楞伽妙谛印禅心
——論《楞枷經》對禅思禅偈的影響
吳言生
[西安]人文雜志，1999年第1期
149-156頁
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【作者簡介】吳言生 陝西師范大學文學研究所 郵政編碼：710062
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早期禅宗傳授，特重《楞伽經》。禅宗東土初祖達摩大師以四卷《楞伽經》授與二祖慧可，並囑他“我觀漢地，唯有此經。仁者依行，自得度世。”慧可依言奉行，並令弟子們“常赍四卷《楞伽》，以為心要，隨說隨行。”(《續高僧傳》卷16《慧可傳》)此後數代禅宗祖師，一直都將《楞伽經》作為重要經典遞相傳承。考察《楞伽經》的一些基本理念，我們發現，《楞伽經》影響的不僅僅是初期禅宗史，而且是整部禅宗史。
《楞伽經》是結合如來藏思想與阿賴耶識思想的經典。全書反復強調，無始以來的習氣造成了人們的沉迷，使人們不能了知所謂諸法實際上是自心的顯現。如果能夠徹悟三界唯心，萬法唯識，捨離能取、所取的對立，就可臻於無所分別的解脫境界。這些思想，為後世的禅宗所汲取弘揚，蔚成絢爛瑰麗的禅心詩韻。
一、三界唯心，萬法唯識的唯識理念
體現《楞伽經》思想的基本范疇是五法、三自性、八識、二無我。所謂五法，即是“相、名、妄想、如如、正智”(卷4。 本文凡僅標卷數者，為4卷本《楞伽經》卷數)“名”指概念，“相”指事物， “妄想”指思維。“名”、“相”指思維對象，“妄想”指思維本身。“正智”為洞察妄相的智慧，“如如”為徹悟性的“真理”。經文說，設立種種的名詞，是為了表示種種現象。但要追究名相的根本，卻不可得。智者在名相的生滅中，始終遠離妄覺，不受諸法的纏繞，就是“如如”。諸法自性了不可得，就是如如之境。於如如之境，隨著進入正覺，不斷不常，妄想不起，就是正智。所謂三自性，指妄想自性、緣起自性、成自性。而所謂“八識”，指第八的如來藏識(阿賴耶)、第七的末那識(俱生我執)、第六的意識，以及眼、耳、鼻、舌、身的前五識。所謂二無我，指“人無我”和“法無我”。“人無我”，指離了妄想自性所執著的我，和由我引起的所作所為所想等等。因為由五陰入聚所構成的“我”的身心作用，都是由愚癡和愛欲引起的業力所生起。了解本無實我的存在，就是人無我智，它重在對主體世界的否定。而所謂“法無我”，則是指覺知五陰、十八界、十二入等等的妄想情狀，洞察陰界入等，遠離我和我所，它重在對客體世界的否定。五法、三種自性、八識、二種無我，不僅基本概括了唯識系的主要邏輯范疇，也大致概括了唯識系的基本思想體系。
對這一思想體系精華，禅宗也予以汲取。不過，與《楞伽經》的理論論證不同，禅宗將對三界唯心，萬法唯識的感受，用詩意的感悟、靈性的境界加以顯現，而不再膠葛於紛繁復雜的名相。《古尊宿語錄》卷47：
舉《楞伽經》五法、三自性、二種無我。東林頌：“破瓶豈復作瓶事，焦種不應生孽芽。如彼虛空盤大子，毛輪垂發翳開花。”雲門(大慧宗杲)頌：“陝府鐵牛白癞，嘉州大象耳缌。兩個病痛一般，咄哉漆桶不快！”
