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聖嚴法師：大乘止觀法門之研究 第二章 《大乘止觀法門》的真偽及其作者 第三節 本書真偽問題之研究 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	第三節　本書真偽問題之研究   如上節所舉，有關本書作者的傳述，以及真偽問題的討論者很多，但是，因其傳述不一，甚至最先提出真偽疑問的證真，也未敢作論斷。到了明治之後，雖有若干學者，為此問題，爭持很久，迄今仍未有人提出決定性的證據，來證實本書之真或偽。實際上，無論本書是否出於南岳慧思的親撰，價值之偉大，依然絲 毫不受影響，我們可從中日兩國學者之重視本書的事實，得到明證；尤其在日本，本書的真偽問題系日人提出，他們重視本書並引用本書的歷代學者，卻又超過了中國。在上節，僅是例舉資料；在本節，我們再就資料，加以考察。 (一)慧思撰述說的檢討 1.有的學者以為，《大乘止觀》，雖非《起信論》的釋論，運用《起信論》來說明作者特有的思想之處，卻確實不少，可是《起信論》的譯者真谛，乃系慧思同一時代的人，慧思不可能見到《起信論》，以此推論，本書之謂出於南岳慧思者，當屬一種誤信的傳說(注一)。 2.寶地房證真以為：「彼文恐非南岳所出，文勢不似大師筆故，義勢不似馀部故；又《景德傳燈錄》二十七『南岳傳』中(中略)不雲《大乘止觀》也。」 另外有人，更有如下的幾點疑問(注二)： (1)根據南岳的《立誓願文》來看，慧思乃是一位《法華經》和《般若經》的信仰者；若照他《隨自意三昧》等的思想路線，他之站在《般若經》的立場，是無可置疑的。可是，若從般若思想來看本書《大乘止觀》，毋寧要說是采納了《華嚴經》的意趣，較為正確。這一點，恐怕就是證真所說的「義勢不似馀部」的 理由了。 (2)慧思嘗師事慧文，他們兩人，同為龍樹的崇拜者，因此，也同為龍樹佛教學的宣傳者。可是，本書的立場，並不與龍樹系的思想相容，倒與無著系的淵源有關，例如運用分別性等三性說之法相，來說明大乘止觀的體狀，又采用《起信論》的論旨，作為理念的基礎，以說明止觀之所依止。 (3)天台大師，重視「金口相承」與「今師相承」，所謂「金口相承」，主要在於教相，「今師相承」則屬於觀門方便，此一觀門，當系相承於南岳，故在《摩诃止觀》中，也說到「天台傳南岳三種止觀」的事。然而本書之中，並沒有發現所謂「三種止觀」的說法，更可注意者，在所有現存的南岳著作中，也都未見三種止觀的名目。 (4)主唱「今師相承」的天台智 ，在其著作之中，和他由於灌頂章安的錄記之中，以及荊溪湛然的述作之中，竟然均未舉示《大乘止觀》的內容，甚至連本書的書名，也未提示過。又可注意者，南岳現存之著作而未見於天台等著述中的，並不僅是《大乘止觀》。 (5)考察本書以外的南岳著作，例如《隨自意三昧》、《諸法無诤三昧法門》，以及《次第禅門》等書，僅用了「禅定」及「三昧」等的名相，未嘗用過 「止觀」的名稱。 (6)在《隨自意三昧》之中，乃以第八識為純淨的真識，第七識為純智的解識，前六識為煩惱妄想。這是當時盛行於北魏方面的地論宗的意趣。但是，本書對於心意識的觀念，則取《起信論》的立場，以第八阿梨耶識為真妄和合識，以第七識為我執識，此與當時地論宗的說法是不相容，倒是與攝論宗所說者相類似。若此兩書同為南岳所作，何以會有不同的立場。 (7)南岳曾經師事北齊慧文(注三)，慧文是由讀龍樹《中觀論》的〈四谛品〉偈：「眾因緣生法，我說即是無，亦為是假名，亦是中道義」，而得恍然大悟的人。