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聖嚴法師：大乘止觀法門之研究 第三章 《大乘止觀法門》的基本思想 第四節 本書的性染說與天台智顗的性惡論 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	第四節 本書的性染說與天台智顗的性惡論   (一)對於心性染淨說的考察有關心之本性的清淨、染污，或具染淨之兩面，或者非淨非染的問題，從人 類的倫理或宗教的立場來考察之者，都是由來已久，且為非常重要的問題。 在佛教中說，這一心性問題之開端，從原始聖典為始，已經有了若干的論究。到了部派佛教時代，此即成為產生異說的主要論爭的論端之一。在大乘佛教而言，其中的《瑜伽師地論》及《唯識論》等，對此未有若何特殊的解釋；《般若經》、《華嚴經》、《如來藏經》等經典，以及密教的經論，對此亦未發現若何的論列和解釋，唯在強調心性本淨說的同時，並且以此心性本淨的思想為基礎，發展出了許多的大乘思想(注一)。 回過頭來，再看原始佛教的《南傳三藏增支部經典》()中說：「心是明淨而被染於客塵煩惱。」此在漢譯的《增一阿含經》卷二二則謂：「心性極清淨。」又在《南傳三藏相應部經典》()中說：「心垢故眾生垢，心淨故眾生淨。」此在漢譯的《雜阿含經》卷一零則謂：「心惱故眾生惱，心淨故眾生淨。」 在部派佛教時代，對此心性問題，大別之有兩個不同的思想傾向。第一是大眾部及分別論者等的主張，是心性本淨說，此在《異部宗輪論》、《隨相論》、《捨利弗阿毘昙論》、《大毘婆沙論》、《成實論》、《順正理論》等之中所傳者，可以明白。第二是站在《大毘婆沙論》、《成實論》、《順正理論》的立場，則否定心性本 淨說，主張心性具有染淨之二面說。 再看大乘佛教的《瑜伽師地論》卷五四說：「諸識自性非染」(注二)，這無疑是對經典中「心性本淨」說所作的解釋。至於《成唯識論》卷二，以為心性本淨者，即是識的實性清淨之意；在該論卷四則謂：「謂染淨法，以心為本」(注三)，可知此處的「心」者，即是指的阿賴耶識，阿賴耶識是染淨的種子，具有有漏種子及無漏種子，故成為雜染和清淨了。 其次以《般若經》及《華嚴經》為首，發展至後來成為如來藏思想及密教思想的許多經論之中，乃以心性本淨之說，作為貫串大乘佛教的基本思想了。因此，便可常常發現，以心性本淨說為型范，並且依以作為基礎，發展出了如來藏、佛性、菩提心、法身、空性、法性、心真如、阿摩羅識、本覺等的許多思想。例如八千頌《般若經》、《大智度論》、《如來藏經》、《不增不減經》、《勝鬘經》、《大乘莊嚴經論》、《中邊分別論》、《中邊分別論釋》、《究竟一乘寶性論》、《大乘法界無差別論》、《楞伽經》、《大乘密嚴經》，以及《起信論》等，都是根據於心性本淨之說而來強調見性或悟之可能性的。我們在前節之中，也屢次說到，與《大乘止觀》的三性三無性思想有著深厚關系的《攝大乘論》，便與此處所舉的《大乘莊嚴經論》及《中邊分別論》的思想，屬於同一個系統，同為基於心性本淨之說而展開的。但是，《大乘止觀》既然承繼心性本淨的如來藏緣起思想，卻又發展出了他的性染思想，這在中國佛教的思想史上，固然屬於首創，即在包括印度在內的整個佛教史上，也是空前的發明。由於本書的性染說，而有天台智顗的性具與性惡，再有華嚴宗的性起思想出現，而更顯出天台性具的獨特之處。