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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
賀繼墉居士：三主要道甚深引導筆記·開妙道門 二．正宗分 3．釋正見（2）什麼是正見
(2)什麼是正見 第二，正見抉擇法，如本文所說： (十)“能見輪涅一切法，從因生果皆不虛， 且能破諸所執境，彼入佛陀所喜道。” [能見輪涅一切法，從因生果皆不虛]就是說：輪回中的一切法和證得涅槃的一切法，都是從因生果，這是實實在在的，沒有種了因卻不生果的事，而且因不順也不生果。有人說：“你們好好修大圓滿勝慧，修好了自然就有了菩提心。”修大圓滿勝慧是叫我們在一切法上不執實，生菩提心是讓我們念母恩而生慈、生悲，二者之間因不順。我認為這樣的說法無非是勸眾人都來修大圓滿勝慧的心切，但是卻忽略了因不順的問題，事實上修大圓滿勝慧是生不起菩提心的，因為所緣不同，怎麼生得起呢？那些大德這樣的說法是權說而不是實說，是他的一種悲心。這種權說我們不要提倡，因為有廢因果的情況存在，所以這樣不太好，即便需要權說也要順因，這是我的看法。 [且能破諸所執境]這就是說：當我們見到一切法時都要能將執著心去掉。為什麼說破諸所執境呢？因為在境上破，心裡才沒有執著。我們證空性是在境上破：先將我執無明找到，再用正理去觀察，一直觀察到它不存在了，這就叫在境上破。境上破了之後，心上無所執，自然就沒有執著了。這就是我們修空性的方法——從境上破。這首先需要找對所緣，假如找一只貓來作所緣，哪天貓不見了就是你證得空性了嗎？我們要以我執無明作所緣，修到它沒有了，這才是見了空性。見什麼空性呢？觀察我執無明的這個實際的、自能成為有的性質沒有了，我們要見的就是這個空性。如果沒有找到我執的對境，認為“任何緣念無非是煩惱。”那就錯了，這樣將會連好人和壞人都分不出來了。因為我們還有善所緣，如果將善所緣都廢棄了，那怎麼得了？ 我想“任何緣念無非是煩惱”這個說法，無非是在某一個時間、對某一個修行人，上師以慈悲之心給他所開的方便。對於我們這些初業有情來說，我們不要走這樣的彎路，錯路，而是要走穩穩當當的康莊大道。只有宗喀巴大師才引導我們走上這樣的路，這就是我們為什麼要依宗喀巴大師的教義的道理。這不是門戶見，是因為宗喀巴大師不會指引我們走錯路、走彎路、走遠路，而是引我們走正路、走直路、走近路。 假如我們能夠破了所執境，不執實了，才能[彼入佛陀所喜道]，這才是佛喜歡的。就像小孩子上學，他背著書包一直向學校走，做母親的就很歡喜；如果他背著書包到處惹事打架，他的媽媽怎麼會喜歡？看到自己孩子走得快，會走近路，規規矩矩一直向學校走，母親肯定是最喜歡的。 此頌中【能見涅槃】等一句是說空性所依的【有法】；【從因生果】等一句是說緣起的【因】；【所執之境】等一句是說【所立】。 這就是上面我給大家講的緣起有，沒有緣起有空什麼呢？到哪裡去空呢？[所立]是立宗所說的，要這樣做才能成立。這和初學者沒什麼關系，初學者就是要認識證空性的方法。 這裡我附帶說一下：我們證空性是要在境上不執實，見到境不實在了，才是證得空性。證空性不是心裡什麼也不想，自己心裡空得什麼也沒有了，這樣根本無法搬動自己執實的心。因此，對於某些人所說的：“什麼都不想就能證空性。”我覺得不是正途。這是因為他們沒有找到證空性的方法是在境上不執實，只有在境上不執實才能證得空性。只有境上破了執實，心無所執，這樣才能證得空性。 此頌意思是說：“一切法”是指從色到一切智之間的一切法，它們都是依自己的支分而有，所以在名言中【因果不虛】；及破所破自性有所執境，通達實有或自性有的事物一絲一毫都沒有，這便是【佛陀所喜之道】。 [一切法]就是指所有的法，包括勝義的和世俗的。有什麼條件就有什麼法，如果支分都沒有，那麼這個法就沒有了。我們破執著，我執也是法之一，也是有它所依的條件，如果我們看到它所依的條件不成立，它也就沒有了。 不管什麼法，就是佛本人也是沒有實有自性的。簡單地說：佛是功德聚，是各種功德圓滿聚合的，是將各種不好的、不干淨的成分都去除干淨了，並且是其所應具備的支分都圓滿了，這就是佛。 我舉一個修行的例子：我們在修金剛薩埵的《百字銘》時，並不是開始就想金剛薩埵在自己的頭頂上，而是由諸佛菩薩功德以及事業的加持在自己的頭頂上化成金剛薩埵，那不就是功德聚嗎？絕不是自己生一個金剛薩埵出來。我們在觀想一尊佛像時，是在意念裡觀想而生起來的，並不是真的有一尊佛像在那裡。然後想自己在放光，我們這些初業有情能放什麼光？諸佛菩薩離我們那麼遠，我們怎麼能放光到他們那裡去呢？是我們的心念去接引他們，諸佛菩薩見我們虔誠的來請他，就會隨我們的心念來了。諸佛菩薩放光中的所謂光也是指他們的心念，我們放光中的所謂光同樣是我們的心念，並非我們真能放什麼光。假如我們真的可以放光，那麼走夜路就不需要手電了，這是不可能的呀！上面我們所說的都是意念，我們的意念和諸佛菩薩的意念相合，才能聯系一起。