所以，南岳與北齊，也都是宗仰龍樹的人，亦以弘通龍樹的實相論為主。例如南岳的《隨自意三昧》及《諸法無诤三昧法門》等，均系依據實相論而作的東西。可是本書，乃系依據馬鳴的《起信論》，即是一種緣起論的立場者。這一點，可能便是證真所指「文勢不似大師筆故」的理由了。 3.尚有學者以為(注四)：閱讀本書之時，偶爾可以發現其文章有若干澀滯之處。並且以為，本書之中，帶有和臭的文句者，最足注目的，即是本書開卷之處本文之前的一段長達六十五字的按語(注五)，以此亦可推及其他了。 同時，在貞舜的《七帖見聞》之中說：「或記雲大華嚴寺昙法師述」雲雲。 即依《起信論》，而彼論時代，隋前後，「非南岳所覽」。另有永超的《東域傳燈目錄》卷下，提及「《大乘止觀》一卷，昙遷述，未詳真偽」。這是說，本書非出南岳慧思，乃是出於昙遷之手。然而，昙遷是北地攝論宗的始祖，唯有住於禅定寺等的記載，尚未從其史傳之中，見過他曾住過大華嚴寺的文獻，何況《東域傳燈目錄》中，另也有著「《大乘止觀》一卷，南岳思撰」的記載。 至於南岳是否能有見到《起信論》的可能，待下一段中再推考。如果僅以此點疑窦，而否定本書是由中國傳至日本的史實，甚至以為是出於日本學者的偽作，那是不足取信的事。 但是，卻有日本學者，從天台教學史的考察上，認為由天台始唱，經唐之荊溪為之敷演，及於宋之知禮將之再興，便在六識之上，成立了始覺的法門；日本方面，則經傳教、慈覺、智證、安然等人，在比 山興起的日本天台宗，即在九識的建立之上，成立了本覺的法門。本書思想，則與之相當，故而推想是成立於日本平安時代(西元七八二－一一九七年)的中期，是出之於比 山的學僧之手 (注六)。其實，這是不堪一擊的一種假想，因為本書之在日本出現，早在奈良時代(西元七零八－七八一年)的古文書中，已經有了記載，何至於反而到了平安時才被日僧偽造出來！ (二)慧思真撰說的論定 1.如前述貞舜的《七帖見聞》，以及其他的資料(注七)，以《起信論》的譯出年代作考察，來否定本書之為南岳慧思的撰述，根據論者的反駁(注八)，已將此一觀點推翻。 (1)《歷代三寶紀》卷一一之太清四年(西元五五零年)說。 (2)《開元釋教錄》第六的承聖二年(西元五五三年)說。 (3)揚州僧智恺的《起信論序》之承聖三年(西元五五四年)說。 在此三說之中，最遲的一種為梁之承聖三年。南岳慧思於北齊天保六年(西元五五五年)，入光州之大蘇山，可見尚在他入大蘇山前之一年，乃至四年，《起信論》已被譯成了漢文。縱然以承聖三年為准，距離南岳入寂的陳宣帝太建九年(西元五七七年)，尚有二十三年或二十四年。所以，如說由於真谛與南岳同時，便無法見到真谛所譯的《起信論》，在年代上的推論是站不住腳的了(注九)。 2.寶地房證真的《三大部私記》所指出的疑窦，共有六點，加以概括，則不出如下的四點： 與天台宗的宗義不符合； 在南岳的各種傳記中，未見列舉本書之題名； 本書的文勢與南岳的其馀各書不相類似； 在所傳的資料中，或謂本 書是昙遷所撰，或稱是遙恻撰，事實上當然也有說是南岳撰的。因此，證真本人，也只是疑而不決罷了！但這四點，可以包括前述的諸難。 現在，且對這四點的疑難，逐條批判如下： (1)所謂與天台宗的宗義不符合，便懷疑本書之非南岳所作，這是一種倒果為因的推論法，不合邏輯的原則。須知，天台宗的創始者，不是南岳，而是南岳的弟子天台智 ，南岳的思想之一部分，固被智 所承受，並將南岳視為天台思想的主要源流。但是，南岳慧思撰述本書，當在他的晚年，也就是在智 於大蘇山親近慧思而已由大蘇山去了金陵之後，述南岳始撰本書，比起《諸法無诤三昧法門》的撰作年代，本書之撰成，要遲一些。