《因明入正論》講解
《因明入正理論》(簡稱《入論》)今存梵、漢、藏三種文本。
因明在中國的發展，有漢傳和藏傳之分。漢傳因明和藏傳因明各有師承、別具特色，為世界邏輯寶庫共添了異彩。
梵文原本書名題為《入正理論》，因明二字是玄奘翻譯時特加的。這使得當時視因明為新鮮學問的漢地學者對其書性質一見便能了然。
藏譯本書名為《量論入正理論》，藏譯大約完成了12世紀末的宋代。當時藏譯者誤以為此書就是陳那的《正理門論》。
印度因明一西方邏輯有同有異。因明包括論辯邏輯和認識論兩部分內容。
因明有新古之分。陳那創建的新因明又有前後期之別。前期以論辯邏輯即立破為中心，認識論即量論為附庸，代表作是《因明正理門論》；後期則以量論為框架，立破邏輯為組成部分，代表作是《集量論》。
《入論》與《門論》一脈相承，論述了陳那前期因明學說。
藏本書名加上量論二字，反映了藏譯才的觀點。印度佛家在陳那之後盛傳法稱的量論，因明立破之說則從屬其中。藏地所傳因明主要是法稱一系。
漢藏譯本書名的不同，反映了漢、藏譯者因明觀點的差異。藏譯者雖然將《入論》誤當陳那的《門論》而加以傳播，但是為後人留下了可資對勘研究的寶貴典籍，仍不失為可以慶幸之事。
因明是佛家講邏輯的一個特定術語，因明所建立的規則又是論辯雙方都必須共同遵守的。
因明服務於內明，好比邏輯服務於哲學。因明作為內明的一種工具，“可以權衡立破，可以楷定正邪，可以褒貶是非，可以覽照現、比(感性知識和推理知識)”，“求因明者，為破邪論，安立正道”。
因明雖是佛家講邏輯的特定術語，但它的理論來源則為外學。印度佛教以外的一般學者講邏輯都不用因明而用正理。玄奘弟子窺基的《因明入正理論疏》說：“因明論者，源唯佛說。……劫初足目，創標真似。”前一句指出因明是佛家的用語，是佛家的邏輯，後一句標明佛家邏輯的理論來源。
因明發端於正理。正理派的根本經典是《尼夜耶經》，又譯為《正理經》。相傳《正理經》的作者是足目，又譯為喬達摩。他是公元50—150年前後的人。
足目其名，相傳有兩種解釋。第一種解釋為，足者，多；目者，慧，以多慧故名足目。第二種解釋是，腳下好像有目名為足目。玄奘的三傳弟子智周解釋“足目”說：“足下有文，其如於目，因此名焉。”《正理經》的編纂時間又有一說，認為是在公元250—350年前後，如果此說成立，那麼《正理經》就非一人一時之作。
尼夜耶的梵文本義是引導的意思。凡是引導一論題或結論為一理論，就稱為尼夜耶。理論有真似之分，尼夜耶雖然本指理論，但通常是指正確的道理，因此，尼夜耶又意譯為正理。
正理派深入研究了邏輯問題，以五支作法為中心，初步歸納出正確推理的基本規則和錯誤推理的原因、類型。佛教內部對待正理的觀點有分歧。小乘說一切有部率先肯定了正理派邏輯。大乘佛教中觀派創始人龍樹則著文批判正理派學說。由於辯論的需要，大乘瑜伽行派逐漸吸取並發展了正理派的邏輯思想，建立了古因明。5至6世紀，大乘瑜伽行代表人物陳那對因明作重大改革，變五支為三支，易類比為演繹，因明面貌為之一新。7世紀的法稱承襲陳那後期《集量論》精義，發展了量論學說，並使三支論式向邏輯三段論靠攏。
《入正理論》中的入，有兩層含義，其一，了解正理這門學問的門徑，正如窺基所說，“作因明之階漸，為正理之源由”。其二，此論是了解《正理門論》的入門階梯，是初步讀物。
《門論》是陳那新因明的奠基作。其書義理赅博，文字簡奧，讀來晦澀艱深。《入論》對其耙梳整理，增補刪削，“考核前哲，規模後穎，總括綱紀”，條理較為清楚，解釋更為明晰，因而此書比《門論》較為好讀。