東林的頌，直接化用《楞伽經》成句。“破瓶”二句化用“譬如破瓶，不作瓶事。亦如焦種，不作芽事。”(卷1 )之意，指萬法本空，如果將萬法執為實有，如同期望破瓶盛物，焦種生芽般荒唐。“如彼”二句化用“如虛空兔角，及與槃大子。無而有言說，如是性妄想。”(卷2)“於彼起妄想，陰行如垂發。”(卷2)進一步申明妄想皆不實，萬法本無根的思想：兔本無角而設想有角，槃大(石女)不能生子而設想石女生兒，明明沒有的東西，卻可用言語來描述它，這都是人們自心的妄想所生。執幻成真，便是妄想。凡夫執著五陰為身心之相，如同病眼者看見虛空裡有毛輪如垂發，或是看見空花亂舞，“譬如種種翳，妄想眾色現。”(卷2 )東林之頌熔鑄《楞伽經》語意，主旨在於說明一切唯心所造，重在破斥內外境界的實存性。
大慧宗杲的偈頌，更顯禅宗的本色。河南陝府城外有大鐵牛，傳說是禹王為防黃河泛濫所鑄，為黃河守護神。嘉州大像即樂山大佛。陝府鐵牛與嘉州大像本來風馬牛不相及，但在禅悟之境裡，兩者卻可以直接發生關系。宗杲的詩說陝府鐵牛得病，嘉州大像受災，兩者心心相應，渾如一體，猶如“嘉州牛吃草，益州馬腹脹”(杜順《法身頌》)、“張公吃酒李公醉”(同上卷14《象田梵卿》)之類的禅境，系萬物一體不可思議的悟境。宗杲的頌語，生動形象地表示了這種禅悟之境，顯示了悟者精神生命的絕對自由，從禅悟的層面顯示了對“三界唯心，萬法唯識”的體驗。
《楞伽經》偏重文句，名相支離，在流傳過程難免會產生一定的弊病。范文瀾先生曾謂“歷來佛教書籍都是憑空架說，違反事實，強辭奪理，穿鑿附會，巧立多種外目，支離蔓衍，煩碎繳繞，……唯識宗更為瑣碎，……這種煩瑣的分析，和我國‘得意忘言’的思惟習慣不合。”(《唐代佛教》P35，人民出版社79 年版)如果說《楞伽經》關於“五法”、“八識”之類的精細的分析，和華夏傳統的得意忘言的思惟習慣不合的話，那麼，大慧的詩頌，則揚棄了支離的名相，直契如如不二的悟境，體現了禅宗鮮活靈動的感悟和生機遠出的悟性。
禅宗發展到唐末五代時，祖師們大多呵佛罵祖，輕視經典，以至眾多的參禅者連佛教的基本理論都不熟悉。法眼禅師為挽此頹風，提倡三教合一。他將禅與唯識結合起來，經常標舉三界唯心萬法唯識，並作《三界唯心頌》：
三界唯心，萬法唯識。唯識唯心，眼聲耳色。色不到耳，聲何觸眼。眼色耳聲，萬法成辦。萬法匪緣，豈觀如幻。山河大地，誰堅誰變？
三界唯心，萬法唯識，重點說的是眼耳鼻舌身意，與色聲香味觸法間的相互關系。法眼認為，這些關系是有序的，不是無序的。眼見色，耳聞聲，宇宙萬法才會顯示出其原本的規律和秩序。內六根與外六塵相接而產生的一切事物，都是緣起而有，因而我們可以觀察到這世界如夢幻似的存在。山河大地似乎永恆，但在這“堅”的表象背後，卻涵蘊著“變”的鐵律。法眼的意圖，是教人證入“遠離於斷常，世間恆如夢。”(《楞伽經》卷1)的不二智。
法眼這首禅偈為只知教義的人指出了實修實證的方向，同時向不通經論、胡棒亂喝的禅僧提出了學習經論的重要性。後來法眼門人德韶作偈：“通玄峰頂，不是人間。心外無法，滿目青山。”法眼譽之為：“即此一偈，可起吾宗。”(《五燈》卷10《天台德韶》)通玄峰喻禅心的“妙高峰”，一旦見道開悟後，身心內外成淨土，紅塵不復是人間。此時，身心與山河大地融為一體，唯此一心，更無別法，舉足下足，無非道場。煩雜喧囂的人世，渾同莽莽青山。法眼本人的《三界唯心頌》雖然帶有極強理論色彩，但他仍然服膺於弟子的這首直探心源的禅偈。這說明，雖然在理論修養上，禅家主張從教理中汲取營養，但論起禅學體證來，禅家還是主張名相皆去，渣滓盡化，直接契入與天地宇宙渾然同體的詩意感悟。
二、佛凡一體，染迷淨悟的如來藏思想