可是，從智 雖未從南岳親承本書的思想，在智 的思想中，承受本書的理念之處卻有很多，此且留到後面第三及第四章中，詳作研討。 我們怎麼知道本書是南岳的晚年作品？因在章安所寫的《智者大師別傳》之中，曾說到南岳慧思授智者大師以「四安樂行」，這是智 在大蘇山親近南岳之際。又在南岳的《法華經安樂行義》之中，說到了如《隨自意三昧》中說(注一零)，可見《隨自意三昧》的撰作時間，要早於《法華經安樂行義》，《法華經安樂行義》則在智 參於大蘇山的時代完成；另一篇《立誓願文》，也是始於大蘇山 時期。至於《諸法無诤三昧法門》二卷，撰作的確實年代不詳，諸種南岳傳記之中，卻多有列舉其題名者，在南岳自己的其他諸作中，則未自舉其名，故有類於《大乘止觀》，但其用三昧之名為題，又類於《隨自意三昧》。以此推想，此文早於《大乘止觀》而遲於《法華經安樂行義》。再看《大乘止觀》的文字組織及思想體系，比起前述各種，均要整然而嚴密得多，加之在智 的述作之中，也未見到此書之名。因而相信，乃系出於南岳晚年的傑作了。 (2)因在南岳諸傳記中，多未列舉本書之名，故而懷疑本書之非出於南岳所作，這也未必能夠視為確論。我們從現存於藏經中的《大乘止觀》，標為「曲授心要」看來，可知本書不是撰述之作，而是一種口傳的或口述的作品，在唐之道宣時代(西元五九六－六六七年)，可能尚未成為一部書的型態，故在道宣寫作《續高僧傳》(成於貞觀十九年，西元六四五年)及《大唐內典錄》(成於麟德元年，西元六六四年)之際，或者雖已成書，而尚流傳不廣，以致被道宣律師之所漏列。灌頂章安大師(西元五六一－六三二年)是天台三大部的功臣，他的時代與道宣相當而略早，在他所整理出來天台三大部中，未曾標示出本書之名，也就不足為奇了。 本書之在唐代，未能廣被流行的另一重要原因，可能在於玄奘憎惡舊譯經 典所致。因為本書的成立年代，是在真谛譯出《起信論》及《攝大乘論》之後，又在玄奘自印度回國之前，本書之中，引用《起信論》與假借《攝大乘論》之處甚多，可是，一到玄奘回國(貞觀十九年)之後，即令教界「不許講舊所翻經」 (注一一)。由此推想，本書是在《起信論》譯出而已流行之後，在玄奘回國之前的階段中，可能已由成立而被流傳，但到貞觀十九年後，由於玄奘的請求，不許再講舊所翻經，《起信論》及《攝大乘論》，正好屬於舊翻之列，以此舊翻之論書為基礎的中國著作如本書者，也可能受到了流通的禁止，道宣的《續高僧傳》正好也是完成於玄奘回國之年，《大唐內典錄》則更在其後十九年始成。 (3)本書的文勢與南岳其馀各書不相類似，這也是事實，和《隨自意三昧》、《法華經安樂行義》、《諸法無诤三昧法門》等比照之下，本書確實不同。因為前者是站在龍樹實相論系統的立場，後者則為站在馬鳴緣起論系統的立場。然而，我們不妨作更進一步的研討，由於慧思著作之殘留於世者，為數不多，可能尚有若干部書的思想系統，和實相論相違而與緣起論相應者。因為實相論系統的印度著述，譯成漢文的時代較早，所以慧思的早期或前半期思想，是沿著北齊慧文的路線在走。當他後半期生命歷程中，因由真谛三藏譯出了《起信論》及《攝大乘論》和《攝大乘論釋》，便使他接觸到了新思想的啟示。前半期的他是依據《般若 經》而有《隨自意三昧》及《諸法無诤三昧法門》兩種三昧的撰述；後半期則依據《起信論》及《華嚴經》而有本書之述說，以《起信論》為骨架而開示了一心三觀的止觀法門。由其前後所依經論之不同，義理及其文勢，自亦不能無異了。 再就上述不同的思想，加以考察，我們應當從認識論的觀點上推論。