因此，尤其是華嚴宗，對於天台的性惡之說，論難不已，此亦正是本書為其肇始，為中國佛教的思想界，帶來了新的啟發作用。 在中國佛教的大乘八宗之中，對此論爭最烈的，當推華嚴和天台之兩派。華嚴宗的性起說，是從性而起之意，是對緣起而言者，即是順於真如本性所起之果海大用之謂。本幸男博士處理這個性起思想的問題之時，從文獻上考察，認為這一思想之在華嚴宗學者間受到重視，是以華嚴宗之二祖智俨(西元六零二－六六八年)所著的《搜玄記》中，最先發動。《搜玄記》這部書，是在智俨二十七歲時所作，在其內容方面，有賴於地論宗的慧光及慧遠所著的《華嚴經疏》之處很多，他的性起思想，恐怕也有些是受到慧遠等的思想所影響罷(注四)。 比起華嚴宗的性起思想，天台智顗的性具思想，可謂光芒萬丈而獨步古今，甚至使得後來的華嚴宗學者，如澄觀等，亦想以「具」來改造性起哲學。所謂「性具」，是本具於性之意，又可稱為理具或體具；即是說，在法界的一一事法之中，便圓具了本來的十界三千、迷悟因果之一切諸法。這是基於智顗創說的三谛圓融及一念三千的理論而成立。智顗在其《法華文句》、《法華玄義》、《摩诃止觀》的所謂三大部中，宣揚其十界互具、百界千如、一念三千的思想，主要即是說的性具哲學。而在《觀音玄義》中，宣說性惡思想，也可說即是顯示性具本體的性惡之面，兩者一貫，毫無抵觸之處。因為智顗以及後來的湛然等天台學者，是以觀心為主，所以特別強調「心具三千」之旨。所謂性者，是心之性，心之本體，由內向外發是性，由外向內觀是心，因此，心具三千，即是性具三千。最有趣的是與天台性具之對比，有華嚴宗的性起說，假如《華嚴經》、《般若經》、《法華經》的基本思想是站在性染的立場，那麼，以智俨為始，又經法藏等之配於淨心緣起之性起說，到底是唯淨的呢？或是通於染淨的？特別自澄觀之將天台的性惡說，引入華嚴宗以來，便產生了臧否兩流的論爭(注五)。而此問題之症結，乃出之於天台的性具性惡之創說。 (二)天台思想中的性具說與性惡說天台智顗的性具思想，是表現在十界互具、百界千如、一念三千的論述之中。十界即是《華嚴經》與《大智度論》所說的地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人間、天上、聲聞、緣覺、菩薩、佛等所謂六凡四聖的十法界。十法界的各界，各各界互具有其他的九界，內具自己，所以十界在當相當處，各各是圓融平等的。若從其淵源上考察，可說是在《大般若經》的「一切法趣一切法」；《金光明經》的「於一切法合受一切法」，以及《維摩經》的「須彌芥子相入」等諸說。因此，十界的每一界，相互具有其他的九界，法界的全體，即可稱為「百界」；至於「千如」，是從《法華經．方便品》的十個如是而來，即為：如是相、如是性、如是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報、如是本末究竟等。以百界乘此十如是，即成了「百界千如」。在《法華玄義》，展開百界千如的實相論，使之更進一步接近於現實性的，便是在《摩诃止觀》所說的「一念三千」。此在《摩诃止觀》卷五上說：「夫一心具十法界，一法界又具十法界、百法界，一界具三十種世間，百法界即具三千種世間，此三千在一念心，若無心而已，介爾有心，即具三千。」(注六) 此處所謂「三世間」，出於《大智度論》卷四七所說的五陰世間、國土世間、眾生世間。