“如來藏”是《楞伽經》重要思想之一。“如來藏”的藏，是胎藏的意思。如來藏，意謂如來在胎藏中。作為“佛性”的別名，如來藏突出了一切眾生生來具有清淨的如來法身，強化了人人皆可成佛的觀念。經文又指出，“如來藏”受到“無始”以來的“虛偽惡習”熏染，因而被“客塵”煩惱所障蔽，從而變成了“識藏”，變成了能夠直接派生出世上一切的總基因阿賴耶識。由於它被染污的七識攪在一起，從此在“苦樂”之中生滅不息。因此，佛法修證，就必須將被熏習污染的如來藏再轉變成清淨的如來藏：“一切自性習氣，藏意意識見習，轉變名為涅槃。”(卷2)
《楞伽經》的如來藏思想對禅宗有著重大影響。達摩“深信含生同一真性，客塵障故，令捨偽歸真。”(《楞伽師資記》)依據的即是如來藏思想。由於如來藏思想包含著一切眾生平等、人皆具有佛性等內容，“從達摩開始，中國禅便沿著眾生平等、聖凡不二的原則立場展開，也就是朝向人對自身價值的發掘方面展開，這一思想，中經慧能的發展，至洪州禅的形成，臨濟宗的建立而達到高峰。”(注：潘桂明：《中國禅宗思想歷程》，今日中國出版社1992年版，第24—25頁。)這種觀念也直接影響到了中國禅開創者慧能的主要思想：“菩提般若之智，世人本自有之，只緣心迷，不能自悟。……愚人智人，佛性本無差別。只緣迷悟不同，所以有愚有智。”(《壇經•般若品》)“凡夫即佛，煩惱即菩提。前念迷即凡夫，後念悟即佛。”(同上)“自性迷即是眾生，自性覺即是佛。(《疑問品》)“自性若悟，眾生是佛；自性若迷，佛是眾生。”(《付囑品》)慧能始終教人“見性”，強調見性成佛。“性”即是指佛性。正如有的論者所說，“慧能的佛性思想並非獨創，而繼承自歷代楞伽師從《楞伽經》中獲得的如來藏佛性思想。”(注：潘桂明：《中國禅宗思想歷程》，今日中國出版社1992年版，第52頁。)如來藏思想不僅影響了楞伽師，而且影響了整部禅宗史。《宗鏡錄》卷14謂：
《楞伽經》雲：“如來藏自性清淨，轉三十二相入於一切眾生身中。”……如來及我，一切眾生，等無有二。……馬祖大師雲：“汝若欲識心，現今語言，即是汝心。喚此心作佛，亦是實相法身佛，亦名為道。”……真覺大師《歌》雲：“……一性圓通一切性，一法遍含一切法，一月普現一切水，一切水月一月攝。諸佛法身入我性，我性同共如來合。”
禅門宗師所標舉的生佛不二、即心即佛與《楞伽經》合若符契。不但《證道歌》中的“一性圓通一切性”等含有如來藏思想，而且在《證道歌》的“摩尼珠，人不識，如來藏裡親收得”的吟詠裡，我們同樣能看到《楞伽經》如來藏思想的淵源；《楞伽經》卷1謂， 如來藏本來澄明湛寂，因內外境風的吹蕩，這寂然清淨的本體，便浪潮起伏，跟著生起前面七識的種種作用。由此波浪互相撞擊，洶湧澎湃，便轉生一切境界，而無有止境。禅宗修行，也就是要將這股識浪返還於平靜無波的如來藏海：“初心學人，還令息念，澄停識浪，水清影現。”(《五燈》卷2 《保唐無住》)這種來自內部的識浪，便是如同傀儡般的妄心妄意。《宗鏡錄》卷3 謂：“五根亦然。皆仗緣起。斯則緣會而生，緣散而滅。無自主宰，畢竟性空。如《楞伽經》偈雲：‘心為工技兒，意如和技者。五識為伴侶，妄想觀技眾。’如歌舞立技之人，隨他拍轉。拍緩則步緩，拍急則步急。五根亦如是，但隨意轉。……意地若息，根境寂然。”禅門宗師在接引學人時，將《楞伽經》的這種思想發揮為潑潑禅機：