《門論》世稱大論，《入論》世稱小論。
《入論》作者是商羯羅主。他是陳那的弟子。商羯羅是梵語的音譯，翻為骨鎖，指人的骨架。印度人信仰大自在天。相傳自在天為了教化眾生，從天上降到凡間，苦行時形銷骨立。當時印度人仰慕他，圖畫其形而祈禱之。商羯羅遂成為自在天的別名。《入論》作者出生之前，雙親無子，祈禱自在天，生了作者，便以自在天為號。作者的誕生，被認為是自在天作的主，因此取名為商羯羅主，簡稱天主。根據這一傳說，推知作者父母事天，當屬婆羅門種姓，商羯羅主生平不可考。有一說根據《入論》對陳那晚期因明觀點並無反映，推測商羯羅主也許是陳那早期學生。但是玄奘弟子文軌在《莊嚴疏》中談到《入論》概括了陳那晚期著作《集量論》中的要義，如果此說成立，那麼商羯羅主就不僅僅是陳那早期的學生了。
本論署名為商羯羅主造，而不是商羯羅主述。“造者制作義，敘理為述，先來有故，作論名造，今新起故”，日僧善珠《因明論疏明燈抄》還說，“今此論者，雜構要文，前擇精義，制作之功，冠始終，是故言造，而不言述”。《入論》對於《門論》，在繼承的基礎上有所發展。
《入論》為唐三藏法師法奘奉诏譯。三藏，佛教典籍的總稱。“藏”的願意是盛放東西的竹箧。佛教用以概括全部佛教典籍。三藏為經藏、律藏、論藏。凡非記載釋迦牟尼所親說教義的菩薩論說，都稱為論。在佛教史上，通曉三藏的僧人稱三藏法師。玄奘法師被稱為唐三藏。
玄奘，俗姓陳，本名神祎，河南洛州缑氏縣(今河南省偃師縣南鏡)人。關於他的生平，沒有確鑿記載可查。他大約生於隋文帝開皇二十年，即公元600元，圓寂於公元664所。他的曾祖、祖父都是官僚，父親陳惠，遠離官場，潛心儒學，家境中落．玄奘隨從其兄長捷法師於洛陽淨土寺學習佛經，11歲就熟悉《法華》、《維摩》，13歲時洛陽度僧，被破格錄取。
玄奘在淨土寺從景法師學《涅槃經》，又從嚴法師學《攝大乘論》，聽後便能升座復述，作詳盡分析。他“愛好愈劇，一聞將盡，再覽之後，無復所遺”。21歲在成都受具足戒。隨後在海內游學一面講經弘法，一面訪師問道，仍是一遍而盡其旨，經目而記於心，被稱為“釋門之千裡駒”。他聲名日隆，譽滿京師。
但是奘師精進不息，學而後知不足。他發覺多年來各地講筵所聞，異說不一，特別是對流行的《攝論》、《地論》有關法相之說不能統一，“經有不周，義有所缺”，遂萌發赴印求法之志。
《入論》總共兩千多字。全文由兩大部分組成。第一部分包括一個頌和長行。這個頌稱為初頌。長行之後又有一個頌叫後頌，第二部分僅此後頌。
初頌開宗明義，總標綱要，長行依標逐條解釋，長行即此論正文。後頌作結。
為便於閱讀，根據呂澂，根據呂澂先生《因明入正理論講解》，本講解也把《入論》分為六個部分：一、總述要義；二、能立；三、似能立；四、現量、比量、似現量、似比量；五、能破、似能破；六、總結。
(一)總述要義
能立與能破
及似唯悟他
現量與比量
及似唯自悟
根據呂澂先生對勘，梵藏二本在“唯悟他”、“唯自悟”之後均有“故”字。
初頌以五言為一句，按五言為一句的讀法，初頌的含義不易明了。文軌《莊嚴疏》有兩句解釋：“及似二字該上立破”，“及似二字該上現比”，意思是說要讀作“能立與能破及似，唯悟他，現量與比量及似，唯自悟”。
初頌標舉了因明研究的范圍，其范圍大分為二：一悟他，二自悟。這二悟又各開四門，合稱八門。悟他門包括能立、能破、似能立、似能破(能立與能破及似)，自悟門包括現量、比量、似現量、似比量(現量與比量及似)。