五陰世間是指色、受、想、行、識，依五陰而成立眾生世間與國土世間，正報的有情世間為眾生世間，依報的器世間為國土世間，以此三世間相乘即成三千。一念即是三千世間的本體實相，三千世間是一念實相的大用現前，所以名之為一念三千。三千具於一念，故謂性具。 可是，性具之說，後來亦被引入華嚴宗內，如前所說，澄觀等人亦欲以「具」字改造華嚴的性起哲學，又如在華嚴三祖法藏所著的〈發菩提心章〉中，即有「具德門中，一法法爾，性具善惡」之說。然而，性具性惡之說，畢竟是天台智顗的創發，尤其是性惡之說，乃是天台的特異法門，是天台獨到的極說；而此性惡與性具，在義理上雖相通而不相同，智顗是以圓教中敵對相即的理論，亘於法界的一切部門，於對立及矛盾之中，開展平等與相即，顯示天台的實相論。也可以說，這便是天台思想的中心。 我們已經說過，在天台大師的三大部之中，僅以《法華玄義》及《法華文句》發明了十界互具與百界千如的思想，《摩诃止觀》又進一步說出了一念三千的觀念，然這僅是性具思想，未及性惡之說，有關智顗的性惡觀念，最顯著的是出於他的《觀音玄義》及《請觀音經疏》，這應該又是性具說的更進一步，可能這是智者大師的晚年思想。雖然近代的日本學者佐籐哲英氏，在其發表〈關於觀音玄義及義疏成立之研究〉(注七)之後，又發表了〈天台性惡法門的創唱者〉(注八)，他認為：「《觀音玄義》及《請觀音經義疏》，不是智顗所作，而是其門人灌頂的撰述。如果是這樣的話，那麼從《觀音玄義》所見的性惡說，也不是智顗的，乃 是灌頂所發揮的一種學說了。」(注九)其實，這不過是他的「大膽假設」而已 (注十)。縱然在十八世紀，日本即有一位名叫普寂(西元一七零七－一七八一年)的華嚴及淨土的大學者，他著有《法華玄義復真鈔》及《摩诃止觀復真鈔》等，即以為性惡說與一般大乘及智顗的其他所說相矛盾，如果真是智顗的思想，也應在三大部中出現，至於闡述性惡說的《觀音玄義》，不但文是拙文，義亦極為淺薄，絕對不像是智顗的作述。可是，性惡說在理論上是天台思想必然的，或者也是極有可能的開展，在思想體系上，也絕無矛盾之處。至於推想《觀音玄義》及其性惡思想之系出於灌頂之說，也是非常勉強的假設。因為性具與性惡的思想，天台智者尚非最先的創祖，尚有南岳慧思禅師的《大乘止觀》的性染思想，作了他的先鋒。 可是，一提到《大乘止觀》，問題來了，這部書的思想體系，大致根據《起信論》及《攝大乘論》，然而在其第一章及第二章中，述及不空如來藏處，徹底主張性惡說，但這絕對不是《起信論》的觀點；又將阿梨耶識分為子時與果時，並謂阿梨耶識有兩種，清淨分依他性名為清淨和合識，雜染分依他性名為雜染和合識等，均非《攝大乘論》的主張；再以之與南岳的其他著述如《諸法無诤三昧法門》及《法華經安樂行義》對照，思想不統一處也不少；本書除了第二十條及五十三條的經證征引了《法華經》的「窮子喻」，再有第三十六條的經證引了《法華經》的「無量分身釋迦」為例之外，全卷都無實相論系的色彩，所以被人懷疑，不是南岳的真撰。但是由天台智顗所說的性具及性惡，和《大乘止觀》的性染說相對照，我們又可確定，天台師承南岳，《大乘止觀》仍當是南岳的作述。智顗以性惡說的敵對相即的辯證法，來呈現實相，而此性惡思想則不限於如智顗所說辯證法的實相觀，乃是如來藏緣起說之所說。