亮座主是蜀中人，解講三十二本經論。於江西講次，來見開元寺老宿。(注： 據《五燈》卷3《西山亮座主》，此老宿即馬祖大師。)宿問：“見說座主解講經，是否？”主雲：“不敢。”宿雲：“將什麼講？”主雲：“將心講。”宿雲：“心如工技兒，意如和伎者。爭解講得？”……寧作心師，不師於心。(《古尊宿語錄》卷12《南泉普願》)
“寧作心師，不師於心。”作心靈的主人公，而不受識心的擺布。禅宗修行功用的主要方向，便是超越妄心，淨化染我，獲得心靈的圓滿與自由，從而達到“八風吹不動天邊月”的蟬蛻紅塵的悟境。
三、纏縛由心、一念心歇的解脫主張
“誰縛誰解脫，何等禅境界？”(卷1)是誰束縛了心靈的自由，又是誰粉碎了心靈的桎梏？到底怎樣才是禅悟的境界？這是《楞伽經》思考的主要問題之一，反思的結果是：“凡愚妄想，如蠶作繭，以妄想絲自纏纏他，有無有相續相計著。”(卷3)原來， 眾生以無窮無盡的妄想之絲自縛其心，如春蠶作繭，在無始妄想狀態中相續執著難捨難離。而實質上，“彼中無有若縛若解。”(卷3)本來既無所謂有束縛，也無所謂有解脫，癡迷的眾生卻偏要以欲望之繭，將自己牢固纏縛，飄墮在深不見底的生死大海，流浪在渺無際涯的曠野，猶如汲井辘轳，輪回旋轉不休，並在癡迷的執著中，生發出一系列幻相：
譬如群鹿，為渴所逼，見春時焰而作水想，迷亂馳趣，不知非水。如是愚夫，無始虛偽妄想所熏習，三毒燒心，樂色境界。……如揵闼婆城，凡愚無智，而起城想。(卷2)
春初原野上日光照映浮塵而四散，渴鹿遙見，誤以為水，疾奔而飲，卻啜飲無由。眾生正是由於各種干渴的欲望，才執幻為真，作繭自縛。渴鹿陽焰，遂為禅林妙喻。纏縛由心，亦成宗師名言。禅宗將此種觀念，表現為睿智的詠吟，並發揮為著名的公案。白居易《讀禅經》：“空花豈得兼求果，陽焰如何更覓魚？”寒山詩：“但看陽焰浮漚水，便覺無常敗壞人。”深情穎脫，情智雙豐。《祖堂集》卷2 記四祖道信向三祖僧璨請求“解脫法門”時說：
問：“唯願和尚教某甲解脫法門。”師雲：“誰人縛汝？”對曰：“無人縛。”師雲：“既無人縛汝，即是解脫，何須更求解脫？”
禅機潑潑躍動，成為禅門經典公案。後來石頭希遷禅師在接引學人時，將此禅機發揮到極致：“僧問：‘如何是解脫？’師曰：‘誰縛汝！’問：‘如何是淨土？’師曰：‘誰垢汝！’問：‘如何是涅槃？’師曰：‘誰將生死與汝！’”(《五燈》卷5 《石頭希遷》)石頭接機，通過峻烈的逼拶手段，充分引發起學人疑情，使學人在大疑中，獲得心國本無事、作繭只自縛的大悟。這些公案把《楞伽經》“誰縛誰解脫”的反思進一步形象化、禅趣化。汾陽頌石頭逼拶學人“誰縛汝”的公案：
未息狐疑問上流，如何解脫得心休。承君自縛從誰起？直說無生是石頭。(《汾陽語錄》卷中)
學人未息狐疑，參問宗師如何解脫，方得心地安寧。而石頭也不愧是大家，並沒有絮絮叨叨扯出一段葛籐，而是疾雷破山似地陡然反問，將疑情還給學人自己，讓他徹悟無生妙理。不答而答，不說而說，是為直說、妙說。在禅門，為學人“解粘去縛”成了禅師的主要職責。禅師開示學人的所有努力，都是為了使學人認識到作繭自縛的荒唐癡迷，從而一念心歇，頓悟菩提，回歸於纖塵不染的生命源頭。
四、鏡花水月、即凡即聖的處世智慧
《楞伽經》指出，三界唯心，萬法唯識。我們生存的這個世界，是由無明惡習熏染藏識而變現的惑亂的虛幻現象。那麼，怎樣才能不離世間而內證自覺？凡夫認假成真，執幻為實，所以流轉生死；而智者在此惑亂的現象中，也會引起佛乘種性：
