於是再去找另一個格，鑽進去。就像蓋房子，沒地方好蓋了，怎麼辦？再去找另一塊地蓋。這新格，在某段時間內，雖仍有發展的余地，但也將很快地飽和了。藝術家、文學家也是一樣，若自己的風格已到了沒辦法突破的境地，就學他人的格，甚至有的沒辦法用理性去提升，故只能學一些非洲人的藝術、野蠻人的藝術。這種用「套裝」、「跳槽」的方式──往一種現成的格跳，必成為前後不銜接的脫序現象。
在修行中，也有類似的狀況，有的人今天學禅打坐，覺得還不錯。但過一段時間後便無法突破，於是又去學密、學本尊等，希望很快突破。這也是只把舊格丟掉，換個新格而已！
第二種變調是多格的聚合──即這格還在，但另找其他的格鑽。彼一時之間好象又擴展了許多空間。像現在很多企業講「多元化」經營，有很多附屬的公司，但眾公司之間未必有很好的統一與協調，它只是把很多不同的格湊合起來而已，而格與格的界限並沒有消除，所以在內部的運作上，就會產生很大的困難。
現在很多人花了相當的時間在做協調溝通，開會雖多，卻是議而不決，為什麼呢？因為現代人都貪心，只貪求發展，卻不能建立起一套有前瞻性的模式來發展，故表象上雖發展得滿快，但實際上整個格調不但沒有變大、變高，反而使內部壁壘堅深，在溝通協調上有著無比的困難，於是把所有的時間、體力都浪費在無謂的爭議上。最後當內部溝通困難到無可容忍的地步時，這個企業組織便開始陷入瓦解的窘境，總之還是死路一條。
自我形象
現代人都講自我形象，此形象略有二種，一是別人所認同的，二是期待於自己的。人活著總在格之中運作，差別只在格的大小與死活而已，世間的格如此，修行的格又怎樣呢？很多人對「修行」的印象，錯以為把自己套入另個格局中就是修行，如鑽牛角尖則格已在其中矣。若只從一個格跳入另一個格，則終不出輪回的本質。
佛法講出家，就是要出格，枷因格有，沒有格，怎麼會變成枷鎖呢？故能出格，才能出枷。世間人都是用「格」來認識一切，於是說修行該是什麼，出家又是為何，甚至講經的法師又應該如何如何，我們都以格去認識它，甚至以格來要求它。像我這個人，今天台北有課，明天台中有課，於是到處有人稱我為法師，法師長、法師短，聽多了毛骨悚然，為什麼呢？因為他們在稱呼法師之前，就已擬構了太多格式准備套人──法師應該慈悲、法師應有威儀、法師應能恆順眾生......，我只好答曰：「去你的吧！不要跟我來這一『套』，我什麼也不是，因此，怎麼套也套不牢。」
人皆用格去認識別人，同時也用格來要求自己，這不只是生活的問題，同時也是修行的問題，因如果你的形象已被套定，就已死在格下了。所以，在密宗有一種修行法門叫「普顫行」，即每一位行者尤其是成名的法師，最後必須到一個人家皆不認識你的地方去，去做一般人看起來瘋瘋麻癫癫的荒唐事，為什麼呢？因為要除去格，所以把自己弄得與過去的形象完全不一樣，別人沒辦法用一個格去套他，當然自己也不用一種格來塑造自己。
很多人都抱怨說：「你不了解我！」我們很希望被人了解，但反過來問：「你真的希望就這樣被格住、套牢嗎？」我想也不是，所以對格的認識與取捨，除非是真正有修行的人，否則很難突破格局的限制。
佛教的格化
最後，我們再以格式來看佛教的發展：最初釋迦牟尼佛只是講四聖谛、八正道，一種直截了當的修行原則，其中並沒有什麼形式與格局，可是後來整個佛教的發展，儀式卻愈來愈多，而且大部份還是從婆羅門教、印度教等早就僵化的格中接收過來的。如為急速發展，而把一些僵化的格納入系統裡，則每個格與格之間，必是格格不入，所以佛教慢慢形成各式各樣的宗派、各式各樣的山頭。印度佛教最後終因僵化而滅亡，我國的佛教發展到今天，也好不到那裡去。
某次一位居士跟我講到佛教，他說：「佛教，我不懂，但佛教給我的感覺是──很有格。」很多人想到上大殿就害怕，怕不知該怎麼站、不知該怎麼坐、不知怎麼走，怕犯了禁忌，招來橫禍。其實這不是佛法的問題，而是人的問題，而是眾生的問題。
因為很多人對格太敏感了，以致當佛教的格愈來愈明顯時，就有很多人被格置在外面，如果以此說他們沒有善根，那未免於「馬不知臉長」之譏嫌。各式各樣的格在最初建立時，是有它的便利，因為與這格相應的信徒就能夠進來，所以短時間信徒會增加很多，但既以多格的形式發展，又怎麼可能希望形成大統一、大圓滿的結局呢？
空觀與出格
佛教修行是叫我們出格，但發展的結果，卻是格愈來愈多，所以歷史上宗教師或藝術家，真正能出格者是非常少，但如真要修行，還是要往「出格」這條路走。出格不是沒有格，而是從已有的格中，變成有更大的涵容量與更大的可塑性，那該怎麼辦呢？我想：格其實就是我見、自性見的表現，因此，從因緣觀、從無自性、無我的理論去深入，並透過修行的努力，終能慢慢達到較圓滿的境地。
最後要問一個問題，大家都在這邊打坐，打坐給人的印象──就是很有格，盤腿、結手印，這是身體的格；用方法也是一樣，眼睛不看、耳朵不聽，只是專注於一個方法──數息，一、二、三......十，再數，還是數字，還是在格局裡面。現在要請問各位的是：用這樣的修行方式能出格嗎？如果說能，又怎麼能出格？如果說不能出格，那各位還打坐嗎？
現因時間關系，簡單講一下「打坐」的格。打坐不在表現坐姿，有些人覺得坐姿很標准便很得意，其實有什麼好得意呢！還是在格之中嘛；打坐也不在於把數息數得很好而已，數息在於用這樣的方式來斷除我們的妄想執著，當妄想執著伏得愈多、斷得愈多，格也就愈來愈松而能出格。前面講到人的格主要是由業力形成的，如果不用修行的方法，即不能消除這些業障，所以，打坐的出格，是從能降伏過去生生世世所造成的業障、隔礙，而成無格的境界。
有格為方便
佛法以格入門而達到除格的目的，所以「有格為方便，無格為究竟」。佛教雖有很多格，但如果能體會到用格只是一種方便，此方便是要除掉內心的貪染執著，則不會一頭栽進現成的格局裡而自尋死路。會修行的人，知道格祇是墊腳石，用過了，便跳出去了，從此不再在格中，經典裡有句話「以楔出楔」，因有一個格在，故用另一個格把它打掉，而打掉之後，就不再有格了。
「有格為方便，無格為究竟」，如果我們真能暸解到這一點，則不論在做人做事、在修行、在體悟上，都會有較大的把握。
民國八十年五月十二日，講於農禅寺般若禅坐會，張秋梅、陳秀文整理