據日人安籐俊雄博士的看法，《大乘止觀》第十七及十八條經證所引的「心性是一，雲何能生種種果報，即是能生生死」，「即是法身流轉五道，說名眾生，即是能作生死」，其目的在於證明性染之說的依據，此雖尚未查明究系出於何經，但總不會出於如來藏系統的經典范圍(《天台性具思想論》第三章)。由此推考，天台智顗既可以實相論的立場，吸收如來藏緣起說的影響，南岳慧思何以就不能從龍樹的實相論轉而用大乘止觀發展如來藏緣起的思想呢？從本書之依於《起信論》及《攝大乘論》，而又超越於《起信論》及《攝大乘論》的情形來判斷，南岳絕非墨守成例的人，乃是一位具有創發智慧的人，他之思想立場的變遷運用，絕不能以一般的拘泥之輩與之相比。 由於如此，我們便可以用下面的一表，來說明《起信論》、《攝大乘論》、《大乘止觀》、天台三大部及《觀音玄義》之間的思想關系了。 《起信論》與《攝大乘論》，並無系統相承的關系，只是體系的立場類似；天台思想與《起信論》及《攝大乘論》之間，也無必然的關系，唯因《大乘止觀》與《起信論》及《攝大乘論》有關系，天台的性惡思想則與《大乘止觀》有關系。 現在，我們且看天台智顗的性惡論，作一番理解之後，再來考察此一論點與本書的關系。依據智顗的《請觀音經疏》，謂為陀羅尼之所消伏，舉出事、行、理的三毒，而說：「事者，虎狼刀劍等也；行者，五住煩惱也；理者，法界無閡無染，而染即理性之毒也。」(注一一)這雖是智顗所說性惡的資料，但卻極為簡 單。至於在其《觀音玄義》之中，則有如下的一段明確的問答了： 「問：緣了既有性德善，亦有性德惡否？」 「答：具。」 「問：闡提與佛，斷何等善惡？」 「答：闡提斷修善盡，但性善在；佛斷修惡盡，但性惡在。」 「問：性德善惡何不可斷？」 「答：性之善惡但是善惡之法門，性不可改，歷三世無誰能毀。」(注一二) 另有一段又說到闡提與如來不斷性惡的理由如次：「今明闡提不斷性德之善，遇緣善發。佛亦不斷性惡，機緣所激，慈力所熏，入阿鼻同一切惡事化眾生，以有性惡，故名不斷。」(注一三) 在這裡，智者大師將惡分成修惡和性惡，也將善分為修善和性善。修是修治造作，是屬於事相的一面；性是本有不改，是屬於理體的一面。換言之，修惡是顯現於現實界的意識和行為的經驗之惡，性惡則為惡的可能性，是潛藏於本體界的根性，所以也和惡性之義相同。此處所謂的闡提，具名一闡提，是梵語的音譯，意為斷善根及信不具足。闡提有沒有成佛的可能性，在中國佛教史上，曾經引起很大的爭執，結果由於《涅槃經》的譯出，始論定闡提也有佛 性。智顗的性惡說，與闡提有佛性說，適成一個絕佳的對比：為了成佛而向眾生看，雖為斷了善根的一闡提人，也有成佛的善性不斷，他們只是由於信心不具足而與修持佛法的修善絕緣而已，佛看他們，尚有成佛的希望，因其性善未斷之故；為了救度眾生而向佛看，佛雖斷盡一切惡作行為，已經燒卻煩惱惡譜，所以沒有修惡存在，但是佛對惡法已得自在，為度眾生，通達於惡，與惡趣同事，以化惡趣眾生，卻又不為惡事所染，不起修惡。佛以自在神通之力，以諸惡法門化度眾生，運用惡法而又不被染於惡法。如來不斷性惡而其心清淨無染，假若如來的性惡亦斷，則於入大涅槃之後，即住常寂光中，永無可能以神通力，作意起惡，教化眾生了。無怪乎宋代的四明知禮(西元九六零－一零二八年)，在其所著《觀音玄義記》卷二中，要極力贊仰天台智者的性惡之說，而謂：「只一具字，彌顯今宗，以性具善，諸師亦知，具惡緣了，他皆莫測。故《摩诃止觀》明性三千，《妙玄》、《文句》皆示千法，徹乎修、性，其文既廣，且義難彰。是故此中，略談善惡，明性本具，不可改易。