雲何智者即彼惑亂起佛乘種性？謂覺自心現量，外性非性，不妄想相，起佛乘種性。是名即彼惑亂起佛乘種性。”(卷2)
智者已證覺萬法唯心，一切現象無非都是自心的現量，沒有一物是真實的存在。已經證道的聖者，卻以一雙慧眼，洞燭著世事的虛幻。因此，他不需要躲避這聲色紛纭由心幻生的世界，即使置身在這世界之中，也仍然能夠“起佛乘種性”，不離世間而獲超越，內證自覺之境。離顛萬法都如夢幻似的生滅滅生。一切諸法，本來空無自性。聖者置身其中，不失心境的澄明。
為了獲得存在而超越的宗教體驗，《楞伽經》反復強調，一切法生滅無常，猶如夢幻，而這一切都是從心意識所變現。“世間恆如夢。”(卷1)“觀一切有為，猶如虛空花。”(卷2)“聖者如幻。 ”(卷2)這種如幻智的證得，根源於緣起論。真正見道的聖者，處在色塵世界之中，看待自身和外物，會親證到如夢似幻的存在。 《五燈會元》卷3《南泉普願》：
陸大夫向師道：“肇法師也甚奇怪，解道‘天地與我同根，萬物與我一體。’”師指庭前牡丹花曰：“大夫！時人見此一株花如夢相似。”
“天地與我同根，萬物與我一體。”是僧肇《肇論》中的名句。在禅者看來，天地、萬物和我都是因緣所生，依照一定法則在變化，無所謂永恆。緣起性空，性空緣起。由於其性本空，具有可變性，在不同的條件下有著不同的變化。這也就是宇宙萬有生生不息的原因。不論物質世界還是精神世界，都是其性本空，都具有共同的屬性。然而，理性的認知不等於實際的體證。因此圓悟說“陸亘大夫恁麼問，奇則甚奇，只是不出教意”，而“南泉答處，用衲僧巴鼻。”雪窦頌此公案說：
聞見覺知非一一，山河不在鏡中觀。霜天月落夜將半，誰共澄潭照影寒？
“非一一”，非一之一，一是指數之始，是絕對殊勝之意。映現在我們感官上見聞覺知的物象，不是物自身的極致之真相；山河大地映在我們眼簾上的姿態，僅是鏡中之影，而不是山河本身的原形。因此，要體證其如如不動的本來面目，就不能在“鏡中觀”。既然不在鏡中觀，到底要在何處觀？這就要求參禅者立在萬籁俱寂之境上，使心境渣滓盡化如同澄潭，才能真正體證到萬物一體的如如。
五、超越相對、不落言筌的語言觀念
《楞伽經》指出，如來藏自性不可言說：“真實離名字。 ”(卷1)為了表達如來藏的功用，佛教使用各種理論和譬喻來進行解說，但心的真實體相，卻超越文字言說。經文指出，言說的本身是妄念滋生的俗境，而言說所指稱的對象則是內證自覺的聖境，兩者根本不屬於同一個境界層面，所以生於妄想的言說不能指稱超離妄想的自證自悟的實體。基於這種觀念，盡管在《楞伽經》裡大慧菩薩洋洋灑灑鋪天蓋地提出了一百零八個問題，而整部佛經都是佛對大慧的回答開示，明明是問似流雲答如沛雨，這裡卻說：“不說一字，不答一字”，充分顯示了《楞伽經》對“真實離名字”的標舉。禅錄載世尊臨終前稱“吾四十九年住世，未曾說一字”(《五燈》卷1)，表達的正是“真實離名字”的禅趣。
言語是生滅法，是相對意識的產物，而真如本體和禅悟之境，是絕對如如的，因此，要契入真如，就必須超越四句，即離四句。“四句者，是世間言說。若出四句者，則不墮四句。不墮四句，故智者所取。一切如來句義亦如是。”(卷4)禅林借用四句指有、無、亦有亦無、 非有非無，表示作為一般論議的形式，再加上百非(百種之否定)，成為四句百非。禅宗指出，四句百非是基於一切判斷與論議之立場而設立的假名概念，而參禅者必須超越這種假名概念，臻於言忘慮絕之境界，方可契入真如本體之境。禅林盛傳“離四句絕百非”的名言，成為參禅辦道的指南。《五燈》卷3《西堂智藏》：
