論李商隱詩歌的佛學意趣
吳言生
[北京]文學遺產，1999年第3期
47-56頁
【作者簡介】吳言生，1964年生。1987年畢業於陝西師范大學中文系，獲碩士學位，現為該校文學研究所副教授、在職博士生。發表過《萬首唐人絕句校注集評》等。
以善於寫情、深情綿邈見長的李商隱，與佛教有著千絲萬縷的聯系。特別是在他喪妻之後，與佛教的緣份更深。“三年已來，喪失家道。平居忽忽不樂，始克意事佛。方願打鐘掃地，為清涼山行者”(《樊南乙集序》)。在梓州幕府期間，他於長平山慧義精捨經藏院，自出財俸，創石壁五間，金字勒《妙法蓮華經》七卷。“憶奉蓮花座，兼聞貝葉經”(《奉寄安國大師兼簡子蒙》)，“佞佛將成縛”(《自桂林奉使江陵途中感懷寄獻尚書》)，李商隱對佛教有著“捨生求道有前蹤，乞腦剜身結願重”(《題僧壁》的虔誠向往。
一個深情綿邈的詩人，在精神實質上與佛學對人生的看法不謀而合，其中最明顯的就是有求皆苦、無常幻滅。
一、對無常幻滅感的深切體驗
原始佛教為了論證人生無常，提出了三個命題：“諸行無常”、“諸法無我”、“一切皆苦”，是為“三法印”。佛教認為，世間的一切都是因緣和合而生，各種物質現象、心理活動，都是遷流轉變、不遑安住的“有為法”。有為法由眾因緣湊合而成，沒有不變的自性，而且終將壞滅。一切有為法，都是無常。人有生、老、病、死，物有生、住、異、滅，世界有成、住、壞、空。無常迅速，念念遷移，疾於石火風燈、逝波殘照、露華電影。“一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀”(《金剛經》)！著名的金剛六如偈，形象地表達了佛教的無常體驗。諸法無常，人生為無常患累所逼，不能自主，便產生了種種痛苦，其中最為主要的是生、老、病、死、怨憎會、求不得、愛別離、五取蘊這八苦。
與佛教對人生痛苦的深切感悟一樣，對諸法(一切有為法)無常，李商隱體驗得尤為深刻，在詩歌中發為淒切哀楚的吟詠。
1.無常迅速，生死事大
李商隱執著地眷戀天地間的至純至真的美，然而，無常流轉，好景成空。李商隱在詩歌中反復詠歎美好事物的凋零衰落，展示了一幅幅桂摧蘭折、香消玉殒的慘烈圖景：“狂飙不惜蘿蔭薄，清露偏知桂葉濃”(《深宮》)，“昨夜西池涼露滿，桂花吹斷月中香”(《昨夜》)，“風波不信菱枝弱，月露誰教桂葉香”(《無題》)，“日烈憂花甚，風長奈柳何”(《春深脫衣》)。在這時而小徑低徊，如怨如慕，時而壯士扼腕，浩然彌哀的喟歎中，詩人對生命無常的迷惘、憤懑、無奈、怅惘，得到了酣暢淋漓的抒發。
天地之美的最佳載體、最好象征是美麗的女性。這些美麗的女性，氣質美如蘭，才華馥比仙，卻遭受無常的玩弄，紅顏薄命，晨艷夕枯！“鳳露淒淒秋景繁，可憐榮落在朝昏。未央宮裡三千女，但保紅顏莫保恩”(《槿花》)，色貌如花，青春似火，然而，在無常的蹂躏下，只不過是朝開暮落的槿花，瞬間即逝！“當時歡向掌中銷，桃葉桃根雙姐妹”(《燕台詩•冬》)，織就詩人生命中一段美好情緣的紅顏知己，也早已舞歇香銷，無復往日的青春美艷。
佳人、好景，殒落於無常。除非將時光之流截斷，才能避免無常慘象。“佳期不定春期賒，春物夭阏興咨嗟。願得勾芒索青女，不教容易損年華”(《贈勾芒神》)。詩人期望韶華永駐，幻想給人間帶來亮麗生命的春神勾芒，能迎娶蕭殺的秋神青女，從而使時光之流凝固成永恆的剎那，百花永遠亮麗，生命永遠歡笑；詩人還幻想通過其他種種方法來永絕時光流逝的悲哀：用長長的繩索把飛駛的日車拴住，使它永遠停留在天上；向麻姑買下東海，使念念消逝的時光之流無所歸宿，讓生命之樹長青。多麼奇妙的幻想，多麼善良的願望，然而，在冰冷殘酷的無常面前，卻是如此迅速地破滅：“欲就麻姑買滄海，一杯春露冷如冰”(《谒山》)，“羲和自趁虞泉宿，不放斜陽更向東”(《樂游原》)。海底塵飛，陵遷谷變，時光之流又怎能留駐！光陰匆遽而去，水雲永無還期，留給人的只是無限的怅惘。