八門又稱八義。八門從功用上講分為二悟，因此，二悟又稱二益。“八門二益”概括了因明的全部內容。這些內容在陳那的《正理門論》中全都有了。《門論》用頌文的形式作了概括。
長行是對八門的詳細解釋，在講解長行之前先對初頌中的八門二益作一個簡略介紹，以便讀者對因明全貌有個初步的了解。
悟他與自悟中的悟，意為了悟，或者說引發正智。悟他是使他人了悟，或者說使他人得到正智。自悟是使自己了悟，或者說使自己得到正智。
因明是論辯邏輯，每提出一個論證，一定要有對立面，否則便有過失。在每一個論證中，立論者一方，因明稱之為自，立論者以外的人，稱為他。自和他，是相對而言的。當甲對乙提出一論證。或者甲要破斥乙方的論證時，甲為自，乙為他；當乙方對甲方提出一論證。或乙方要破斥甲方的論證時，乙為自，甲為他。
他，包括敵者與證者，並非包括立論者以外的一切人。敵，指論敵。論敵的范圍既可包括別宗別派的人，也可包括本宗本派的人。在本宗本派內，當創建新說或破除舊說時，立論者之外的本宗本派的人也成了敵者。總之，凡與立論者觀點不一致的，都在敵者之列。
證者，又稱證義者，指為立敵雙方證義從而判定勝負的中立者，公證人，相當於體育比賽時的裁判員。
八門中有四真四似。似，是似是而非的意思。“似”，其外延比“假”要大，似包含著假而不等於假。甲對乙立量為真，甲對丙立同一量可能為似；甲對乙立量為似，對丙立同一量又可能非似。能立與能破，現量與比量，都有真似之分。
悟他的方法，包括能立和能破，還包括似能立和似能破。真似立破用語言表示出來是為了讓別人了悟，從而引發正智的。因此是悟他。“唯悟他”，是說這四種方法只是用來悟他。
自悟的方法，包括現量與比量，還包括似現量與似比量。現量與比量，都是個人的認識活動，這種活動存在於思維之中，還沒有用語言表示出來，只是供自己了解身內外情況的，所以稱為自悟。“唯自悟”，是說這四種方法只是用來自悟的。
以下簡略解說八門。
1、能立 與似能立相對，即真能立。能立就是說立論者自己的觀點能成立。一個觀點要能成立，因明有許多規定。首先，立論者觀點的提出即論題的提出，要符合種種規定，否則便有過失。其次，支持論題的論據不但要為立敵雙方所贊同，而且還有固定不變的命題形式。因明的正確的推理形式只有一種，由於命題的形式決定推理的形式，因此命題的推理形式就不是隨便可以選擇的。因明的論式大致相當於邏輯的論證。因明的論題的提出比邏輯論證中的論題要復雜，因明只有一種論證方式，邏輯論證的論證方式卻有許許多多，這是二者的不同。
能立這個詞，在因明中有兩種含義。第一種含義是八門中的能立，指整個的論證式，包括論題和論據。第二種含義是，在一個論證式內部，論題稱所立，論據稱能立。能立二義的問題在長行中還要詳細講解。
2、似能立 與真能立相對。似能立是有缺失或有過失的能立。缺論題或缺論據的能立叫缺減過。缺減過之外的似能立或者是論題的提出不符合要求，或者是論據不符合要求。論據方面的的過失包括內容和形式兩個方面。似能立起不到使敵了悟，啟發正智的目的。似能立亦簡稱似立。
3、能破 與似能破相對，即真能破。能破就是能夠破斥他人觀點的言論。破，與立相對，指導破斥他人的觀點。能破是說能真正起到破斥他人言論的作用。能破包括兩種情形：一是立量破，二是顯過破。立量破指論者建立一個正確的論式，以已之真能立破對方似能立，相當於邏輯中的間接反駁。顯過破是自己不建立論式，直接指出他人似能立中的過失所在。或者指出其有缺失，或者指出其有過失。由於能破的目的是使敵、證了悟原立論之不能成立，因此屬於悟他之門。