僧問馬祖：“離四句，絕百非，請師直指西來意。”祖曰：“我今日勞倦，不能為汝說得，問取智藏。”其僧乃來問師。師曰：“汝何不問和尚？”僧曰：“和尚令某甲來問上座。”師曰：“我今日頭痛，不能為汝說得，問取海兄去。”僧又去問海。海曰：“我到這裡卻不會。”僧乃舉似馬祖。祖曰：“藏頭白，海頭黑。”
絕對真理，是無說無聞之境，故終日說而非說，聞而非聞。“如今人只管去語言上作活計雲：‘白是明頭合，黑是暗頭合。’只管鑽研計較，殊不知，古人一句截斷意根。”“若論此事，如當門接一口劍相似，擬議則喪身失命。”(《碧巖錄》73則)雪窦頌此公案雲：
藏頭白海頭黑，明眼衲僧會不得。馬駒踏殺天下人，臨濟未是白拈賊。離四句絕百非，天上人間唯我知。
對“西來意”，非但馬祖、智藏“不能為汝說得”，懷海“不會”，縱是大徹大悟的禅門宗師，也說不得，因為離四句絕百非的境界，絕非語言文字所能表述。馬祖最後的那句答語，即是完全超越了會不會的真如的活現，是絕對的真面目。只這一句，“便見踏殺天下人處。只這一句黑白語千人萬人咬不破。”(《碧巖錄》73則)其機鋒之鋒銳猛利，比起臨濟來有過之而無不及。
六、教禅並重、宗說兼通的判教方法
《楞伽經》裡提出了教禅並重、宗說兼通的主張，這可以看作是楞枷判別教禅的方法。所謂宗通，就是重在內證，而不在於對教義的研究。這種內證的境界，不需要藉助對教義的研究；另一方面，師家又要“說通”，致力於教義的研究，善於為人說法。“宗及說通相，緣自與教法。”(卷3)宗通重在“緣自”(自悟自證)， 而“說通”則為研說“教法”。《楞伽經》認為，這二通不可偏廢：“我謂二種通，宗通及言說。說者授童蒙，宗為修行者。”(卷3)這種觀念， 對禅宗學者影響極大。宗密因禅教學者互相非毀，遂著《禅源諸诠》；宋代永明延壽禅師因讀《楞伽經》“佛語心為宗”的啟發，乃制《宗鏡錄》。這兩部著作成為禅宗史上調和禅教的力作。以致於禅門有“通宗不通教，開口便亂道。通教不通宗，猶如獨眼龍”的說法。真正的大師，必須宗說兼通，方能自覺覺他，自度度人。所謂禅宗一向“不立文字”、“教外別傳”，只是強調禅宗的自悟性，而實際上，通觀禅宗史，禅宗並沒有離開過教，也不可能離開文字。後來禅宗根據《楞伽經》所說宗通與說通的區別，把佛教分成兩大部類，一為“宗門”即禅宗，二為“教下”即禅宗以外的所有注重講解經教的各個宗派。禅林常用的話頭之一，便是“祖意教意，是同是別”，祖意指禅宗祖師的意旨，教意指經文的意旨。對這個問題，禅師們的回答是：“如車二輪，如鳥二翼。”(《五燈》卷5《夾山善會》)“日月並輪輝，誰家別有路。”(《五燈》卷6《洛浦元安》)“寒松連翠竹，秋水對紅蓮。”(《五燈》卷12《白鹿顯端》)生動形象地表達了禅師們教禅並重、相輔相成的主張。
《楞伽經》卷2還將禅分為四種，即①“愚夫所行禅”， 指只觀“人無我”的禅，是最低一級的禅。“愚夫”謂聲聞、緣覺二乘及外道。②“觀察義禅”，指由觀“人無我”進而觀“法無我”的禅，比前者有所進步。③“攀緣如禅”，指觀“二無我”而又不作“二無我妄想”。“攀緣”意謂接近，“如”即真如。④“如來禅。”指已悟入了如來境界的最高一級的禅。《楞伽經》的“宗通”與“說通”影響了禅宗對禅宗與禅宗之外的其他派別進行區分，而這種禅分四種的觀念則影響到禅門對自身的修行階位的區分。