悲劇性的毀滅在詩人的心湖留下永久的震撼，並積澱在他的意識深層，和種種無常體驗一起，加重了詩人的悲劇性氣質，深化了無常感的現實人生內涵。在特定的情境，這種感受便會噴薄而出，化為內涵厚重的詩什。正因為“義山身處唐之季世，國運衰頹，身世沉淪，蹉跎歲月，志業無成，於好景之不常感受特深”(注：劉學锴、余恕誠先生《李商隱詩歌集解》第1945頁評，中華書局1988年版。以下引此書簡稱《集解》。)，終於寫下了“向晚意不適，驅車登古原。夕陽無限好，只是近黃昏”這樣震古铄今的詩句。
2.萍飄梗泛，升沉無定
受無常的左右的世人，難以主宰自己的命運。《無題》(八歲偷照鏡)中的那位少女，美麗早慧，勤於習藝，向往愛情，然而，卻被深閉在幽閨之中，虛耗青春，無法掌握自身命運，脈脈春情，唯有泣向春風。少女懷春的幽怨苦悶，正是才士渴求用世心情的寫照。世事無常，能否擔荷重任，馳騁才情，個體絲毫不能自主。“虛負凌雲萬丈才，一生襟抱未曾開”(崔珏《哭李商隱》)的李商隱，如同那缺少惠風缺少雨露的芭蕉、丁香一樣，幾乎從來沒有燦爛地綻放過。為了長養色身，為了區區名宦，他不得不拋鄉別井，碌碌風塵，“此生真遠客，幾別即衰翁”(《寓目》)，“路繞函關東復東，身騎征馬逐驚蓬”(《東下三旬苦於風土馬上作》)，“欲問孤鴻向何處，不知身世自悠悠”(《夕陽樓》)，“薄宦梗猶泛，故園蕪已平”(《蟬》)。似斷根的蓬草，迷途的大雁，流浪的木梗，飄搖的孤舟，在無常之流中，他不知要飄向何方，只是本能地直覺到離家鄉越來越遠，直覺到自己越來越有力地被拋入孤寂的深淵，無垠落寞，亘古淒涼，只能依稀聽到絕望的心在哀吟：“人生豈得長無謂，懷古思鄉共白頭！”(《無題•萬裡風波一葉舟》)。
對人生無常感的最為集中的表述，是《井泥》詩描寫的一系列升沉無定。井中之泥，幽閉井底，地位卑微。然而，淘井的時候，它卻從井底升騰而出，承雨露滋潤，賞雲霞絢爛。俯觀萬象，又何止井泥如此？“茫茫此群品，不定輪與蹄”，宇宙萬物，就像車輪與馬蹄一樣不斷運轉。以帝王而言：秦始皇原是商人呂不韋所生；漢高祖出身於平民百姓；以臣子而論：輔湯滅夏的伊尹，竟搞不清誰是自己的父親；輔劉定天下的，不過是屠狗樊哙、販缯灌嬰。既然低者可以為高，在升沉不定的無常律的支配下，高者亦可為低，上者亦可為下，尊者亦可為卑。“大鈞運群有，難以一理推”。《井泥》所描述的現象，如果用世智來揣度，每一個現象幾乎都是“無端”、“無端”、再“無端”！(注：《集解》第1414頁：“張(采田)曰：‘此篇感念一生得喪而作。贊皇輩無端遭廢，令狐輩無端秉鈞，武宗無端而殂落，宣宗無端而得位，皆天時人事，難以理推者。’”)所以它的確“非世智所料及”，但用佛教的觀點來看，則不難勘破個中玄機。《梁書•范缜傳》：“子良精信釋教，而缜盛稱無佛。子良問曰：‘君不信因果，世間何得有富貴，何得有貧賤？’缜答曰：‘人之生譬如一樹花，同發一枝，俱開一蒂，隨風而墮，自有拂簾幌，墜於茵席之上；自有關籬牆，落於糞溷之側。墮茵席者，殿下是也；落糞溷者，下官是也。貴賤雖復殊途，因果竟在何處？’”變化無定，浮沉隨機，自然突破了佛教有因有果、善惡相報的因果律，但范缜所描述的墜茵墜溷現象，本身具有極大的偶然性、不確定性、隨意性、不自主性，恰恰是佛教無常觀念的最好說明。
3.求不得苦，愛別離苦
人生在世，充滿了種種欲求。欲求是與生俱來的生命的本能沖動。然而諸法無常，眾人都執以為常，這就導致了痛苦。欲求脫離痛苦而不得，欲求長享歡樂而不得，欲求實現理想而不得，都會引起煩惱與痛苦，這就是求不得苦。“巧啭豈能無本意，良辰未必有佳期”(《流莺》)，李商隱以悲劇性人生體驗，對“求不得苦”感受尤深。像流莺、哀蟬、杜宇，他用淒惋的歌聲表現了對理想境界之死靡，它的摯烈追求和追求幻滅的無限怅惘：“紫府仙人號寶燈，雲漿未飲結成冰。如何雪月交光夜，更在瑤台十二層”(《無題》)。理想的境界是如此可望而不可即，他徒有一腔的追求、向往，卻又因無常變化而難以追攀。