4、似能破 與真能破相對。要破斥他人但又起不到破斥作用的言論。亦簡稱似破。似破應該包括兩種情況。一種是他人本無過，破者橫加之。對方本無過，你破不了。另一種是找錯了目標。對方確是似能立，你卻沒有發現症結所在，反而彈诘了無過之處。《入論》只論述了前一種似能破，而遺漏了後一種，這是片面的。似能破簡稱似破。
5、現量 量，有多種含義。第一，在印度早期的認識學說中，量是分辯知識真偽的標准。量來源於生活和生產中的計量活動。人們用尺來量物之長度，用秤來稱物的重量。尺、秤等度量工具稱為能量，而布、米等被計量物稱為所量。計量之後便有量果產生。人們把量的尺度、標准等意義，引進到認識論中來，量就成了分辯知識真偽的標准。第二，在研究論證的正理、因明學說中，知識本身也成為量。第三，量又指獲得知識的認識過程以及獲得知識的認識活動形式。陳那新因明把量分為現量、比量兩種。所謂現量，一般指人的感覺。由感覺而得到知識是從現量得來的，由感覺而得到的知識本身也叫現量。現量是明顯的，現前的，如眼觀色，耳聽聲。現量又稱為真現量。
6、似現量 指錯誤的現量，亦即錯誤的感覺知識。它包括錯覺和幻覺兩種。錯覺以有為有，幻覺以無為有。由錯誤的感覺而獲得的知識當然是不可靠的。因此是似現量。
7、比量 比量相當於邏輯推理。現量是比量的基礎，比量是現量的進一步發展。以感覺為基礎，推及未曾覺到的知識，叫比量，又叫真比量。比即比度、比較。現量與比量都是個人的認識活動，是為了使自己了悟，所以都是自悟。
8、似比量 與比量相對，是似是而非的比量。似比量有過失，其過失情況與用語言表達出來的似比量(似能立)相同。似比量又簡稱似比。
以上簡略地解釋了八門二益。頌中所說現量與比量屬於自悟。這裡說的比量是特指未用語言表達出來的推理，其實，真似立破(破指立量破)也是比量，只不過是用了語言表示出來而已。
如是總攝諸論要義。
“如是”：如頌所說二悟八門。
“總攝”：以略貫多，亦即總的包括。
“諸論”：梵、藏二本無“諸”字。漢譯本有“諸”字，反映了玄奘的一種觀點。後人對“諸論”可以有不同理解。有人解作古來有關因明的著作，這含義不夠明確，包不包括陳那晚期的因明著作《集量論》呢？窺基《大疏》說：“諸論者，今古所制一切因明。”倘若天主知道陳那有《集量論》等，那麼是包括在內，倘若不知道，則不在其中。從《大疏》後面的舉例來看，只舉了陳那以前的古因明著作。但是，文軌的《莊嚴疏》卻說得很明確：
“古制因明文義繁雜，纂成此頌括要已周，顯此勝能故雲如是總等。此則指前一頌八義兩悟，總攝《集量》、《理門》等論諸要義也。”
文軌是把《集量論》包括在“諸論”中的。看來窺基也贊同文軌的解釋，並作了補充說明。
“要義”：此論的中心意義，即八門二益，八門二益也是一切因明論著的中心意義。在悟他和自悟各四門中，又以悟他四門為重點。《入論》偏詳立破之說與《立論》一脈相承。《門論》開過明義說：“為欲簡持能立能破義中真實，故造斯論。”
“如是總攝諸論要義”，全句說明初頌的功用，意思是初頌所說的八門二益總括了新古一切因明所說的中心意義，特別是關於立正破邪的道理。
玄奘在印度游學期間對商羯羅主的情況是應當了解的，他對《集量論》的研習也非止一次。文軌作為譯場的執事，在自己的疏中特別提到還沒有漢譯本的《集量論》，這很可能就是玄奘譯講時的口義。梵、藏二本沒有“諸論”的“諸”字，漢譯本的“諸”為玄奘所加是有一番深意的。玄奘認為《入論》概括了古今一切因明(到陳那為止)的要義，而要義中的重點又是立破之說。從陳那的《門論》到商羯羅主的《入論》，從二論到玄奘的因明譯事，偏詳立破之說的傾向是一以貫之的。附帶說一下，倘若商羯羅主對《集量論》一無所知，那麼文軌對“諸論”的注解就不可思議了。另外，從神泰的《門論述記》也可找到旁證。神泰在解釋《因明正理門論》書名中的“正理”二字時說：“言正理者，陳那菩薩所造《集量》等辯諸法正理。”筆者認為，文軌的說法較為可信，由此可推測，商羯羅主不僅僅是陳那早年的學生。