我們修金剛薩埵的《百字銘》時種種觀想，說明佛是功德聚，不是自己能成其為有的，沒有這個東西。同樣我們在學修佛法時要觀想的資糧田，也不是一個實有的資糧田，是我們自己先在意念中想好之後，再迎請智慧尊，然後才有資糧田。所以，資糧田也是緣起有，沒有自能成立而有的資糧田。 我們在輪回中流轉的根本歸究為我執無明，為了斷此無明，就須生起通達無我之慧。要想詳細抉擇無我，若能與《道次第》中所說【四扼要觀察】等配合起來講當為最好。但在這裡，我們當依【緣起因】略談一些正見要點。 什麼叫[無明]？無明就是執實心。什麼叫[無我]？無我就是不執實。[無我慧]就是不執實的認識。 [四扼要觀察]就是我們在修根本定的時候，第一要認識所破，第二要知道這個方法是具有周遍性的，第三要知道實體和這個東西一體有的不可能，第四知道實體和這個東西異體有的不可能。這就稱為四扼要。在這個基礎上我們觀察到一個也沒有了，就是見空性了。 [我們當依【緣起因】略談一些正見要點。]有了這些正見要點我們才能明白，否則我們拿著經書、拿著大著作就是啃不動，因為那裡面每一句話後面都有許多扼要的話。大家可以去看看《菩提道次第略論釋》，看第一遍時是一種理解；看第二遍時對裡面意義的理解就有所不同了；隨著自己不斷地修學、不斷地看，就會不斷發現其中有許多新的含義。經書中的那些字並沒有變，但是自己通過反復看，認真思索實修，慢慢地懂得了裡面的含意。這就像我們念“諸佛正法賢聖僧，直至菩提我皈依。”，開始我們只知道這兩句話，如果將各種皈依修好了之後，再念這兩句話時我們心裡的內涵就不同了，這是要通過實修才會有的。講道理，猶如只知道這個房子很漂亮；開始真正實修就如同走進這所房子並知道裡面的布置很不錯；修得再好些就如同知道這所房子裡面在哪個地方坐很舒服、在哪個地方坐不舒服；我們若能一步步地修，就會一步步明了房子裡面的所有細節。 我還有一種最大的體會：那些不好好修學佛法的人，總是將自己看成一個完人，一點錯誤都沒有，錯都是別人的錯；認真修學佛法的人，通過聯系自身，慢慢地開始知道自己哪裡不對，從前認為沒關系的事情，修學到一定程度後會認識到此種情況其實是很嚴重的，非忏悔不可！這些感受都是隨著自己的修學得來的。因此，我體會有一個總的原則：只有好好修學佛法的人才知道自己有錯；不好好修學佛法的人總是認為自己沒錯，錯誤都是別人的。 一切法都是依靠安立所依與能安立而有的，除此之外，不觀待這些條件，而是從自己這方面自然而有的，連微塵許都沒有。【我】也是在身心二者和合之上安立而有，除此之外，不觀待在身心二者和合之上安立，而從自己這方面有的【我】完全沒有。同樣，身心二者也不是各自從自己這方面而有。 [安立所依]就是合量的安立對境。[能安立而有]就是安立的心要沒有毛病。 中觀應成見認為沒有任何地方存在一丁點實有。中觀自續見則認為安立名稱處要有自性，這在中觀應成見看來還有執實。像唯識見一樣，中觀自續見認為除心境以外，如果不是心的顯現分而有的都是應破分，但是其本身就含有這個心是安立一切的觀點，這樣就將心看成實有了，這與外道的大梵天主宰一切的說法是不是有同樣的味道呢？所以說，其他見總還有一分執實的心，就連中觀自續見也有一點執實心，只有中觀應成見認為：一切法的有在於因緣條件的和合之上，只有唯名安立。前面所說安立的條件都還不究竟，就是因為取了名字才有，但是安立名處也是緣起有，還是唯名安立。 比如說：這是一張桌子，它的安名處是什麼？是木料構成的某種形狀；木料也是由若干分支而來，它不是自成實有的；我們可以這樣一步步追下去，追到最後是什麼？現在科學已經追到中子了，以後還會追到什麼我們不知道。人們為了做原子彈要研究中子，中子是怎樣有的？一定還是有條件才有的，中子還能破，現在的原子彈就說明中子能破，因此成立中子也不是實有，也是由各種條件才有的。所以，中觀應成見認為，一切法這樣一直追下去，任何的安立名處都不是實有的，剩下的只有唯名安立——是取了名字才有的。比如生了一個孩子，在沒有取名字之前他是什麼？如果父母給他取名為吉祥，大家才叫他吉祥，這是父母給他安的名字，他本身哪個部分是吉祥？不過是一個名字而已。所以，應成見認為能安立名處也沒有實有，他們的特殊性就在於此。 [【我】也是在身心二者和合之上安立而有，] 比如[我]——是在我的身和心上面所取的名字，你就不能將同樣的名字——[我]安立在另一個人身上，那是安不上去的，所以這個有是在自己的身和心二者和合之上安立的。在別人來說，我就不是[我]這個名字了，每個人各有各安立的名字。因此，有是唯名安立而有。 [除此之外，不觀待在身心二者和合之上安立，而從自己這方面有的【我】完全沒有。同樣，身心二者也不是各自從自己這方面而有。]這樣的[我]是完全沒有的。世間一切沒有任何事物自能成其為有，都是帶因帶緣而有的，這一點我們一定要清楚。各宗各派都是這樣，沒有自立能成其為有的情形，這一點是基本認識。對此要分成兩邊：心能安立的是一邊；自能成立起來是另一邊。心能安立這邊是有，自能成立起來這邊則是沒有。