別離愛戀的境界，或與所愛之人別離時，人們往往會感受到極大的痛苦。人在主觀和客觀兩方面都有所喜愛，但是諸法無常，相愛的人偏偏要勞燕分飛。天倫和樂，情深意笃，卻終不免父子東西、兄弟南北、鴛侶離析，甚至禍起不測，生離死別！對愛別離苦的詠歎，也是李商隱詩歌的主要內容。“露如微霰下前池，風過回塘萬木悲。浮世本來多聚散，紅蕖何事亦離披”(《七月二十九日崇讓宅燕作》)？“人世死前唯有別，春風爭擬惜長條”(《離亭賦得折揚柳二首》)。如果說“蓬山此去無多路，青鳥殷勤為探看”，還在絕望中依約看到一線希望的話，那麼“劉郎已恨蓬山遠，更隔蓬山一萬重”(《無題四首》其一)則是上窮碧落下黃泉，兩處茫茫皆不見，令人淒惋欲絕！
二、超越痛苦的禅學觀照
佛教認為，人世猶如一間朽壞了的房子，燃起了熊熊大火，而芸芸眾生貪戀欲樂，游戲其中，醉生夢死，不願脫離火宅。如同眾象之王的法王佛陀，經過這間破朽失火的房子時，以其悲天憫人的襟懷，忍不住頻頻顧視受苦受難的眾生，“過朽宅以銜悲，頻回象視”(李商隱《唐梓州慧義精捨南禅院四證堂碑銘•序》)，從而設立種種方便，使眾生脫離火宅。在佛陀設立的種種拯濟眾生的方便中，禅學便是其一。佛學傳入中國後，士大夫階層最感興趣、從中汲取養份最多的，是“一花開五葉，結果自然成”的禅宗。李商隱以其深切的感情體驗，感悟到了有求皆苦、無常幻滅的佛教真谛。生活在禅風大熾的晚唐時代，他交往得最多的佛徒是禅宗僧侶，他超越痛苦的途徑也是禅宗的觀照，即不二法門。“不二”，亦稱“無二”、“離兩邊”，指對一切觀象無分別，或超越各種區別。“法門”指入道的門徑。禅宗將超越一切差別境界的不二法門，作為處世態度和禅悟的極則。李商隱通過不二法門的禅學觀照，超越了時空、順逆、圓缺、得失、物我、色空等相對的二元觀念，表現了大小相即相容、過去現在未來三世凝聚於當下，萬古長空，一朝風月的時空觀念；圓缺一如、當體即空的情感內省模式；以及泯除物我、忘懷順逆、把握現境、隨緣自適的審美襟懷。
1.萬古長空，一朝風月
佛教根據禅定修行的結果，勾畫出獨特的宇宙圖式，提出了三千大千世界說。下至地獄上至梵世界，各有一個太陽和月亮周遍流光所照的地方。如此的一千個世界稱為小千世界，一千個小千世界稱為中千世界，一千個中千世界稱為大千世界。因一大千世界包含有小千、中千、大千三種千，合稱為三千大千世界。宇宙是由無數的三千大千世界所構成的無限空間。三千大千世界無量無邊，如微塵，如恆河沙數(此處采用佛教界通行的觀點)。李商隱《安平公詩》：“仰看樓殿撮精漢，坐視世界如恆沙。”正是佛教宇宙觀的反映。宇宙曠遠綿邈，無邊無際，沒有空間的限量，在無限的空間裡，有無限的森羅世界。所以，在佛典裡，“恆沙”不但象喻世界之多，而且象喻世界之小。而之所以能獲得這種感悟，是因為主體精神無限提升，高踞於宇宙人生的絕頂。此時俯視下界，一切的一切都微如塵煙。在佛家看來，諸法無常，諸相非相，動靜來去，都是無常幻影。不但大小相狀為空，就連微塵世界裡的眾生七情六欲也都是空的。“山河大地已屬微塵，而況塵中之塵；血肉身軀且歸泡影，而況影外之影？非上上智，無了了心”(洪應明《菜根譚》)。正因為有這樣的觀照，李商隱《北青蘿》才有“世界微塵裡，吾寧愛與憎？”的泯滅愛憎、心境澄明的超悟之境。有了世界微塵裡的認識，就會鄙棄塵中之塵的世人，更會鄙棄世人那卑微猥瑣的七情六欲，從而獲得泯除愛與憎的“上上智”。
禅定觀照中的另一種感受是小大相即，破除分別。李商隱《題僧壁》：“大去便應欺粟顆，小來兼可隱針鋒”便表現了這種禅觀：芥子納須彌，須彌納芥子。“小時正大，芥子納於須彌；大時正小，海水納於毛孔”(《華嚴策林》)。《維摩經•不可思議品》：“以須彌之高廣納芥子中，無所增滅，須彌山王本相如故，而四天王忉利諸天，不覺不知己之所入，唯應度者乃見須彌入芥子中，是名不可思議解脫法門。”這種大小相即的空間觀念有助於破除大小相對的分別相，從而獲得精神的澄明解脫。
佛教輪回觀認為，人的生命不只是限於現在這一生，還有所謂前生和後生。然而在禅宗那裡，三世的觀念已被超越。《景德傳燈錄》卷十二：“問：‘如何是高峰獨宿底人？’曰：‘半夜日頭明，日午打三更。’”什麼是高踞悟之巅峰的禅者？那就是半夜出太陽，日午時分敲打起報三更的鐘聲！在當下的瞬間中，即已包蘊著永恆。李商隱《題僧壁》：“若信貝多真實語，三生同聽一樓鐘。”過去、現在、未來三世，都凝聚成當下的剎那，不可分辨，也毋庸去分別。在這一瞬刻間，超越了一切時空、因果。由於《題僧壁》“大去便應欺粟顆，小來兼可隱針鋒”、“若信貝多真實語，三生同聽一樓鐘”表達了特殊的禅宗時空感受，因此陸昆曾稱此詩：“義山事智玄法師多年，深入佛海，是篇最為了意。”(《集解》第1294引)