名言既略，學者易尋。若知善惡皆是性具，性無不融，則十界、百界，一千、三千。」(注一四) 這是四明尊者贊揚性惡思想，並為天台大師辯釋，為何不在《摩诃止觀》及《法華玄義》、《法華文句》中說出性惡。實則當其述及十界百界、一千三千之時，已經深徹地表示了善及惡的修與性之義理了，唯其文廣義精，不易為人所知，故在《觀音玄義》之中，淺顯地說了出來。四明尊者的這一見解，雖其未必即是的論。但是，天台三大部中，固然未曾提及性惡之說，至少，在十界互具、百界千如、一念三千的思想之中，已可窺悉性惡思想的消息了。是以到了智顗晚年，說出《觀音玄義》中的性惡思想，乃是非常自然的事。依照知禮的見解，《觀音玄義》，也是出於三大部之後，並且是以性惡之說來統一天台思想的全體，而視之為天台學上的根本原理。這種看法不論其是否妥當，至於智顗說出性惡論來的原因，乃為承受慧思的《大乘止觀》之性染說，以表達他對如來的思辨方法。在他以為，如來不應逃避現實的娑婆世界而樂於永恆的寂靜之境，故以娑婆世界作為唯一的活動的舞台，以普門示現的觀世音菩薩的救世悲願，作為表現積極的活動的如來的真實性。成為如來的這種活動的可能性者，即是將其他九界所有之惡，包容在如來的一己之內，始能發動所具的九界之惡性，來應現於其他的九界，和其他九界眾生的依正二報一齊示現，以教化之。這種思想，的確極其偉大可佩。 如果再事檢討，十界互具與百界千如的思想，雖系本於《大品般若經》、《金光明經》及《維摩經》等經，《大乘止觀》的性染之說，亦系據於如來藏系統的經典，已如前述。然而，這些出於印度的經典，縱然具有如慧思及智顗所理解的性 惡之意，但在印度畢竟未曾發生過明顯而理論化的性惡之說，何以到了中國的陳隋之際，即形成了一股強大的思潮？說到這裡，我們不得不從中國的傳統思想史上，作一番考察了。 (三)天台的性惡思想與本書性染說的關系若從中國思想史的性之問題上考察一番，也許可以得到一些不能算是完整的，關於天台性惡說的根源。我們知道，中國的性說，是始於孔子，孔子不曾明白地說過人性之善或惡的話，甚至他的門人子貢還說：「夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。」(《論語·公冶長篇》)唯其僅僅說過：「性相近也，習相遠也。」(《論語·陽貨篇》)但是孔子並未說明近什麼又遠什麼？據孔子的全體思想看來，他是主張性善的。此性由何而來？孔子的孫子子思(西元前四九二－四三一年)的《中庸》之中，便下了定義說是：「天命之謂性。」到了子思後的孟子(西元前三七二－二八九年)，則更具體地主張性善之說了。如在《孟子．滕文公篇》上，即有：「孟子道性善，言必稱堯舜」之句。然與孟子同時的有一位告子，卻持「性無善無不善也」之說(《孟子．告子篇》)。因此有人說，孟子是站在倫理學者的立場而言，告子則是站在自然科學者的立場而說。若依王充《論衡》的〈本性篇〉所載，於孟子之先，即有周人「世碩，以為人性有善有惡」了。另有「宓子賤、漆雕開、公孫尼子之徒，亦論情性，與世子相出入，皆言性有善有惡」。可見，告子的無善無不善論，與世碩的有善有惡，適巧相反。孟子起而定於一尊，主唱性善之說。然在孟子之後沒有多少年代的荀子出現，又和孟子相反，主張性惡之說，在其所著《荀子》的〈性惡篇〉中，即謂：「人之性惡，其善偽也」；又說：「凡人之欲為善者，為性惡也。」