世人認為：一切事物是自己成立為有，比如你是一個男人，世人認為你就是個男人，好像你本來就是個男人。可世人就沒有想想：[男人]不過是人們給這類人取的名字，最初如若將這類人都稱為[女人]，那麼現在所有被稱為[男人]的人都應稱為[女人]了；同樣，最初如若將女人這類人都稱為[男人]，那麼現在所有被稱為[女人]的人都應稱為[男人]了。[男人]與[女人]不過是人們給兩類不同的人所取的名字罷了。這就是說任何事物都不是自立而有的，沒有它自己這方面能成其為有的，要你的安立條件合量了，再給你安立合量的名字，這樣才有的。萬事萬物都是這樣的。 我們可以立量來說明這一切：“輪回涅槃一切法——有法，完全沒有實執所執的自性有，因為他們是緣起的。”所謂【緣起】是指依他而起或依他而生，故絕無從自己這邊自然而有之理。 [立量]是藏族僧侶辯論時之所立。大家仔細想想：世上哪一樣東西能夠自立成其而有呢？都是依緣而有。比如我們人出生以後是自己長大的嗎？母親生下我們時是很小的，如果她不給我們喂奶、吃東西，我們自己就長大了？這是不可能的。我們總不可能降生下來就是個大人，那麼母親怎麼生得下來呢？沒有這樣的事。一切都是依緣而有的。我們要破的是自己的執著，而且要在境上破，對境不執就自然見空；對境有所執，我們的執實將表現在境上。我們在修空性時，無論怎麼說都是要在境上不執著，由境上不執著所現的空性，就是我們要證得的空性。境上是什麼？不是什麼貓、狗沒有了就表明自己證了空性，要找到我執——這個修空性的境，再用勝義之理將我執分析觀察到它不能成立了，這時所現的空才是我們要證得的空性。不是說大家回去一個人想：“這個房子我想它沒有了我就見空性了。”不是這樣的。要先找到自己的我執無明是什麼境，自己是如何抓住它不放的，再用正理去分析、觀察它，直到它不能成立了，無論從哪個方面想它都不能成立了，心裡自然就失去了這個境，空性應該是這樣證的。 以任命寺中維那(即舉腔師)與地方長官等為例，首先要有一個堪任維那之職的人作為擔任維那的條件——維那合格的安立所依，然後要由寺中住持等宣布：“此人為維那”。在未立名之前，此人不能成為維那，就算他具備所有擔任維那的條件——維那的安立所依也不行。 帕邦喀大師這裡以任命寺廟中的維那為例，說明不但要有一個能夠具有擔任維那(舉腔師)的合量條件的人，還要由寺廟裡的方丈或者當家師來宣布此人來作維那師，這個維那師才有。在沒有安立這個名字前，他不能成為維那師。安立這個名字之後，大家才公認他是維那師，到了要贊頌時，由他先來舉腔贊頌，這樣他才是維那師。這是安立之後才有的，沒有安立，這個維那師不能成立。這就是說一切法要有心識的安立，心識沒有安立以前，一切法都不成立。 如果從一開始他自己就是個維那，而不需任何人立名，那麼從他住胎開始，此人就已經是個維那了；從胎中降生時，人們也可以說：“生了一個維那。” 一個人不可能天生就是維那師，如果有的話，那此人從住胎開始就是維那，出生時人們就叫他維那，這不成笑話了？沒有這樣的事，世間找不出這樣的事。 但人們並不這麼說，因為成為維那要依靠許多其他條件。某位堪任維那的僧人——維那的安立所依，在有資格的任命者未宣布此人為維那以前，我們不能稱其為維那。他本人也不會想：“我是個維那。”而一旦被分別安立為：“您是維那。”人們都會稱他為維那，他自己也自思：“我是個維那。” 一切都要取了名字以後才有。以世間法來說：同樣在一個單位裡工作，可沒有宣布某人為領導時，他就不是領導；當上級宣布某人為領導以後情況就變了，大家都承認此人為領導了。在沒有取任命之前，大家(包括他自己)都不能認為他是領導。 其他東西如馬等都一樣，馬只不過是我們在馬的身心二者和合之上，即因緣湊合之上，安立其為【馬】。房屋也只不過是依靠安立所依安立而有的。 一切生靈和事物都是如此，假如一開始就稱馬為[驢子]，那到現在被稱為馬的這種動物就叫[驢子]了。 總之一個法的安立都要有兩分：能安立所依的就是對境；能安立的就是心。大家要聽明白：一個是能安立所依的對境，一個是能安立的心，必須兩者都合量了，這個法就產生了。 一切法都是如此，只不過是依靠各自的安立所依而立名為【這個】【那個】，除此之外，不觀待安立所依而由境這方面自然而有的，連微塵許都沒有。 狗有狗的安立所依，貓有貓的安立所依，人有人的安立所依，不觀待安立所依而自能成其而有的，也就是本來就有的，能夠自己成立為有的，一樣也沒有。 比如我們大家現在坐在這裡，我突然就成國家主席了，這可能嗎？不可能的，必須要有合量的安立名字，自己在擔任國家的重任，眾人還要擁護給你取這個[國家主席]的名字，這才有。必須要有兩個條件：本人要有合量的安立條件，還要有大家公認的安立名字，才有國家主席。一切萬事萬物的有都是這樣來的。 你也許會想：“那麼好吧，如果一切法都只不過是安立而有，那麼在金上安立為銅，及在柱上安立為瓶等是否可以呢？”這是不可以的，雖然只是安立而有，但安立必須要有一個合格的安立所依。 [合格的安立所依]就是上面我所說的要有合量的安立所依。 