(二)能立
此中宗等多言名為能立，由宗因喻多言開示諸有問者未了義故。
“此中”：有兩義。《大疏》說：“一起論端義，二簡持義。”所謂起論端義者，凡發論端，先以泛詞標舉，如古漢語中的“且夫”，古小說中的“話說”、“卻說”。“此中”意為八個問題之中。所謂簡持義者，初頌已明有八義，現先解釋能立，在八義中簡除其七，持取其一(能立)，故稱“此中”。
“宗等”：包括宗、因、喻三者，不文有補充說明。
“多言”：文字和聲音能诠一切法(意識對象)者稱為言。能立是為了悟他，必須通過語言來表達。宗用語言表達出來就叫宗言，因用語言表示叫因言，喻用語言表示叫喻言。印度梵文的名詞有數的變化，一數為一言，二數為二言，三數以上為多言。宗、因、喻是三數，所以稱為多言。
“此中宗等多言名為能立”，意思是說這八個問題中，先說能立，由宗、因、喻多言組成論式，就稱為能立。換句話說，能立是由宗、因、喻三者組成的。宗、因、喻各由判斷組成。宗、因各為一個簡單判斷，而喻為復合判斷。宗、因、喻稱為三支，能立都由三支構成，又叫三支比量，或三支作法。
“諸有問者”：包括論敵和中間證義之人，特別是指敵者。敵者或因其無知，或因其疑惑，或因各宗各派觀點不同而有所問。
“未了義”：敵論者尚未了悟的立論者的主張。
“由宗因喻多言開示諸有問者未了義故”，全句意為。立論者用宗因喻多言來啟發敵者和證者所未了悟的道理。
“此中宗等多言名為能立”是說能立是什麼，能立由哪些成份構成。”“由宗因喻多言開示諸有問者未了義故”是說能立得名的由來。
敵者發問，無庸置疑，證者早就知道立敵兩方的觀點，為什麼也包括在“諸有問者”之中呢？這可能是由於種種原因，《大疏》說：“一年邁久忘，二賓主紛纭，三量有百途，問依何轍，四初聞未審，次更審知，五為破疑心，除涉明意，故審問宗之未了義。”其中“為破疑心”是指證者恐怕眾人說自己有偏黨之心。“除汲明意”據《明燈抄》改為“除涉朋意”，是表明自己無朋黨之心。
此中宗者，謂極成有法，極成能別，差別性故，隨自樂為所成立性，是名為宗。如有成立聲是無常。
“此中”：亦有起論端和簡特二義。在宗、因、喻組成的能立之中，先簡去因、喻，而持取宗。
“宗”：立論者所推崇的，所主張的觀點。宗是立敵雙方論爭的標的，是敵方所不贊成的論旨。但因明從立者一方著想，為宗下定義。《大疏》說，所謂宗者，“所尊、所崇、所主、所立之義”。意為宗是立論者所尊重的、所推崇的、所主張的、所建立的論旨。宗的表達方式是命題。宗是為立者所斷定了的命題，因此，宗是一個判斷。判斷是由概念組成的。
“謂極成有法，極成能別，差別性故”，是闡述什麼是宗依，宗依應具備什麼條件，宗是怎麼組成的。下面先解釋什以是宗依。
宗依就是組成宗的成份。宗是一個判斷，這整個判斷又稱宗體。判斷由概念組成，宗體由宗依組成，一般來說，一個宗體由兩個宗依組成。
因明的宗我為主賓詞的直言(定言)判斷。例如，“聲是無常”，“聲”與“無常”便是兩個宗依。“聲是無常”在梵文裡便是“聲無常”、沒有聯系詞“是”。聯系詞“是”在因明中沒有專名。