由於孟荀兩家，對於性善性惡的主張，給後世學者的影響極大，故到了漢朝的董仲舒時，便將善惡之說，作了調和，在《春秋繁露》的〈深察名號篇〉中說「性者質也」(《繁露義證》雲：宋儒所謂氣質之性本此)，董子上接孟荀而下啟宋儒，可謂了不得的事。宋儒之論性者，如程伊川及朱熹等人，乃是由唐之李翱受佛教影響所作復性滅情之論而開展出來，性即氣質之性，是本性的理體。由於性之質是善，所以接受了孟子的思想，情是惡，可以轉變，又接受了荀子思想的原則。如何調和呢？董仲舒便以陰陽之理來配性情之說，而謂：「身之有性情也，若天之有陰陽也。言人之質而無其情，猶言天之陽而無其陰也。」(《春秋繁露．深察名號篇》)「情者人之欲也。」(《漢書．董仲舒傳》) 所以在王充《論衡》的〈本性篇〉，亦作如此的介紹：「性生於陽，情生於陰；陰氣鄙，陽氣仁。曰性善者，是見其陽也；謂惡者，是見其陰者也。」這便解決了性善與性惡的論爭。但是，到了後漢的揚雄(西元前五三－一八年)所著《法言》的〈修身篇〉中，再將董仲舒的(陰)情(陽)性思想，更加明確地劃出了界限和指出了症結之所在，主張「善惡混」的思想，而說：「人之性也，善惡混。修其善，則為善人；修其惡，則為惡人。」 這是把善惡都視為人之本性，為善即善，為惡即惡。換言之，人性之中，與生俱，便是善惡並具的；到了人世之間，若能修善行，善性即現而為善人，反之若造惡業，惡性即現而為惡人。可惜的是，儒家的思惟，尚無法透入心性的本源，所以僅止於此，無法更進一步，說出如何成為徹底的善，如何利用本性的惡來助成徹底的善；無法將善惡的兩面，達成統一的理想。直到唐代的韓愈出而唱性有上中下的三品之說：「性之品有上中下三，上焉者，善焉而已矣；中焉者，可導而上下也；下焉者，惡焉而已矣。」(〈原性〉) 其實，韓愈僅是文章家而非思想家，他的性之三品說實在毫無深義可言，徒有文句的空話而已，比之漢世及其以前的性論諸家，簡直無法論列。但到韓愈的學生也是韓愈的朋友李翱的《復性書》中，才因受了佛教的影響，提出了復性滅情之說，佛教說滅染濁煩惱而顯佛的清淨法性，他便以恢復人之可成聖人的本性，而滅卻惑人之性的情，而謂：「喜怒哀懼愛惡欲七者，皆情之所為也；情既昏，性斯匿矣。」(《復性書．上篇》)由此復性思想的啟蒙，才有宋儒理學的萌芽。不過，唐宋的儒家思想，已在天台性惡思想之後，故與本題要追索的源頭無關，我們暫且不必論究它了。現在我們應該注意的是董仲舒的陰陽性情說和揚雄的善惡混合說。董仲舒認為，人之有善惡，乃是由於有性情；人之有情，則如天之有陰陽，天有陰陽是常理，人有性情亦是與生俱來的天賦。這是就人之何以會有善有惡而作的解釋。至於揚雄，則進一步就人之成善成惡而作了點破，基本立場，仍以為善與惡，都是人的與生俱來而具有的本性。可是，已如前所說，他們誰也未能說出一套方法，利用本性的惡來助成本性的善，也不能說出如何始可將本具的善性和惡性，作合理的協調，使得善惡相對的矛盾，完成究竟絕對的統一。這一步工作，就不得不讓給中國佛教內的大思想家，來作更深一層的發展了。而此發展的時間，卻來得很慢，過了五百年後，始有南岳慧思禅師的《大乘止觀》，把此思想，引進了佛教之中，作了精辟的闡述，他以如來藏中，具有淨性也具有染性，所以才有覺與不覺、空與不空的差別。再到天台智顗，又進一步，分出了性善與性惡、修善與修惡。故這兩位大師的性惡思想，比荀子的性惡論，在境界上高得太多，根本無法相提並論。