此安立必須具備三個條件，這三個條件是：(1)是名言識所共許；(2)不為其他名言量所妨難；(3)也不為觀察勝義的正理所妨難。這三種必須具足。 [是名言識所共許]就是為大家都承認的。如果大家都說這是黑的，你偏要安立為白的，這樣就安立不上。 [不為其他名言量所妨難]也就是安立名字不能妨礙其他，這一點後面要講，這裡先說一下。比如為了防止鳥來糟踏莊稼在田頭插了一個稻草人，遠遠看去就是一個真人在那裡看護莊稼，有一個人走到近前一看——原來是稻草人。這就是名言通不過的。要遠看近看都是一樣的，這才合量。 [不為觀察勝義的正理所妨難]就是我們以勝義正理來看它是緣起有、自性空。 要成立世間有就要具備上面這三個條件。 所謂【為其他名言量所妨難】者，比如我們站在遠處看一個稻草人，旁人告知【那是個人】，我們都相信了，後來有人去實地察看，確定是個稻草人後，回來對我們說【那只是個稻草人】，這樣我們以前認定稻草人為人的感覺就完全消失了。這就表明此不是合格的安立所依。 這段話在上面我已經解釋過了。 不僅如此，我們雖然可以隨便安立【兔子有角】，但因為沒有合格的安立所依故，不能成立這種說法。因此，我們必須以合格的名言在心上，在實際存在的合格的支分聚集上，安立【這個】【那個】。 安立兔子頭上有角不符合事實，所以這樣的安立是不成立的，這就是不合量的安立所依。 [支分聚集上]就是在境上。兩者都要合量才能安立成名字。 所以，地方長官也是對某位合適的人選——合格的安立所依的安立，我們不能隨便選一個又聾又啞的私生子擔任官職。 顯然我們不能這樣安立，因為安立所依不合量。 如果一切法是從自己這邊而有，那就不需要觀待安立所依的聚合，而必須從各自這邊成立過來。然而事實並非如此，一切法都要觀待安立所依聚合才能成立。所以無自己這邊有，無自性有，無實有。 這就是說要有合量的安立名處。如果沒有自己這邊有，就無自性有，也就沒有實有。簡單一句話：一切法不能自立成立為有。如果能夠自立成立為有就是自性有，就是實有。 以地方上的首領為例，首領是由安立才有的。除此之外，從他自己這邊成立過來的首領是沒有的。然而我們似乎感覺【首領】是從他自己這邊成立過來的，並加以執著，這就是我們所要破除的。 例如我們說某人是“導師”、是“領袖”，其實不過是我們給此人安上去的名字。舉個實際例子：一個國家的元首亡故了，就需要國人公選新的元首，國人根據選舉的結果給某個人安立一個國家元首的名字，他才成為國家元首。任何人都不可能說“我是元首！”就成了國家元首，元首必須經過國人公認才行。如果某人非要自命為國家元首，他只能在一個沒人的地方去做“國家元首”。國家元首是要人民公認的，並且給他安了名字，在沒有安名字之前，他只是個普通人。 簡單一句話：自立而成有的性質就是執實。我們要破除的就是這個能自立而成有，任何有都是要有合量的安立所依以及合量的心理給它取了名字之後才有。中觀應成見連安立名處都沒有執實心，認為任何物質都是需要有若干條件和合而有，細追下去，每一個原始的分支都是無自性的。以前認為物質的原子可以細分到中子，現在中子也被沖破了，既然中子可以被沖破，說明它也是由若干條件和合而成的，那麼安立中子的元素是不是可以被沖破呢？或許今後科學發達了就可以證實。在物理學中有一句話：任何物質都有可分性。既然物質有可分性，那麼它必然是各個分支所聚合而成的，如果它是一個單獨的整體就不能分。可見任何物質不是單個的整體，都是由若干因素條件聚合而有，所以不能自成為有。 【我】也是一樣，從身心二者這邊成立過來的我是沒有的，這只不過是以名言分別，於安立所依聚合安立名言而顯現為有罷了。 大家可以仔細地想想：怎樣才可以找到實有的[我]？自己可以靜下心來想想：哪裡是實有的[我]呢？耳朵是[我]？鼻子是[我]？身子是[我]？都不是，我們無論如何也找不到[我]的。[我]是自己心的執著。比如仔細想想頭發是[我]嗎？可那是頭發啊，至少那是[我的]頭發，卻不是[我]。因此宇宙間沒有實有的[我]，[我]不是實有的，充其量可以找到[我的]東西，比如我的耳朵，我的鼻子，我的頭發等等，根本就找不到實有的[我]。 以中觀應成見來說，耳朵等等也是由若干因素和合而有，也不是實有。如果我們仔細去想宇宙間的一切，從各方面去想，結論一定是沒有一樣物質是自能成其為有的。大家要注意：雖然一切都不為實有，但必須承認緣起有，這一點很重要！因此，宗喀巴大師在講空性之前先講緣起，而不是直接講空性。盡管一切實有的境沒有，但要承認緣起有。我們證的空性是在哪裡空呢？空就是空在執實上，是在緣起有上不執實。怎樣空執實呢？應該在境上空，而在心裡不能空。如果心上沒有境，在境上不執實，心裡就會豁然一下就什麼也沒有了。 《心經》中講到無這樣、無那樣，是說我們執實的一切都是沒有的。在《金剛經》裡前面說什麼有，後面說什麼都沒有。於是某些人就誤解為：“一切有都是渡船，過了河就沒有了。”，“這是要丟的，那是要丟的，什麼都要丟。”這裡他們犯了一個錯誤：一切有為法都是由創造而生，都有生、住、異、滅，按現在的語言就是都有出生、成長、衰落、滅亡。