2.不二禅觀，何圓何缺
禅宗不二法門，超越了時空、圓缺、長短、是非、窮通、好惡、怨憎等一系列相對的物質現象和二元對峙的心理觀念，從而使人獲得澄明的情感體證。月有陰晴圓缺，人有悲歡離合，一輪圓月，往往能觸發人們團圓、美滿的聯想和幸福、愉悅的感受。但以佛眼觀之，諸法無常，諸相非相，圓缺只是相對的概念，圓缺均幻，悲喜皆空。《景德傳燈錄》卷十四載，善導一日與仰山玩月，仰山問：“這個月尖時圓相向什麼處去？”善導說：“尖時圓相隱，圓時尖相在。”認為尖時圓相隱潛地存在，圓時尖相仍在圓中，尚是就知見而言。後來雲巖說：“尖時圓相在，圓時尖相無。”認為尖時雖不見圓相，而圓相不失；而月圓之時，尖相尚未形成。這仍是就知見而言。兩位禅師的解釋雖然不同，但都膠著於形象。後來道吾禅師說：“尖時亦不尖，圓時亦不圓！”這就超越了形象。因為尖圓的相狀，只是相互對待而言。如果在尖時心中沒有圓相與它對待，又何以知其為尖為圓？尖圓皆無自性，絕去相待，則尖無尖相，圓無圓相。這才是禅悟的境界。
李商隱以其對無常幻滅感的深刻體驗，使他的思維超越了月有陰晴圓缺人有悲歡離合的情感生發模式，而達到了一種全新的情感體悟之境。“初生欲缺還惆怅，未必圓時即有情”(《月》)。月亮初生未滿時，我們常常盼望它圓盈；將滿欲缺時，我們往往嗟歎它殘缺。殊不知，即使是在它圓滿的時候，也未必於人有情。牢落失意的世人習慣於把希望寄托在美好的將來，義山則透過一層，深刻地指出“未必圓時即有情”——縱是追求實現，好夢成真，仍不免歸於失望與幻滅！希望與失望相對而生，有了希望，就有了與之相對待的失望。人生充滿了無休無止的希望，一個希望實現了，便會恍然若失，於是另一個更大的希望便取而代之……人生像鐘擺一樣在希望與失望之間作無休無止的擺動。由此看來，月圓之時，甚至比將圓欲缺之時更為無情！因為將圓欲缺之時，還有希望；而已經圓滿時，只有失望！所以月缺也好，月圓也罷，都不必心隨境轉，虛擲情感，而要感悟到圓缺皆幻，悲喜皆空。這與法眼宗開山祖師文益禅師的觀花名句“何須待零落，然後始知空”在體物超悟上，是何其相似！“未容言語還分散，少得團圓足怨嗟”(《昨日》)。世人都知道分離值得怨嗟，而不知團圓更加值得怨嗟。因為諸法緣起，緣聚則合，緣散則離，有相聚就必有分離，相聚的本身就意味著分離，短暫無常的相聚只能益發令人傷感！所以應當超越聚會、離別的二元觀念，揚棄聚歡、離悲的心理感受。詩人覺悟到，既然包括圓缺、聚離在內的萬事萬物都處在無常遷變中，就不妨用“坐忘”的禅學觀照來進行超越，把握現境，隨緣自適。
3.把握現境，隨緣自適
傳統佛教認為宇宙時間上是無限的，既有消有長而又無始無終。世界消長一周期中經歷成往壞空四期。壞劫來到時，大火災起，世界付之一炬。而在禅宗看來，瞬間即永恆，三生即剎那，對於悟者來說，當下的每一時刻即是永恆，即是過去、未來、現在，必須珍惜、把握。“年華若到經風雨，便是胡僧話劫灰”(《寄惱韓同年二首》其一)。要把握有限的時光，充分啜飲生命的甘美，不要拋擲尺璧，等到世界末日的來臨。“人生何處不離群，世路干戈惜暫分”(《杜工部蜀中離席》)，雖然“離群”是人生的普遍現象，是永動的無常之流，但在分別之際仍當依依戀惜。