“聲”與“無常”作為宗體的組成部分，都是宗依，沒有什麼不同，但是由於它們各自分處宗體的兩端，由於所處位置不同，所起作用便不同。宗體中，前端指稱事物，後端對所指稱的事物有所述說。
為了表明兩宗依由於所處位置不同而有不同的作用，因明從不同的角度對宗依設立了不同的名稱。
首先，根據兩宗依所處位置不同設立了前陳與後陳兩名詞。
所謂前陳，是指處於宗之前端的宗依，前陳是先說出來的，相當於邏輯學上判斷的主詞。
所謂後陳，是指處在宗之後端的宗依。後陳是後說出來的，相當於判斷的賓詞，或者說謂詞。
其次，根據兩宗依所起的作用以及根據兩宗依之間的關系又設立了體和義兩名稱。
體是前陳。為什麼前陳稱體呢？因為前陳是立敵雙方論爭的主體。
義是後陳。為什麼後陳稱義呢？因為後陳是立敵雙方所爭關於主體的義理。
體和義的關系，即是邏輯上所說事物和屬性的關系。凡事物都有屬性，屬性總是依附事物而存在。因明立宗，就是用謂詞反映的屬性來陳述主詞反映的事物，從而使所陳述的事物與別的事物區別開來。
一個名詞或概念為體、為義不是固定不變的。佛教性相門規定，體者，謂萬有之自體自質，義者，謂萬有各個之屬性，故體決定為體，不可為義，義決定為義，不可為體。因明學則大異其趣，體義可以互換，體時變義，義時變體。所以《大疏》說：“此之二種，不定屬一門。”例如，“聲是無常”宗，聲為體，無常為義，而在“耳聞者是聲”宗中，聲成了義。無常在“無常是眾多事物的屬性”中又成了體。孤立的名詞、概念無體義之分，只有組織成判斷才判以體義之別。一個名詞或概念，只要它是判斷中的前陳即主詞，就是體，只要它處於判斷後陳的位置，那麼它就是義。
因明對於宗的結構的研究，非限於此，它還進一步研究了體與義間的三重關系。
體有三名：自性、有法、所別。
義亦有三名：差別、法、能別。
體三名與義三名結成三個對子，它們是：自性與差別、有法與法、所別與能別。
下面依次解釋這三個對子。
什麼是自性？什麼是差別？
《大疏》提出了區分二者之異的三個標准：一局通，二先後，三言許。《大疏》說：
“今憑因明，總有三重。一者局通，局體名自性，狹故；通他名差別，寬故。二者先後，先陳名自性，前未有法可分別故；後說名差法，以前有法可分別故。三者言許，言中所帶名自性；意中所許名差別，言中所申之別義故。”
1、局通 這是以局、通為自性與差別的分別標准。
局，狹小，這裡是局限一處的意思。通，穿過，貫通於他處。“月清”、“花美”、“山靜”、“水冷”諸宗之中，“月”、“花”、“山”、“水”為前陳，只稱自體之名，局於自體，尚未彰顯其有何屬性，它們只涉及本宗之月、花、山、水，不能貫通到本宗所不涉及的事物上去。但是後陳“清”、“美”、“靜”、“冷”則不然，它們不僅各自成為“月”、“花”、“山”、“水”之屬性，並且還能貫通到其他事物上去。“月清”之“清”還可以成為“水清”之“清”，“花美”之“美”。世間稱得上清的事物不限於月，還有許許多多，稱得上美的事物也不止於花，還有千千萬萬。所以說後陳所反映的屬性可以貫通到本宗所未曾涉及到的其他事物上去。《大疏》說：“諸法自相，唯局自體，不通他上，名為自性。如縷貫華，貫通他上諸法差別義，名為差別。”所謂如縷貫華，是一個比喻，如同用線把花串起來一樣，從此類事物貫通到彼類事物，這就是宗後陳之差別義。自性局限於自身，故范圍狹，差別貫通宗外別處，故范圍寬。總之，體狹義寬。自性與差別按局、通標准，反映了體狹義寬之關系並因此而得名。
2、先後 這是以宗依在宗的位置的前後來作為自性與差別的標准。