可是，依照以上所舉的線索推察，天台 的性惡說，至少就其源頭而言，是不能說和以上所舉各家的性論之間，沒有血緣關系。否則就會缺少一個理解南岳禅師及天台大師，何以會有性惡說產生的論證了。我們又知道，中國佛教輸入之後，迄於隋唐，始為完成中國思想型態的時期，因之，距離揚雄五百年後，始有陳之慧思及隋之智顗，師弟二人，將此性惡之說，建立起來。 那麼，在《大乘止觀》中的性惡論，是怎樣說的呢？本書不名性惡而稱性染。現在且舉本書卷一對於性染說的文字如下： 本書卷一雲：「次明具足染法者，就中復有二種差別，一明具足染性，二明具足染事。初明具足染性者，此心雖復平等離相，而復具足一切染法之性，能生生死，能作生死。」(注一五) 卷二接著又說：「次明心體具足染事者，即彼染性為染業熏，故成無明住地及一切染法種子，依此種子現種種果報。此無明及與業果，即是染事也。然此無明住地及以種子果報等，雖有相別顯現，說之為事，而悉一心為體，悉不在心外。(中略)所言如來藏具染淨者，有其二種：一者性染性淨，二者事染事淨，如上已明也。若據性染性淨，即無始以來俱時具有；若據事染事淨，即有二種差別，一者一一時中俱具染淨二事，二者始終方具染淨二事。此義雲何？謂如來藏體，具足一切眾生之性，各各差別不同，即是無差別之差別也。」(注一六) 從這兩大段文字之中，可以明白，《大乘止觀》的性染說，與《觀音玄義》的性惡之說，在原則上雖相同，在看法上則亦不同。天台僅說性惡，南岳卻還說了事也有染，這是徹底的性惡思想，在體系及組織上，也比《觀音玄義》，來得深刻和精密。因在本書的如來藏，不僅具有染性，同時復具有染事。從其兩者源頭的考察，固系一流相承，兩者所據經論立場的不同，所以彼此觀點略異。也就是說，本書的性染說，是依《起信論》所示不空如來藏的思想，以阿梨耶識為一切法的根本而來。《觀音玄義》的性惡法門，如前所說，是約〈普門品〉所作的疏釋，宣示一切眾生，本具三因佛性，傍及圓教所說如來在現實面的活動性。所以彼此略有出入。 至於本書，是基於如來藏思想，而更加發揮了性染思想，且以性染思想，來貫串本書的前後立場。所以，不僅止觀依止的不空如來藏中本具染法，即使止觀境界及止觀體狀的三性和三無性中，也有著染法本具的思想。例如本書卷三有謂：「眾生之體實，事染之本性，具足違用，依熏變現。故言有垢。(中略)所現之相常寂，復稱為淨。」(注一七) 同卷又謂：「諸佛違用，即是無垢染，但為令眾生捨染欣淨，是故不彰也。」 (注一八) 更謂：「所謂現同六道，示有三毒，權受苦報，應從死滅等，即是清淨分別性法。(中略)但由是佛德故，以佛望於眾生，故名此德以為清淨。若偏據佛德之中論染淨者，此德實是示違染用。」(注一九) 當智旭的《釋要》卷三釋及此處，便肯定地說：「天台性惡法門，正本於此。」(注二零)因為本書所持染淨一體的思想，實際上，若就不空如來藏而言，寧可說是偏於染性的一面，眾生若無染性，即不成其為有漏染法的具縛凡夫；如來若無染性，便無由現同六道，示有三毒，權受苦報；若不示同六道眾生，便無法深入眾生群中去教化眾生。雖然是出於無作神通之任運，但其發動之力，系來自如來藏的染性功能。此種染性，對佛而言，名之為示違的染用，對眾生而言，佛的染德亦是清淨，因為此一染德，即是發動救世大悲的主因。 本來，斷惡修善，乃是通於佛教大小乘各宗的共同思想，根據一向的佛陀觀，對於已斷無明成了正覺的如來，縱系微塵之惡，也已徹底斷絕，未嘗有人敢以提出，在真實的如來藏心，尚自抱有染性的可能。