宗密在《禅源諸诠集都序》卷上中分別一切禅為五種，謂禅有淺深，階級殊等，其中：①帶異計，欣上厭下而修者，稱為外道禅。②正信因果，亦以欣厭而修者，稱為凡夫禅。③悟我空偏真之理而修者，稱為小乘禅。(相當於《楞伽經》的“愚夫所行禅”)④悟我、法二空所顯之真理而修者，稱為大乘禅。(相當於《楞伽經》的“觀察義禅”)⑤若頓悟自心本來清淨，原無煩惱，本自具足無漏之智性，此心即佛，畢竟無異，依此而修者，稱為最上乘禅。(相當於《楞伽經》的“如來禅”)後來禅宗在“如來禅”之外，又標立了與之相對的“祖師禅”，形成了別具一格的禅門判宗說。
《楞伽經》的思想內容龐雜豐富，影響於禅宗的方面也很多。除上文所論析的之外，《楞伽經》對禅宗影響還有如下數端：
(1)漸修頓悟的悟入途徑《楞伽經》卷1提出了漸頓並重說：“漸淨非頓，如來淨除一切眾生自心現流亦復如是，漸淨非頓。”所謂“自心現流”，即指煩惱、染污。這一淨除“自心現流”的過程，好比庵羅果的成熟，陶器的制成，萬物的生長、人類的學業，都是漸進的，不是頓成的。“淨除”煩惱，系“漸”非“頓”。而“淨除”之時，可以“頓現”、“頓照”，是指在修行之後達到解脫時的一剎那而言。“淨除”屬於修的范疇，“頓淨”則屬於悟的領域。可見《楞伽經》講禅法，既講漸，又講頓。前者成為楞伽師修行的根本依據，後者為南宗禅的建立埋下了活潑的種子。
(2)應病與藥的接機方法、“何不一切時，演說真實義。 而復為眾生，分別說心量？”(卷1)對這一問題， 經文也有解答：“如是種種說，隨事別施設。所說非所應，於彼為非說。彼彼諸病人，良醫隨處方。如來為眾生，隨心應量說。”(卷1 )禅門將此運用於應機接物之中，“以無礙慧解一切縛，亦雲應病與藥。”(《五燈》卷3 《百丈懷海》)“或入室呈解，或叩激請益，皆應病與藥。隨根悟入者，不可勝紀。”(《五燈》卷10《清涼文益》)
(3)灑脫不羁的奔放氣質 在《楞伽經》卷3中，佛提出了行五無間業(凡夫俗子惡逆至極的業報)的人卻不入地獄。這五無間業是：殺父、殺母、殺害得道的羅漢、破壞和合修行的僧眾、惡心蓄意出佛身血。接著解釋五無間業的含義：能斷無明的為殺父；能斷貪愛的是害母；能斷除指使沉迷妄想的心理狀態的是殺羅漢；能了解身心五陰積累的業務的是破壞和合僧眾；能斷除七種識和自共相的作用，並轉入第八如來藏識，變為大圓鏡智的，是惡心出佛身血。這五種無間業都是在自證自性的過程中發生的，行此等事不但不是罪過，而且是莫大的善事，因為他們能從中證得真如自性平等的道理。這種觀念對禅宗產生了很大影響。“無明為父，貪愛為母。……自己是刀，還殺自己無明貪愛父母，故雲殺父害母。”(《古尊宿語錄》卷2 《百丈懷海》)後來臨濟更是不遺余力地加以提倡：“向裡向外，逢著便殺：逢佛殺佛，逢祖殺祖，逢羅漢殺羅漢，逢父母殺父母，逢親眷殺親眷，始得解脫，不與物拘，透脫自在。”(《臨濟錄》)這種主張，直接導致了機鋒峻烈、意態奔放的臨濟禅風的形成，以致於臨濟禅風有叱咤風雲的“臨濟將軍”之譽。這對禅宗破偶像、決網羅的精神氣質的形成有莫大的裨益。