佛為何現在還在？因為他成佛後沒有出定，他還在不斷地產生新的功能，所以直到今天還在。雖然我們現在是凡夫，將來也能成佛，我們同樣也是有為法。我們之所以可以長存，不是因為證得了法身就可以長存，而是要不斷地繼續修，這樣就可以長存。這裡也說明一個問題：天天串習非常重要！雖然我們沒有達到佛的水平，但是要鍛煉那個不斷出生的功能，因此天天串習很重要。 這個立名的過程是這樣的，那邊有安立所依，這邊以能安立的分別與名言二者去安立，僅此而已。 [分別]就是心，[名言]就是所取的名字。安名的過程就是這樣的：那邊有個需要安立的對境，這邊有能安立的心並取了名字，就是這樣的。歸納起來要有三個條件：一是要有合量的安立對境，二是要有合量的能安立的心，三是要取一個合量的名字，這樣一個法就成立了。誰也不能說哪天自己高興了就可以稱一只貓為狗，不過是小一點的狗而已，這是不能成立的。什麼事情都要講合量，在這部書裡被譯為合格。 以房屋為例，假設新落成三座房屋，形狀設計都同樣巧妙。在給這三座房屋起名之前，它們不會一開始就成為【寢捨】等等。只有在房屋的主人給每座房子各起一名，如【這是寢捨】，【這是食堂】等之後，我們方能認為【這是寢捨】，【這是食堂】等，各座房子才會成為那樣。這三座房子的安立所依聚合，若未經能安立的安立是不會有的，所以房屋也不過是由名字與分別安立的罷了。不僅房屋如此，任何法都必定是所安立法，而不是安立所依。 [同樣巧妙]意思是同樣的好。新蓋的房屋在沒有起名字之前就是條件還沒有具備。只是知道是新蓋的房子，還不知道它們的具體用途。在取了名字之後，就知道哪間是寢捨、哪間是食堂、哪間是客堂，這三個法就一下都成立了。世間一切法有，都是這樣才有的。安立名字的人先要具有合量的心，為合量的安立對境取了一個合量的名字，這個法才能成。如果不合量，安立所依就不能成立。任何法都是這樣，是人們給它安立了名字之後才有的，而不是它本來就故有的名字。 同樣，名言的【我】也不過是由我的分別安立的。你我卻一生試圖認為【我】不僅僅是安立的，而有一個生動的從它自己那邊成立過來的，能感受到苦樂等一切的有力的領受者。這種執我的心即是【俱生實執】或【俱生薩迦耶見】。所執的能自存自立極為生動的【我】就是要破除的【我】。吉祥月稱也說過：“這裡所謂的【我】是指某一能不依賴他物的本性或自性。這種東西不存在就是無我。” 世人都是同樣的心理，不是執著他所取的名字，而是執著他的一切感受，執著他的正報所依。 [俱生我執]即為生來就這樣執著，不需要有人來教，而且一下就抓得緊緊的，這就是生來就如是的[俱生我執]。 我們要斷的是[俱生我執]，不是名言我執。要斷[俱生我執]首先要找得到它，在哪裡去找呢？就只有像後面詳細說的那樣做：先將我執找到之後，再用正理的道理去破除，這樣才能起作用。假如沒有找到我執，就以正理的道理去東想西想，這就等於是無的放矢，沒有目標就拿著箭到處亂射，能起什麼作用？ [薩迦耶見]就是我見，就是執我的，又叫壞聚見。因為這樣的見所起到的是不實際的作用，是壞的作用，所以被稱為壞聚見。 [所執的能自存自立極為生動的【我】就是要破除的【我】。]這樣的[我]是不存在的，所以是要破除的。 [吉祥月稱也說過：“這裡所謂的【我】是指某一能不依賴他物的本性或自性。這種東西不存在就是無我。”][本性]即本來就有的，本來就是如此的。這裡所指的本性就等於是體性，任何法不依賴其他物質的本性或自性是沒有的。如果你能用正理去觀察直到那種體性或自性無法存在了，你就是現了空性。我們所要空的就是這個：原來在自己心裡抓得緊緊的東西，用正理觀察：左看也不是，右看也不是；左看也沒有，右看也沒有，看來看去心裡豁然空寂，那個境就是空性，就是修學佛法之人初見空性的境界，能夠什麼也不執實了，心裡自然豁然空寂。不是那種先去想我要什麼都不想的方法，不是那樣的境。 我們用正理去做觀察平時自己抓得緊緊的執實之心，經過反復觀察後，心裡所執實的境不存在了，那時所見的空性就是初見空性。如果你再深化些，慢慢地將心都調節成這樣，就能自然對宇宙上的一切無所執。假如此時別人罵你一句，你便會念一句[阿彌陀佛]，然後就能將心力調開這種對境，連緣念都不會再緣念一下。 名言的【我】只是依賴安立所依與能安立而安立的。《大威德儀軌》中的：“一切法皆依他安立故。” 以及《勝樂儀軌》中的“【唯遍計安立猶如幻化】等，”說的都是同一個意思。 [名言的[我]]即我們取了名字的東西，[安立所依]是對境，[能安立]就是我們的心。它不是自性有的。 [一切法皆依他安立故]這就是說：一切法都是依安立才有的，沒有安立就沒有。 [唯遍計安立猶如幻化]這就是說：只要我們是以遍計心在安立，那麼一切都是幻化。我們最後要將俱生我執全都斷完，將世間執實的心全都斷完，這就是斷遍計執，也就是對任何東西我們都不執著，這樣的境界就是快要成佛的境界。 [猶如幻化]就像電影一樣，不是真實的，都是假的。為什麼說那是假的呢？