等到慧思的本書出來，不僅在哲學的思辨方面，主張性染，且在修習止觀的實踐方面，也用上了性染的理論依據。他的思想源頭，固然已如前述，是出於中國傳統思想中的性論的提示，但在另外，尚有他個人的思想背景。我們知道，在慧思的生涯中，所受的苦難與迫害之多，超出任何一位與他成就相當的高僧(注二一)。因而使他一方面自覺地宣揚末法年時的來臨(注二二)，另一方面對於迫害他的許多惡人，依舊懷著慈悲之心，不但不恨不仇，反而更進一步地希望用何善巧方便來濟渡他們；由於《涅槃經》，有闡提成佛之說(注二三)，《法華經》也有極惡之人提婆達多授記成佛的記載(注二四)，所以獨創性染之說，以表對於末法時代的惡人，也抱有極高的願望。這也正是菩薩精神的流露了。 有人以為，慧思在修學時代，讀誦《法華經》及於千遍(注二五)，所以應以《法華經》為其教說的基准，來考察他的著述的真偽。恰巧本書中的《法華經》氣氛不夠濃厚，所以懷疑並非出於慧思的著述。可是，我們若作深一層的推究，本書之性染之說為中心，性染之說的基本精神，正是本於《法華經》的〈普門品〉所說，觀音菩薩為了救度眾生而作普門示現，上自佛身，下迄人非人等，顯現三十三種不同的身分。這個豈不就是本書所謂的「現同六道，示有三毒，權受苦報」的藍本嗎？因此，本書在理論的構架上，與天台的實相論不同，它的出發點，仍可說是以法華信仰的實踐為准的；這一〈普門品〉的理想依據，到了天台智顗，便將之作了具體而明朗化的贊揚與弘通，其間可謂是一脈相承的關系。無怪乎現 代日本學者之中，例如安籐俊雄(注二六)及本幸男(注二七)兩位博士，亦均主張天台的性惡論，乃是根源於本書所持性染思想的展開了。此與三百五十年前智旭所說：「天台性惡法門，正本於此」者，先後恰好呼應。 注解: 注　一、勝又俊教博士《心性說 類型的考察》，載於《印度學佛教學研究》一零卷一號參考。 注　二、《大正》三零．五九五頁下。 注　三、《大正》三一．一八頁下。 注　四、本幸男博士〈性起思想 惡 〉，載於《印度學佛教學研究》五卷二號參考。 注　五、同右參考。 注　六、《大正》四六．五四頁上。 注　七、《印度學佛教學研究》五卷一號。 注　八、《印度學佛教學研究》九卷二號。 注　九、同右參考。 注一零、安籐俊雄博士《天台學根本思想展開》一六七頁。 注一一、《大正》三九．九六八頁上。 注一二、《大正》三四．八八二頁下。 注一三、《大正》三四．八八三頁上。 注一四、《大正》三四．九零五頁上。 注一五、《大正》四六．六四六頁中。 注一六、《大正》四六．六四七頁中－下。 注一七、《大正》四六．六五六頁上。 注一八、同右。 注一九、《大正》四六．六五六頁上－中。 注二零、《卐續藏》九八．四六六頁C。 注二一、平了照氏〈南岳慧思傳〉載於《山家學報》新一卷二號一四二頁參考。 注二二、《南岳思大禅師立誓願文》，《大正》四六．七八六頁下。 注二三、《涅槃經》卷九、卷一六、卷二六、卷三二、卷三三所載，一闡提輩亦有佛性，由於佛性不斷故，無不堪當成佛。 注二四、《法華經．提婆達多品》所示。《大正》九．三四－三六頁。 注二五、《續高僧傳》卷一七，《大正》五零．五六二頁下。 注二六、同注九。 注二七、同注三。
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