(4)含穢忍垢的河沙境界 大乘佛教悲智雙運。上求菩提為智，下化眾生為悲。“娑婆往來八千度”，從涅槃的彼岸返歸此岸，活動在這個無常世界的痛苦中間，才能實現真正的大悲。而真正的涅槃正是智與悲的根源，它完全擺脫了分別心的束縛，無私地關懷著陷於生死流轉的一切眾生的解脫：“譬如河沙，一切魚龜、輸收魔羅、師子象馬、人獸踐踏。沙不念言，彼惱亂我而生妄想。……一切外道，諸人獸等，一切煩惱，如來不念而生妄想。”(卷4 )這種河沙境界，直接影響到禅者謙卑容物的襟懷。黃檗在《傳心法要》裡大力闡發此旨；而享譽禅林的趙州石橋，也正是以其“度驢度馬”、“個個度人”(《五燈》卷4《趙州從谂》)的大乘悲懷， 引起禅者無限的景慕推崇。趙州的石橋正像恆河的沙，盡管被千萬牲口踐踏，盡管千萬牲口的屎尿排在上面，它卻從不抱怨。千萬牲口的腳印在恆久的時間中都慢慢被平復，而他們的屎尿都被吸收，留下那沙子永遠是干淨的。禅者正像恆河沙、趙州橋一樣，永遠的謙卑平懷，含垢忍穢，普渡眾生。
(5)三身四智的圓滿自心 所謂三身，指佛的法、報、化三身。 而四智，則是指將有煩惱的八識轉變而成的四種智慧：眼耳鼻舌身等五識可以轉為“成所作智”，得此智能出入十方世界，以身口意三業為眾生行善；第六識(意識)可以轉為“妙觀察智”，得此智能根據眾生的不同情況而自在說法；第七識(末那識)可以轉為“平等性智”，得此智能平等普度一切眾生；第八識(阿賴耶識、藏識)可以轉為“大圓鏡智”，得此智後，能如大圓鏡的光明，遍映萬象。具備四智，即可從凡入聖。禅僧往往從《楞伽經》中體會三身四智。智通禅師初看《楞伽經》約千余遍，而不會三身四智。禮拜六祖，求解其義：
祖曰：“三身者，清淨法身，汝之性也。圓滿報身，汝之智也。千百億化身，汝之行也。……(偈曰)自性具三身，發明成四智。不離見聞緣，超然登佛地。”……復說偈曰：“大圓鏡智性清淨，平等性智心無病。妙觀察智見非功，成所作智同圓鏡。五八六七果因轉，但用名言無實性。若於轉處不留情，繁興永處那伽定。”(《壇經•機緣品》)
《壇經》汲取《楞伽》精髓，熔鑄唯識思想，由此可見一斑。只不過，慧能把極為繁瑣的三身四智簡明化了。六祖指出，人的自我本性中具有三身，明心見性也就實現了三身；而四智，也存在於人的自我本性中，如果離開自我本性談三身，所談的不過是空洞的概念，只能叫做有身無智。只要在轉識成智時實現徹底的轉變，盡管身處紛亂的塵世，仍如常在大定之中，心靈永遠寧靜，不為外界事物所干擾。這就將繁瑣象的名相化為人的一念真心，將《楞伽經》運用於禅者的生活之中。後來永嘉玄覺在《證道歌》中高揭“三身四智體中圓”，更是將自性具足一切的禅學感悟，化為蕩氣回腸的詩人吟詠。
《楞伽經》素以繁雜艱澀聞名，禅宗則素以直捷明快著稱。但通過對楞伽妙谛、禅者悟心的審視，可以看出，《楞伽經》在繁瑣的底層有禅悟的靈性濫觞，禅宗在直捷的深處有《楞伽經》的理性淵源。《楞伽經》三界唯心萬法唯識的唯識理念、佛凡一體染迷淨悟的如來藏思想、纏縛由心一念心歇的解脫主張、鏡花水月即凡即聖的處世智慧、超越相對不落言筌的語言觀念以及教禅並重宗說兼通的判教方法等諸多方面，直接影響到了禅宗的本體論、心性論、語言觀、禅修方法、處世態度，並產生了禅趣濃郁的禅宗詩偈。因此，解悟受《楞伽經》影響的禅宗詩歌，就必須有熟參《楞伽》妙谛的理性視角。禅宗在汲取《楞伽經》妙谛的同時，將這種教理禅機化、禅趣化，較之經文更簡明扼要，直截根源，從而將枯燥煩冗的理念化為生機遠出的禅悟體驗，將繁顼紛纭的名相化為珠圓丸轉的禅機禅趣，將復雜嚴密的推理化為直契本心的生命感受，形成了一則則禅門公案，並發為箭鋒相拄的吟詠，成為驚彩絕艷、妙趣天成的禅林奇葩，為禅宗史、文學史增添了一段旖旎。