飄轉在無常之流中的人，應當用一種超越的態度來對待人生。在李商隱詩中，具體表現為對自然景物的靜照觀賞、對山村野趣的忘我流連。自然清景，對紅塵喧囂的世人，具有淨化心靈、撫平躁動的效用。受無常左右的凡夫俗子，蟬蛻紅塵，就可以在大自然中獲得審美觀照。“坐忘疑物外，歸去有簾間”(《朱槿花二首》其二)。坐忘，即是從現實人生的無常因果鏈上掙脫出來，直面審美對象，超功利，泯物我。這是源於莊學，後來被禅宗充分汲取高高標舉的觀照山水自然的方式。在這種物我雙泯、境所同忘的審美觀照中，人的個體生命與整個宇宙自然高度渾一，超越了因果、時空、得失、是非，不受任何現實關系的規定、束縛、限制。鸢飛魚躍，花開葉落，都是無意識、無目的、無思慮的，而主體也只有在坐忘——無心、無目的心境中，才可能感受到它的美。在這種心境下創作的詩歌，也就自然而然地帶上了禅意。《北青蘿》：“殘陽西入崦，茅屋訪孤僧。落葉人何在，寒雲路幾層。獨敲初夜磬，閒倚一枝籐。世界微塵裡，吾寧愛與憎。”訪而不遇，寒雲路遠，意境頗似韋應物“落葉滿空山，何處覓行跡”。而在禅宗那裡，描繪禅的三種境界的第一境便是“落葉滿空山，何處尋行跡”，是象征尋找禅的本體而不得的情況。“落葉人何在，寒雲路幾層”，無意於說禅而暗合禅旨，天機湊泊。在這類詩裡，詩人感情恬淡自然，物象空靈靜谧，彌漫著似霧似煙、幽遠寒靜、空靈澄澈的禅的氛圍。《高松》：“高松出眾木，伴我向天涯。客散初晴後，僧來不語時。”則直契本源，廓爾忘言。同樣，與爾虞我詐、勾心斗角的世俗人際關系相比，純樸厚直、了無機心的田叟也能使詩人感受到返樸歸真的禅意。“荷衰翁似有情，相逢攜手繞村行。燒畲曉映遠山色，伐樹暝傳深谷聲。鷗鳥忘機翻浃洽，交親得路昧平生。撫躬道直誠感激，在野無賢心自驚”(《贈田叟》)。
在瞬間即永恆的觀照方式中，不論你所處的是何種境界，只要以一種超越的襟懷來對待，便會在常人不堪忍受的苦境中，產生出審美愉悅。《宿駱氏亭寄懷崔雍崔衮》：“竹塢無塵水檻清，相思迢遞隔重城。秋陰不散霜飛晚，留得枯荷聽雨聲。”本來，秋陰不散，引愁起恨，是一種觸發相思的淒涼之景。但既然認識到“相思迢遞隔重城”，認識到相思無益，不把期望寄托於將來的團聚，而是把注意力放到對現景的觀照上，便會發現這是一個“無塵”的清幽雅潔之境，在清幽的境界中，沙沙似雨的枯荷聲竟如同空谷足音令人欣慰。秋陰、枯荷、雨聲這些物象，漸漸凸現了出來，展示著它們自身，默默地吐露著光華。這正是佛家的即事而真的現量境界。詩人欣慰地發現，秋陰能夠延遲霜期，能夠“留得枯荷聽雨聲”以慰相思寂寥，反而是一件妙事。黯淡的物象，由於詩人忘懷得失的靜觀，反而顯現出亮麗溫馨來。
由於對人生幻滅感的刻骨銘心的體驗，詩人對瞬間的美表現出如火如荼的鐘戀。《花下醉》：“尋芳不覺醉流霞，倚樹沉眠日已斜。客散酒醒夜深後，更持紅燭賞殘花。”無常剎那，轉瞬成空，花期短暫，詩人整整觀賞了一天，意興猶濃。酒醒神清時，縱然花已凋殘，又何妨繼續細細品賞。花開有花開的風情，花殘有花殘的韻致。且秉紅燭賞殘花，明日落紅應滿地。只有對美的幻滅有切骨入髓感受的人，才能有如此香韻袅袅的情懷。
4.詩佛摩诘，情禅義山
在唐代詩人中，以禅入詩的代表人物是王維。兩人的禅詩相比，有以下幾個方面的不同：(1 )從禅詩的內容方面看：王維的禅詩偏重於對天然靜趣、山水清音的感悟，表現了自然界清幽、靜谧、肅穆的情趣，和詩人任運自然、物我兩忘的襟懷，透露著禅悅灑脫的高人風致。而李商隱的禅詩偏重於對世事無常、情感幻滅的體證，表現了對失落的咀嚼、對無常的反省、對執著的超越、對超越的執著，流漾著芳菲馥郁的詩人情懷。王維表達了禅宗潇灑絕塵、澄心靜慮的一面，而李商隱表達的則是禅宗立處皆真、至情至性的一面。如果說王維是詩佛的話，那麼李商隱則堪稱情禅。(2 )從詩境創造的角度看：王維禅詩創造了一個個空靈渾融的藝術意境，花事問花，菊事問菊，他沒有站在事物的外部，而是化成流水、行雲、青苔、辛夷花的本身，物我渾一，神與物化。禅意的自然滲入，使得他的禅詩情、景、理、事水乳交融，禅味、禅趣、禅境，在似有似無間，可以神會，難以跡求，從而收到拈花一笑、令人尋味不盡的藝術效果，成為“如空中之音，相中之色，水中之月，鏡中之象，言有盡而意無窮”(《滄浪詩話•詩辨》)的盛唐禅詩的極品。而李商隱往往直接采用禅語入詩，在意境的渾融上較王維略遜一籌。但是，在李商隱的作品中，也有如羚羊掛角無跡可求的詩篇，雖然只是鳳毛麟角，卻具有驚天地泣鬼神的情感魅力，最負盛名的《錦瑟》即是其一。
5.錦瑟無端，禅情有跡