前陳名自性，這是因為前陳之間並無什麼對象需要前陳去分別或敘說。體處於宗之前端，是陳述的主體，義處於宗之後端，在它之前有前陳體，正需要它去陳述屬性。萬物畢同畢異。事物的同異在於屬性的同異。屬性相同的事物組成同類，屬性不同的事物組成異類。差別一方面把前陳的體歸入其應屬的種類，另一方面也把它與不同屬性的異類區別開來。因此，根據先後對的標准得名的自性與差別反映了體與義間的歸類作用。
3、言許 言是言陳的簡稱，許是意許的簡稱。言陳是語言表示出來的意思，意許是語言所沒有表示出來的意義，即意中所許。用語言表達出來的叫自性。意中所許的是言外之意，叫差別。言許以語言表達與被表達對象一致不一致作為自性與差別的標准。
以上解釋了自性與差別在三重關系上的區別。
自性的性字在佛學中有三種不同的含義。一是體義，質義，例如稱呼宇宙實體為法性，稱呼事物之本質為自性。二是德性義，性類義，例如，說善性、不善性等。三是性相二字互訓，如說自相(自身的狀態)亦可說自性。因明中的自性是指體、質的規定性、或自身的狀態。
上面解釋完了體三名與義三名中的第一個對子自性與差別，接下來解釋第二個對子有法與法。
前陳又稱為有法，後陳又稱為法。
什麼是法呢？法，按梵文的音譯為“達摩”、“達磨”。《成唯識論》卷一說：“法謂軌持。”《成唯識論述記》卷一本解釋：“‘軌'謂軌范，可生他解；‘持'義。不捨自相。”這是說，法字有二義。一是“軌”義，二是“持”義。軌是軌范，有自己的軌范，可生他解，換句話說，人可以認識。持是任持，能任持其自相而不失，也即能保持自身的狀態或有質的規定性。例如，書有書的軌范，可以使人認識而知其為書，另一方面書就是書，而不是別的什麼，書不失自己的軌范，不失書之所以為書的質的規定性。
在佛教文獻中法一詞大致有三種用法：一、指佛的教法，或稱佛法；二、泛指一切事物和現象，包括物質的和精神的，存在的和不存在的，過去的、現在的和未來的，如說“一切法”、“三世諸法”等等；三、特指某一事物和現象，如說“色法”、“心法”等。
從法這個詞的第二種用法來看，無論是前陳還是後陳，作為名詞本身，孤立地看都有軌生他解和任持自性二義，都應稱為法，為什麼因明稱後陳為法而前陳不為法呢？例如，“聲無常”宗，“聲”有自己的規定性，而不與別物混同，聲可以用來說明“耳所聞的”，因此“聲”作為名詞也具有法的意義。因明之宗規定前陳不為法，而後陳為法，這是由前後陳組成宗的位置來決定的。前陳雖然能保持自相而不失，但是前陳在宗判斷中處於主詞的地位，在主詞之前並無其他名詞的新的認識，因而前陳在宗判斷中不具有軌義。例如，敵方本來主張“聲常”，立方說“聲無常”，這就引起了敵證新的認識，但是立方只說“聲”，還沒有說出“無常”的時候，就不能生起異解，無法引起他人新的認識，因此前陳“聲”不具有軌生他解之義，也就不成其法。非得在前陳聲之後說出後陳法，才能引起異於常的無常新解，所以只有後陳如無常稱為法。由於前陳具有後法，所以前陳名為有法。
“初之所陳，前未有說，迳廷自體，未有屈曲生他異解。後之所陳，前已有說，可以後說分別前陳，方有屈曲生他異解。其異解生，唯待後說。故初所陳，唯具一義，……不得法名。後之所陳，具足兩義，獨得法名。前之所陳，能有後法，復名有法。”
這段話的大意就是前面所解釋的。
體和義的第三個對子是所別與能別。前陳叫所別，後陳叫能別。
為什麼前陳叫所別，後陳叫能別？
《大疏》卷二說：
“立敵所許，不诤先陳，诤先陳上有後所說。以後所說別彼先陳，不以先陳別於後，故先自性名為所別，後陳差別名為能別。”