你們可以去看嘛，為了宣傳某物而作的廣告，一個小小的瓶子可以放大成好大好大，這怎麼會是真的呢？電影恰好說明了一切不實在，你能從電影裡找到一樣是實在的嗎？ 我舉個小例子：某個領導人要參觀一所學校學生是排隊上學、排隊放學，哪有能做到這樣的學校呢？學生上學是一個個去的，都是個人走個人的，可電影上卻拍成學生排著隊上學，排著隊放學，這就是將沒有的說成有，哪裡會有這樣的事？學校裡放學鈴聲一響，學生背著書包就跑了，甚至還要比誰跑得快，哪裡還會排隊呢？電影上的東西沒有一樣是實在的，這樣能幫助我們生起不執實的心。可世人卻偏要相信那些並不實在的東西，小孩子看電影就會認為那是真的，不管你怎樣告訴他那是放大了的，他卻認真地說：“不是的，那是真的啊！”世人的執著心就是這樣的。 如果要細說的話，我們所觀察的應該是所著理，而非是所現理，所破除的也應該是所著境而不是所現境。這些可作一個攝頌：“分別安立故，須依安立所依與能安立，依他緣而生，無自己這方面之有，此等應決定。” [所著境]就是我們心裡執著的境，是將境上所見看成實有，這是應破的。 關於所破之所著境，當我們觀察所著境有無時，有一個不是安立的【我】，而是由自己這邊成立過來的【我】於心中現起。因此，此【我】不只是依身心安立而是在身心之上成立過來的便是所著境。 比如，你在黑暗時見到盤繩，乍見之下你於盤繩安立為蛇而自思到：“哎呀，一條蛇！”其後你忘了蛇是你安立的，開始感到蛇是從盤繩這邊成立過來的。像這樣的顯現並不是所破，將這樣的顯現執為實有才是所破。 在黑暗的地方我們看到一條繩子盤在那裡，最初會以為那是一條蛇，這樣的情形常會有的，因為害怕被蛇咬了。開始的這種心並不是我們要破的。帕邦喀大師在這裡講得很詳細：開始我們將盤繩看成蛇：“那是一條蛇！”這並不是我們應該破的，如果我們將所見的盤繩看成是真實的蛇：“那真的就是一條蛇！”這才是我們要破除的。這二者是有區別的。 同樣，我們在觀察【我】的時候，假設有人跑來稱呼你的名字，先初你想：“有人在叫我。”在心中現起名言的【我】，後來那個人說到：“你是個賊！”這時候你的這個【我】開始變得越來越強有力，開始想：“我不是賊！他在誣陷我！我無法忍受！”不斷地說【我】【我】，這個能自存自立鮮明生動的【我】在心中浮現。這裡應知我們不破名言的【我】的顯現，也不破【我】是自存自立實有的顯現，也不破能自存自立實有的【我】的顯現，而是破【我】能自存自立而有，或【我】自性有，或自性有之【我】。 [我們在觀察【我】的時候]也就是在觀察我們的心的時候。 [假設有人跑來稱呼你的名字，先初你想：“有人在叫我。”在心中現起名言的【我】，]這樣的心不是我們要破除的。 [後來那個人說到：“你是個賊！”這時候你的這個【我】開始變得越來越強有力，開始想：“我不是賊！他在誣陷我！我無法忍受！”不斷地說【我】【我】，這個能自存自立鮮明生動的【我】在心中浮現。]別人說自己是賊，自己的心量就開始變了，並且變得越來越緊了，這種是由緊張而起的。 [這裡應知我們不破名言的【我】的顯現]這就是說比如有人問你：“你在睡覺嗎？”你答道：“我是在睡覺。”這裡的[我]並不是要破除的。 [也不破【我】是自存自立實有的顯現，也不破能自存自立實有的【我】的顯現，]這些都不是我們要破的。 [而是破【我】能自存自立而有，或【我】自性有，或自性有之【我】。]這裡帕邦喀大師特別指出應破的[我]是能夠自立而有的[我]。這裡的道理很細致：感覺有人在叫我時的[我]不是應破分；與人爭辯我不是賊時的[我]也不是應破分；我們所要破的是能自立而生起有的，是不帶有其他因緣、各種條件的[我]。前面所說的[我]都是有因緣、有條件的，所以都不是要破的。只有自己憑空將什麼都抓得實實在在，一定是這樣的[我]才是要破的。 然後不依靠身心二者而從自己這邊而有的鮮明生動的【我】杳然消失了。先德說此是初得中觀見，所以此人能獲【佛陀所喜之道】。 我們要破的就是這樣的[我]。這裡是很細微的：現象不是要破的，心裡錯誤的感覺也不是現在要破的，只有將什麼都抓得緊緊的，認定是實有、是自然而有的才是現在要破的。區別就在於此。 如果我們將平時自己所執實的[我]，用正理觀察，直到它慢慢消失了，這就是初見空性。要做到這樣需要先去尋找自己平時所執實的境是如何正在被自己所執實著，這當然是很難找的。我們可以找到所執的境，如果將境觀察得不實有了，心就不再執實，那時所見的空性就是初證空性。如果想先在心上破執實，那是破不了的。因此，那些想觀自心什麼都不想的人，是搬不動執實的心的。只有先在所執的境上觀察，直到境上不存在了，那才是證了空性。將自己所執的境上經觀察直到不存在了的現象就是初證空性。 大家一定要明了：在心上破我執是破不了的，在境上破我執才破得了。什麼都不想是破不了我執的，不在境上破我執，以後在境上還是繼續抓得緊緊的！ 第八次講法 現在接著上一次繼續講《三主要道》 當你這樣觀察，尋求所安立義時，一切法能自性而有的，連微塵許都找不到，而只在名言中顯現為有的一切，因果作用都是不可辯駁的、合理的。 