在李商隱詩中，《錦瑟》也頗有禅學意味：“錦瑟無端五十弦，一弦一柱思華年。莊生曉夢迷蝴蝶，望帝春心托杜鵑。滄海月明珠有淚，藍田日暖玉生煙。此情可待成追憶，只是當時已惘然。”
此詩之所以脍炙千古，潛蘊著禅學韻味也是原因之一。這種禅學韻味主要表現在三個方面：(1)色即是空，空即是色。 禅宗教義的理論基礎是佛教大乘空宗般若學。般若智要人們認識現實世界的虛妄，從而超越一切色相，達到彼岸淨土。般若學認為，宇宙本體是空的，現實世界不過是種種虛幻現象的結集，人們所見的不過是些假相，而假相非相。《金剛經》：“如來說一切諸相，即是非相。”既無客觀世界，也無與之對應的主觀世界，“色即是空，空即是色”：錦瑟華年是時間的空，莊生夢蝶是四大的空，望帝鵑啼是身世的空，滄海遺珠是抱負的空，藍玉生煙是理想的空，當時已惘然、追憶更難堪的“此情”是情感的空……然而正是在這空中，幻出錦瑟華年等一系列色相。作者見色生情，傳情入色，因色悟空，又因空生色，陷入難以自拔的深淵。(2 )無常感，夢幻觀。“一切有為法，如夢幻泡影。”莊生蝶夢，幻滅迅速。望帝鵑啼，如夢似煙。珠淚晶瑩，忽爾被棄；玉煙輕袅，臨之已非。深谙無常之理的詩人清楚地知道，錦瑟華年的美滿，終將離自己離所愛而去，替代這美滿幸福的，將是淒迷欲斷的蝶夢，椎心泣血的鵑啼，寂寥映月的珠淚，隨風而逝的玉煙……果然，人生無常，疾於川駛。剎那間歡愛如煙，剎那間青絲成雪。這種夢幻之感，即使在當時已惘然無盡，又何況如今獨自撫思！(3)求不得苦。莊生曉夢迷蝴蝶，抱負成虛； 望帝春心托杜鵑，理想幻滅。玲珑剔透的滄海明珠，本為稀世珍寶，如今卻只是在明月映照之下，成盈盈之“珠淚”，獨自被遺棄在滄海；自己追求的對象，如同藍田日暖玉生煙，可望而不可置於眉睫之前。凡有所求，皆是痛苦：錦瑟弦斷，卻期求情愛之杯盈滿；華年煙散，卻期求時光之流凝駐；莊生夢迷，卻期求生命之樹長青；望帝鵑啼，卻期求春色不再凋枯；珠淚不定，卻期求好夢不再失落；玉煙明滅，卻期求能真切地把捉……
錦瑟華年所經歷的種種人生遭際、人生境界、人生感受，是如此的淒迷、無奈、失落。然而，也正是這種色空感、無常感、夢幻觀、求之不得的哀楚，形成了李詩哀感頑艷的藝術魅力。
三、耽著色相的執迷歌吟
禅學不二法門，超越時空、因果、色相、物我。如果耽著物欲，特別是色欲，就是迷，就破壞了悟境。佛教認為，導致人生痛苦的根源在於無明，即與生俱來的欲望，種種欲望中尤以對美色的貪溺為罪大惡極。佛教把女色視作糞穢，對於耽溺美色的凡夫俗子更是大張撻伐。“女色者，世間之枷鎖，凡夫戀著，不能自拔；女色者，世間之重患，凡夫困之，至死不免”(《菩薩呵色欲經》)。“諸煩惱中愛緣所合，此最為重，如是煩惱深徹骨髓”(《大寶積經》卷七八)。佛家認為，女色本不淨，而世人卻往往作“淨想”，認為女色美好可愛，這就是“顛倒想”。所以應當修習不淨觀，把女色想象成種種惡穢之狀，把女性的身體看作是“革囊盛臭”，即可調適身心。佛家認為，世人見到美色，便生起種種非分之想，從而生起種種憂郁、痛苦、恐怖，這就破壞了原本安寧祥和的心態，染污了潔淨澄明的本性，所以參禅學道者務必要遠離愛欲。考察李商隱的創作，我們不難發現，在痛苦之際向佛學尋求超越的李商隱，對女性的情感態度恰恰是佛家所深惡痛絕的“顛倒想”！
1.認幻成真，執迷不悟
生命欲望會引起種種痛苦，對女性美的愛戀會破壞心態安寧，李商隱在理智上也有體察，其《唐梓州慧義精捨南禅院四證堂碑銘•序》雲：“俯愛河而利涉，靡頓牛行。”即是贊歎佛菩薩像牛王一樣，心志堅定、穩如磬石地度過愛欲之河，毫不顧盼留連。但理智的認知，並不等於情感的超越。如果說李商隱在觀賞自然景致、與鄉村野老閒話、與禅僧圍爐夜坐時，還能“坐忘”，還能從世俗欲網中超脫出來的話，那麼，一當他面對花容月貌、國色天香的女性時，詩人的激情又重新熾熱地燃起。“大執真無利，多情豈身由”(《即目》)，“多情真命薄，容易即回腸”(《屬疾》)。他清楚地知道，生命中的一次次邂逅，論其總趨勢(大執)終歸是相思無益，然而情之所鐘，正在我輩，他偏偏不能割捨！“巫峽迢迢舊楚宮，至今雲雨暗丹楓。