在佛教中的認識論，一般地說，可分成二種：一是凡夫的認識，二是佛陀的認識。我們凡夫乃至菩薩的認識，是相對的，是可因了環境及所受的教育和努力與否，而有改變的，因其尚未透得絕對的價值理念，所以是相對的；唯有佛陀，已經實證諸法實相，故為絕對的認識。南岳大師之尚未成佛，乃是無可置疑的，因其自稱：「吾一生望入銅輪，以領徒太早，損己益他，但居鐵輪耳。」(注一二)故其前後思想系統之變遷，不足為異；況其基本之力行思想未變，由禅定三昧而進入止觀法門，說法不同，實際則是一樣東西。 同時，在佛教史上，一師的撰述而有義勢之互異者，亦不乏先例。比如印度的馬鳴，他為闡揚大乘之真如緣起論而著有《起信論》，又以《無我義經》論述了空無相的思想。再看龍樹的撰述，他以《十二門論》等宣說消極的實相論，又以《大智度論》等宣說積極的實相論(注一三)；他以《中觀論》、《十二門論》、《七十空性論》為主，來「破小揚大」，又以《回诤論》、《六十頌如理論》、《廣破經廣破論》為主，來論破外道；他以《大智度論》來高揚般若性空的思想，又在《十住 婆沙論》之中，鼓吹了他力的淨土思想(注一四)。另看世親的撰述，他被稱為千部論主，然卻分別站於大乘及小乘的兩種立場，在大乘方面，又分別為《法華經》、《般若經》、《華嚴經》、《涅槃經》、《維摩經》、《阿彌陀經》等經作注釋，尤其著力於阿梨耶識思想和如來藏思想，所以他的撰述，極為復雜(注一五)。因此，到了世親的四大弟子，便各傳一系了：安慧(西元四七零－五五零年)傳其毗昙學；陳那(西元四零零－四八零年)傳其唯識及因明；德光傳其小乘有部之律學；解脫軍(Aryavimuktisena)傳其般若學(注一六)。 我們以馬鳴、龍樹、世親之撰述態度，來比論南岳慧思的思想之前後異趣，則很容易相信《大乘止觀》是出於南岳的真傳了。 (4)由於有些資料中，曾說到昙遷撰述《大乘止觀》，遂有以為現存的本書為昙遷的作品(注一七)。但這同樣也是問題，因在《續高僧傳》卷一八的「昙遷傳」中(注一八)，亦未見其列出《大乘止觀》之書名。 既然有此傳說，不妨把與本書真偽問題有重大關聯的真谛、慧思、昙遷等三人的住世年代，對照列表如次： 真谛三藏：西元四九九－五六九年 南岳慧思：西元五一五－五七七年 昙遷法師：西元五四二－六零七年 從日本方面對於本書傳流史的考察，謂是出於昙遷者，綜合起來則有如下的六起： 《奈良朝古文書》「天平勝寶三年五月廿五日」條下(注一九)說：「遷禅師述」。 圓超(西元？－九一四年)撰《華嚴宗章疏並因明錄》(注二零)中說到：「《大乘止觀》一卷，昙遷述」。 永超(西元？－一零九四年)撰《東域傳燈目錄》卷下中說到：「《大乘止觀》一卷昙遷撰，未詳真偽。」(注二一) 珍海(西元？－一一五二年)撰《三論玄疏文義要》卷五(注二二) 中說到：「有《大乘止觀》兩軸，是南岳思禅師作，又有本題下雲昙遷法師制。」 證真的《止觀私記》卷八中有說到：「或本題下注雲昙遷撰。」 舜貞(西元一三三四－一四二二年)的《七帖見聞》一本七零頁右 雲：「或日記雲，大華嚴寺昙法師述雲雲。」 若從這六起資料的年代上考察，此種述的根由，始於《奈良朝古文書》，此下諸人，不過是以訛傳訛而已。至於最早之人，怎會將本書誤傳成為昙遷所撰的呢？那亦並非全無原因，因為南岳的寂年，僅比真谛的寂年晚了八年，在一般人的想像中，南岳接受真谛的譯作而發為自己的論書者，比較沒有可能(實則並非不可能，已如前述)，何況在南岳傳記中，也未提及他與《起信論》和《攝大乘論》的關系。