這一段所講的就是緣起有、自性空的道理。在我們尋求所安立義時，一切法能夠自性而有的性質一點也不存在，都需要很多很多條件和因素才能成為有的。你想去尋找一點點能夠自立而有的東西，都是一定找不到的。只在名言中顯現為有的是真的，凡是大家名言說有的就是有。 釋迦佛曾說：“世間說有，我也說有，有是緣起不可廢 。”因果的作用是有因就必感果，但必須是由自性空才能辦得到。如果自性是實有的，那就加也加不進去，取也取不出來。有了因果的法，因為是緣起有，我們才能加一分進去，也能取一分出來。因為這個道理，盡管我們眾生心裡都裝滿了煩惱，但從佛法來說，煩惱是能夠取得出來，因為它不是自性有，是因緣匯合而有的，所以能夠取得出來。所以，我們想將內心的煩惱換為成佛的功德，在自己身上生起功德，也是緣起的作用。只要我們肯去做，待條件圓滿之後，我們的身上都能生起和佛一樣的功德。我們之所以能夠做得到這些，就是因為一切是自性空，不是自立就有的，而是因緣匯合而有的。正是因為自性空、緣起有的道理，我們想除障就能除得了，想要完成佛的功德就能完成得好、完成得圓滿。否則佛就是佛，眾生就是眾生，永遠也不能改變。 因果的作用是不可辯駁的，不可能有因不感果，因此是合理的。 以房屋為例，實有的房屋雖然連微塵許都沒有，但是只要房子的因緣湊合，僅以名字與分別能安立而有的情況下，房子的一切作用都能辦到，無有欺诳。鏡中的容貌影像也不過是心中所現與名言而已，此外無任何本質的認可。雖然只是影像的顯現，但其上有無污垢等的一切因果建立都是合理的，所以說：“名言中有即可為有，勝義中無不即為無。” [分別]就是我們的心。 實有的房屋雖然不存在，但是只要因緣匯合，並加以名言和心的安立，房子的一切作用都是能達到的，這是無可懷疑的。比方說三間房子，我們將其中一間稱為寢室，並且放進寢室的用具，就可以在那裡睡覺了，房子作為寢室的作用是這樣達到的。 我們看到鏡子裡的影像，心裡現出鏡子裡的影像，然後給它取個名字：“這是我的影像。”世間事物都是這樣而有的，都是因緣匯合，並且被我們取了名字之後才有的。我們看到鏡子裡自己的臉上是髒的，這其實就是你給它取的臉上是髒的名字。鏡子不會說：“你臉上是髒的！”是我們自己對這鏡子看到這種景象，心裡給它取了名字：“臉上有黑印子。”然後就趕緊擦干淨。除此之外，你臉上本來就是這樣髒的概念是不存在的。 比方說饅頭是面粉做成的，這是它的體性，為其本質。萬物都是因緣匯合而有的，功德可以在其上建立，過失也同樣可以在其上建立，但絕不是自立而成其為有的。 [名言中有即可為有]說的是在世俗中說有的東西就是有，因為這是緣起有，不可廢。 [勝義中無不即為無]說的是在勝義方面上說沒有的東西並不是沒有，因為勝義中所說的沒有，是指沒有自性實有的物件。盡管在勝義方面是沒有的，但我們在看某一個物件的時候，這個物件是有的。在勝義中所說沒有的東西是自性沒有，但是這個物體，這個事體是有的，這一點大家一定要分清楚：世俗名言所說有的就是有；在勝義方面所說沒有的，是自性沒有，並不是什麼都沒有，緣起還是有的。比方說人，在勝義方面說人無自性，即具有自性的人是沒有的。雖然從勝義上說沒有，但是人還是存在的，因為緣起上是有的。這就說明了一個問題：盡管自性沒有，但緣起是有。我們做任何事情都是在創造緣起，都是在種因，因此一定要仔細：種好的因就能得善果，種壞的因就必得惡果。 早年曾有位大師就是要呵佛罵祖，這是個大錯誤，他這樣就成了自大狂，這是宗喀巴教義所不容許的。這說明他沒有將業果弄清楚，而將實體有的東西都認為沒有了，將緣起有的東西都廢了，因此他所證的空性是半邊空。只有空的這半邊，沒有緣起有的另一半邊。沒有緣起有在什麼上空呢？我們是要在緣起上空，不是緣起沒有。緣起是有的，緣起的自性是空的，這一點是大家一定要認識清楚的。 如能真正了解緣起之義，便會對業果獲得猛力定解，對業果逐漸重視。 [緣起之義]就是我們在境相方面現出合理的境相，然後用心看過去，給它取了名字，這個物件就是這樣有的。[猛力]就是堅強有力的。如果我們能真正將緣起的道理弄清楚了，生起了堅強有力的定解，無論別人說什麼，自己都堅信道理就是這樣的：我們所確信的空是空在自性上，既沒有空物體，也沒有空事體；種善因生樂果，種惡因得苦果，這些都是實在的。將這些道理弄清楚後，我們就會對業果更加重視。真正有修證、有內證的人做事都非常仔細，生怕做了一點不好的事，“菩薩畏因，眾生畏果”的說法就是這個道理。我們現在是苦來了感到不好受，所以怕這樣的苦再來；修菩薩行的人則不是這樣，他們認為苦來了是幫自己消業，消了業就等於將包袱丟了，可以避免惡業繼續增長、避免以後受更大的苦，所以他們是喜歡的。但在他們在做事的時候，在身、語、意三業活動的時候，就非常仔細，生怕種下惡因以後感苦果。 在學空性的時候我們要懂得：世間一切有都是緣起有，而自能成立而有的自性沒有。不弄清楚這個道理就會被某些人所欺騙：“什麼都不要想，起心動念無非煩惱，因此什麼都不要想！” 這是大錯特錯的。什麼都不想就是無想天，無想天也是要墮的。 