微生盡戀人間樂，只有襄王憶夢中”(《過楚宮》)。襄王夢中與巫山神女的歡會，是超出“人間樂”的至真至美的情愛。對這種情愛，義山則既深感向往，又深感其虛幻；既深感其幻滅，又堅韌不懈地追求！“直道相思了無益，未妨惆怅是清狂”(《無題》)，至死不渝，銘心刻骨，抽刀斷水，欲罷還休，如同怨鬼般的執著！真可謂“欲火入心，猶如鬼著”(《大集經》卷三八)。明知其幻滅卻偏偏執著地追求幻滅，豈非“顛倒想”，豈非執迷不悟！正如他在《上河東公第二啟》所說：“猶恨出俗情微，破邪功少！”由此看來，“入不二法門，住第一義谛”(《上河東公第三啟》)在大多數情況下，對他僅僅是個遙遠迷離的禅的夢而已。
《金剛經》說：“過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。”一部《金剛經》的要旨，就是“應無所住而生其心”，整個中國禅宗的要旨，也無非是“應無所住而生其心”。禅宗主張“風來疏竹，風過而竹不留聲；雁度寒潭，雁去而潭不留影”。主張人心應當像鏡子一樣，物來斯應，物去則空，只是平靜地反映外物，而它的本身並不注入任何情感。否則，就是塵埃，就是執著，就是沉迷。而李商隱的愛情詩，卻極多追憶過去、哀吟現境、期盼未來的作品，與禅悟大相悖離。這些作品中尤以追憶過去的歡會、懸想兩地相思寫得最為成功，像《燕台詩》“雄龍雌鳳何處所，絮亂絲繁天亦迷”。入木三分地寫出了對所愛的酷烈相思。《無題》“曉鏡但愁雲鬓改，夜吟應覺月光寒”，設身處地體貼入微地懸想對方的生活場景、感情意趣，成為脍炙人口的絕唱。這些住於過去，住於現在，住於未來的詩作，在禅宗看來，恰恰是典型的迷者的呻吟。李商隱詩歌的情感生發，多是根塵相接的產物，結果春蠶作繭、蠟炬成灰，用萬縷情絲捆縛著自己，用千珠紅淚銷融著自己。即使他有一定程度的禅悟體驗，然而，骨子裡仍透露出對生命、對感性的至死不渝的執著。
2.禅意深淺，且當榷論
李商隱詩歌契合佛旨，是人生體驗層面的契合，是精神感悟層面的契合，而不僅僅是語詞字面、名相義理上的契合。李商隱以其獨特的詩人氣質，直覺地體證到佛教諸法無常、有求皆苦、色即是空的真谛，並且運用禅學觀照，在一定范圍內超越了這種痛苦。在這個意義上，可以說李商隱的創作體現了詩禅相通的特征。但是，有的論者卻片面地誇大了李商隱詩歌中的佛學意識，這是必須澄清的。
第一個注義山詩的是釋道源。為什麼清淨佛門的僧人來給李商隱詩作注，石林認為：“佛言眾生為有情，此世界情世界也。欲火不燒燃則不干，愛流不飄鼓則不息。詩至義山，慧極而流，思深而蕩，流旋往復，塵影落謝，則情瀾障而欲薪盡矣。春蠶到死，蠟炬成灰，香銷夢斷，霜降水涸，斯亦箧蛇樹猴(注：箧蛇：佛教認為，地、水、火、風四大與心識和合，構成了人身。而組成這個人身的地水火風，如同四條毒蛇共居一箧，常常擾動不安，給人帶來病害諸苦；《大日經•住心品》分述六十種心相，最後一種為猿猴心，謂此心如猿猴，攀援外境。《心地觀經》八：“心如猿猴，游五欲樹。”)之喻也。且夫螢火暮鴉，隋宮水調之余悲也；牽牛駐馬，天寶淋鈴之流恨也；籌筆儲胥，感關張之無命，昭陵石馬，悼郭李之不作。富貴空花，英雄陽焰，由是可以影視山河，長挹三界，疑神奏苦集之音，何徙證那含之果。寧公稱杼山能以詩句牽勸令人入佛智，吾又何擇於義山乎。”(《有學集》卷十五)
石林這段話可以歸結為兩個意思，其一是李詩表現了情感的極度消耗，將生命的所有能量耗盡，也就會幡然悔悟，從而獲得心理的安寧。佛典稱俗世為“有情世間”。佛教的“世”有遷流、“毀壞”的意思，“世間”就是不斷遷流變化的世界。“有情”指有情識的生物，也稱為“眾生”。既然是有情世界，無明愛欲與生俱來，那麼，要證得菩提智慧，就不妨縱身欲望之流，讓情欲之火徹底焚毀自己，讓愛欲橫流，肆意泛濫。等到情愛之薪成灰，情愛之河涸斷，就會自然而然地發現無明愛欲只不過是空花而已。