再說「昙遷傳」中，雖亦未曾列出本書之名，但其思想路線，頗與本書的立場類似，比如本書引用的《華嚴經》、《起信論》、《楞伽經》，尤其是《攝大乘論》，乃是昙遷於北地專門弘揚的大法，此在他的傳記中，有著明白的記載(注二三)；同時，當昙遷於二十一歲(西元五六二年)出家之時，《起信論》已被譯出了九年以上。根據這一判斷或猜想，便將本書誤傳為出於昙遷之手了。實則一書而於兩地被傳為兩師所出者，也不乏其他的例子，比如《瑜伽師地論》，在漢譯是彌勒造的，在藏譯則謂為無著造的，誰是誰非，頗難論斷。 不過，我是主張本書出於南岳的真撰，但卻未必是由南岳親筆寫成，已如前述，是屬於口述的論書，故與他親筆所寫的東西，在文字上也有出入。我們知道，天台智者，固有其親撰的作品，他的主要的天台三大部，卻是由他口述而為 其弟子灌頂寫成的，故我相信，《大乘止觀》不是南岳親撰，只是由其口述口傳，到他的弟子，甚或是再傳弟子之時，始被寫成。因在慧思禅師的三種傳記之中，均說到「口授」的事： 1.《續高僧傳》卷一七：「凡所著作，口授成章，無所刪改。」(注二四) 2.《景德傳燈錄》卷二七：「凡有著述，皆口授，無所刪改。」(注二五) 3.《佛祖統紀》卷六：「所著述，多口授，門人筆成章句。」(注二六) 因此，除了南岳本人的思想有前後期之分，在他弟子筆錄的文字方面，也可因了人的不同而有不同，縱為一人筆錄，也可能有青年時代與晚年時代的不同 (注二七)。《續高僧傳》與《景德傳燈錄》，均謂「無所刪改」，諒系指的文章義理，一如佛陀說法，也是口授成章，後經弟子結集，便成經典。又如孔子的《論語》，亦系口授成章，而為門人記錄成篇者。如要說成記錄後的文字與口授時的口語之間，一字不易者，是不可能的。當然，我僅作論斷，尚無法也不必作為本書真偽的最後定論。 注解: 注　一、布施浩岳博士的《南岳大師 天台學》所引者，《宗教研究》新三卷五號(大正十五 年九月一日)。 注　二、《佛教學雜志》一卷一號(大正九年)。 注　三、《四明馀霞》第二六二號六－七頁(明治四十年十月十日)。 注　四、《佛教學雜志》一卷一號三頁。 注　五、《大正》四六．六四一頁下，有這樣的一段小字注明：「行者若欲修之，當於下止觀體狀文中學，若有所疑不決，然後遍讀當有斷疑之處也。又此所明悉依經論，其中多有經文論偈，不得不淨御之，恐招無敬之罪。」此段文字，以我看來，的確不像中國人所為，更非南岳所說，乃系日本學人在寂照入宋之前，為了尊崇起見而作的按語。 注　六、《佛教學雜志》一卷一號四頁。 注　七、《佛書解說大辭典》七卷三零四頁。 注　八、《宗教研究》新三卷五號。 注　九、同右。 注一零、《大正》四六．七零零頁下。 注一一、《續高僧傳》卷二五「法沖傳」。《大正》五零．六六六頁下。 注一二、參同本章第一節注三二。 注一三、釋聖嚴的《印度佛教史》第九章第一節。 注一四、《十住 婆沙論》卷五〈易行品〉。《大正》二六．四零頁下－四五頁上。 注一五、釋聖嚴的《印度佛教史》第十章第二節。 注一六、釋聖嚴的《西藏佛教史》第二章第一節。 注一七、《佛教研究》六卷四號六九－七零頁(昭和十七年十月至十二月)。 注一八、《大正》五零．五七四頁中。 注一九、參看本章第二節二目一項 條。 注二零、《大正》五五．一一三四頁中。 注二一、參同本章第二節注五五。 注二二、《大正》七零．二八零頁中。 注二三、《大正》五零．五七二頁上－中、五七四頁中。 注二四、《大正》五零．五六四頁上。 注二五、《大正》五一．四三一頁下。 注二六、《大正》四九．一八零頁下。 注二七、《四明馀霞》二六二號九頁。
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