這就是說，從善因生樂果，從惡因生苦果，各各不亂而生的這個定律來自緣起。 一切法中以緣起法為主的法殊勝，它將緣起有、自性空解釋得清清楚楚，其他的法則沒有說得這樣明確。因此緣起就稱為我們修定、修空性的緣起之王。宗喀巴大師教義重點就在於先說緣起，這樣可以避免在證得空性之後不明因果。如果先說空性，卻未從緣起上體會空性，在實修中又有定境，以後就可能會發狂、會呵佛罵祖。從因果上來說辱罵了佛是什麼結果？可他認為無所謂，一切都是空的，所以他就落入半邊空裡去了，將緣起有廢了。我們學空性既要懂得空性的道理，又要重視緣起，才不會犯錯誤。 如能了知緣起之義即無自性，便能附帶了知因果緣起在唯名言中是完全無欺和合理的，亦即能對輪回涅槃的業果至心獲得定解。 [緣起之義]是指萬事萬物沒有自立而能成其為有之自性的道理，因為萬事萬物都是因緣條件湊合而有的，所以一旦加入一個新條件，就會有新的緣起，所以因果才能得以建立。比如：我們用黃的顏色去染一件衣服，它就變成黃色的了；我們用黑的顏色去染，它就變成黑色的了，衣服的顏色不是自性有的，而是緣起有的。因果緣起在世間的名言中是沒有錯的，有因就必感果，這是一點都不會錯的。我們在輪回中是由緣起有、自性空來的；我們寂滅了煩惱、證了涅槃，同樣是由緣起有、自性空來的，都是一樣的。再比如：現在桌子上所擺的每樣東西都是緣起有、自性空，我們人在這裡是緣起有、自性空，沒有一樣是能自能成其為有的東西，乃至佛菩薩證得的緣起有、自性空還是一樣的。 [至心獲得定解]就是充分的定解心，即心裡沒有一丁點兒猶豫，或者說是完全相信了，不需要別人說，在思維道理的時候自己心裡就能夠承許得下來。 比方說：我們觀想上師是佛，平時大家嘴上都這樣說，但是心靜下來想一想，自己真的承許下來了嗎？如果從緣起有上想上師是怎樣的，心裡就能承許下來：“他是諸佛菩薩的悲心、以不捨眾生有情的心情顯現的上師相。”這樣就能承許得下來。假如沒有緣起有，我們的心裡就不能承許：“上師就是上師，他的樣子和佛不一樣。”這是一般人所見。如果我們想到萬事都是緣起有、自性空，心裡就能承許上師是佛，因為上師是諸佛菩薩的悲心化現，是諸佛菩薩的智慧化現，這就是緣起有。心裡能夠承許這些，就能承許上師是佛；不能承許這些，就是嘴巴上講上師是佛，心裡並沒有認定上師是佛。 由此可見，我們懂得緣起有、自性空的道理，全部佛法都活了。懂得緣起有、自性空，我們身上任何毛病、任何過失都能改，我們身上任何不足的功德都能創造、都能生起，這就是緣起有的作用。懂得這樣的道理，全部佛法都是活的，否則我們就會拘泥這樣、那樣。 如果我們對緣起有、自性空獲得定解，那麼一旦功力到了，我們肯定能夠斷三惡道，解脫生死，為眾生成佛。這是做得到的，因為這一切都是緣起有、自性空。 然後我們可以說因為諸法皆依靠其他聚合而有，所以無自性有；因為無自性有，所以業果是合理的，因為一切因果作用是合理的，所以才會由種生芽，由芽生果等。 每一個法都不是自身有，而是依其他的條件、因素而有的，能自立而有的自性是沒有的。正是因為沒有自性有，所以業果的相互作用是合理的。帕邦喀大師這裡舉的是一個由種生芽，由芽生果的世間例子，依佛法說我們可以斷煩惱而證法身，可以集積功德而證報身，再修好大悲心就是種化身的因。這些不是佛獨有的，只要我們這樣做也都能有，這就是緣起有、自性空。 不然的話，假設麥種是自性有的，那麼麥種就絕不會變成麥芽；若兒童是自性有的，那麼兒童就不會長成成人；若樂趣是自性有的，那麼樂趣有情也就不會墮入地獄；若有情是自性有的，那麼有情也就不可能成佛等等，過失眾多。 這段話是說自性有的東西都是不能變的，如果麥種和芽都是自性有，那麼自性有的東西是不可能生出自性有的東西的。如果人是自性有的，那麼孩子就不能長大，小孩之所以能長大，小時靠母親的乳汁，長大了靠一切營養，這樣才能長大，因此是依他而起的。如果樂趣是自性有，那麼樂趣中的有情就不會下墮。如果有情是自性有的，那麼有情就不能脫離輪回、解脫生死、為眾生成佛，這些都不能做到，因為是自性有決定一切無法變化。 我們還可以舉出很多例子：好比一個有自性的杯子，只要做成了就不能變，不會變成其他的；由於鋼鐵不是自性有，所以它可以化成鐵水，做各樣用途，宇宙間找不到任何自性有的東西。假如認定自性有，那麼就會產生種種錯誤的認識。 所以說，因果緣起與無自性二者相輔相成，是【中觀應成派】的獨特優勝之處。 由因生果都是緣起和沒有自立而成為有的自性兩者是相輔相成的：因為是緣起有所以本無自性，因為無有自性所以它是緣起有，這兩樣是互相起作用的。沒有自性就要依眾緣和合而有，所以是緣起有；既然是緣起有就不是自能成立而有的，因此無自性。這兩種道理相輔相成，兩者可以同時存在，也是一個事物的兩面。只有中觀應成派將執實的心去的最徹底，干干淨淨，這是中觀見裡面應成派的獨特殊勝的地方。 下面是講怎樣才知道我們修的正見觀察是否合量。
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