對情感的幻滅，義山體驗尤深：“春心莫共花爭發，一寸相思一寸灰！”“香銷夢斷，絲盡淚干，情焰熾然，終歸灰滅。不至此，不知有情之皆幻也。”(《集解》第1472頁引朱鶴齡語)這種體驗也確實離悟不遠。參禅講究大死大活，講究大疑大悟。禅宗也主張“煩惱即菩提”，主張“火中生蓮花”，認為在世俗的欲望中也可以證得菩提。然而，從李商隱創作的本身來看，他即使到了薪盡河干的地步，也仍然執著於幻滅中的追求，韌性的執著、不渝的追求從來就沒有停止，因此，他從來就沒有真正徹悟過！有佛學意趣、禅學感悟和徹底的開悟不能畫等號。即以《無題四首》(其二)而論，“詩雖千回百轉，而終歸相思之無望；然於絕望之悲哀中，又復透出‘春心’之不可抑止與泯滅”(《集解》第1483頁評)。李商隱的詩歌，表現了對感性生命的無償肯定，對青春美貌的極度渴慕。即使是追憶華年的《錦瑟》，明明“知其有情皆幻，有色皆空”(《集解》第1429頁引葉矯然語)，仍然流露出對生命、感性的深沉眷戀。因此，說抒寫情感的極度消耗是為了徹底斷滅情感，並不符合李商隱詩歌的創作實際。因為縱身激情之流，在佛家看來，畢竟是蒸砂為飯，成不了正果的。
石林的第二個意思是李商隱詩歌表現了無常之苦，因此，他是以詩歌的形式讓人體驗箧蛇樹猴的無常恐怖，從而勸人歸入佛門。春蠶到死，蠟炬成灰，確實表現了被無明(愛情)驅動之人對外境的攀援(對青春美色的眷戀)，就像彌猴喜歡攀樹一樣，心逐境起。由於有了種種攀援，於是引起了生命的擾動不安，最終導致四大的離散，生命的解體。然而，問題的關鍵是，李商隱對無常的情感態度。他以詩人的直覺體證到無常，驚歎於無常——隋炀帝鑿河南游，艷稱當時，唯余水調悲吟；唐明皇寵愛玉環，風流一世，僅剩淋鈴哀曲。輔佐劉備能征慣戰的關羽、張飛，仍不免被人誅殺；安定唐室功勳赫赫的郭子儀、李光弼，終難逃無常鐵腕；帝王將相，蓋世英雄，無一幸免地沉淪於無常之流。海誓山盟的愛情，掀天揭地的偉業，確實如空花，如陽焰！然而李商隱創作的目的，卻絕不在於“先以詩句牽，後令入佛智”(白居易《題道宗上人十韻》)，並不在於用詩歌來演繹佛家苦、集、滅、道四聖谛，以證得斷除欲界一切迷惑的阿那含佛果。他只是想通過他杜鵑般的歌喉，用泣血的歌吟，引起人們對人生意義、存在價值的深刻反省，引起人們對生命、感性的深情眷戀。他本身就沒有透過情色牢關，衷腸似火，又豈能予人以菩提甘露的清涼？“凡說空，則先說無常。無常則空之初門。初門則謂之無常，畢竟則謂之空”(鸠摩羅什《維摩诘經注》卷三)。李商隱僅僅達到了空之“初門”，離“畢竟”的“空”還未達一間，因為作為一個詩人，他空不了對人生的愛，空不了作為其詩歌靈魂的熾烈情感，以致於“落愛見坑，失菩提路”(《楞嚴經》卷六)，“因諸愛染，生起妄情”(同上卷八)，因此，他終究不可能達到佛教所要求的“勤斷諸愛見，便歸大圓覺”(《圓覺經》卷上)的絕情棄愛的境地。實際上，《楞嚴經》等佛教經論裡對諸天情欲的細膩描寫，在某種程度上已顯露了佛教徒對人間情欲的艷羨。相形之下，李商隱對情愛的執著則顯得真誠得多。此情無計可消除，若論相思，佛也眉兒皺，又何況是綿邈缱绻的多情種子？因此，沒有必要將李商隱的詩硬行套入佛學理念。陶文鵬先生在評論研究王維詩歌的某種傾向時說：“對於王維山水詩中詩情、畫意和禅理的關系，我們應該有一個全面、辯證的認識，既要挖掘詩中深層的禅理意蘊，又不能把這些優美的詩僅僅看作是佛教理念的圖解。”(《中國禅詩鑒賞辭典》第169頁)此言堪為研究者藥石。 在研究古典詩歌與佛教的關系時，應從作品的本身出發，切不可斷章取義，將一兩條詞語從原文中割裂開來，進行圖解式的索隱比附。否則，就會喪失詩歌本身的優美，偏離作品本身，將研究導入誤區。
李商隱以其獨特的感情體驗，感悟到了有求皆苦、無常幻滅的佛教真谛，並汲取佛學思想，在一定程度上超越了痛苦，消解了痛苦，從而使其詩歌具有佛學意趣，使他的詩歌增添了悲怆之美、超逸之美。這是研究李商隱詩歌值得深入挖掘的問題。然而，這種宗教超越對李商隱來說，只是局部的，從總體上看，他的詩並不是對佛理的簡單演繹，不是導人入佛智。片面誇大李商隱詩中的佛教意識，會把研究導入誤區。李商隱明知追求幻滅，色相皆空，仍然跳不出情愛牢關，仍然對理想、青春、愛情、感性熱情讴歌、無比眷戀，走向了與佛學離情去欲、心不住境的相反的途徑。