意思是，立敵雙方爭論的不是前陳，例如“聲無常”宗，立敵雙方對“聲”並無異議，但是對“聲”是不是“無常”有分歧。由於前陳為後陳所差別，所以稱為所別；後陳是用來差別前陳的，所以是能別。
既然有法與法相對，所別與能別相對，為什麼《入論》不說“極成有法，極成法”或說“極成所別，極成能別”，而說“極成有法，極成能別”呢？
有法與能別，交錯對舉，一是為了照顧到揭示宗依的內容和范圍兩個方面，二是欲令文約而義繁。從內容上來說，前陳既說有法，即顯後陳，亦可名法；從范圍上來說，能別法為共相，所別持自體為自相，後陳既舉能別，前陳即顯示為能別的對象所別。這樣對舉可以用較少的文字同時顯示出宗的別名，文約而義豐，不失為一優點。
以上把什麼是宗依講解完了，雖然文字較為冗長，但為閱讀後面的有關內容掃清了障礙。以下當解說宗依應具的條件。
“極成有法，極成能別”中的“極成”二字，就是宗依所應具備的條件。
何謂極成？文軌的《莊嚴疏》說得比較簡略：“言極成者，主賓俱許名為極成。”意思是立敵雙方共同承認的就叫極成。
“極者，至也，成者，就也，至極成就，故名極成。……所依若無，能依何立。由此宗依，必須共許。共許名為至極成就，至理有故，法本真故。”
又說：
自性差別，乃是諸法至極成理。由彼不悟，能立立之。若言共成，非顯真極。……又顯宗依，先須至於理極究竟，能依宗性方是所诤，故言極成而不言共。
極成，就是至極的成就。這是字面的解釋。窺基的弟子慧沼解釋說：“成者實也，至實理故，名為極成。”慧沼的門人智周又解釋說：“雖兩共許若非至實道理有者亦不名極”他還舉勝論祖師對五頂所立宗為例，雖然雙方共許但非實有，從佛有的觀點看仍不得名極。勝論師所立量後文有詳釋。
可見，極成有二義，一者共許，二者真極。共許就是雙方共同承認的，真極是指真正有此事物。
所謂極成，就是立敵雙方同許某事物為實有。
立敵同許某事物但實際上某事物非實有，不叫極成；某事物非實有，而雙方卻同許某事物，亦不叫極成。例如，立敵雙方雖共同承認美人魚，但是世上實際不存在美人魚，因此“美人魚是海洋動物”宗中，有法“美人魚”不極成。按理，對實有之物立敵雙方必共許，但事實上對不少實有之物雙方不共許，如佛教之神通，今人謂之特異功能者，至今還有許多人不信其為實有。因此，雖實有而不共許者亦非極成。
從原則上來說，宗依的極成必須合共許和實有兩個條件。但是從因明的實際應用來看，則沒有那樣嚴格。雙方對一個事物判別卻復雜得多。立敵雙方只要共同承認某事物為實有，就算是極成，而不管其是否真正實有。立敵雙方只要有一方不承認其為實有，即使其為真正的實有，也不能算極成。因明家在掌握極成的標准時，事實上是偏重共許而不計實有的。這樣就避免了立敵關於極成的異議。回過頭來看，文軌釋極成為共許無可非議。
以上講解了什麼叫極成，那麼，為什麼宗依必須極成呢？
這是因為作為宗依的前陳、後陳，不過是組成宗(宗體)的材料，它們各自都不是立敵雙方爭論的對象。如果對於組成宗體的成份，立敵雙方發生了一方認可而另一方不認可的爭論，那就需要先行組織一個論式，以解決前陳或後陳究竟認可不認可的問題，這樣，爭論的對象也就發生明顯的轉移，違背了立宗者的原意。《大疏》所說“所依若非先兩共許，便更須立，此不成依，乃則能立成於異義，非成本宗”就是上述意思。“能立成於異義”即邏輯論證中的轉移論題。
“差別性故”：按照呂澂先生的講解，這四個字與梵文不盡同。玄奘所以要這樣譯，是為了湊四字一句的格式。如按梵文原原本本地譯出來，應是：“宗是極成有法由極成能別加以差別……爾後才構成為宗的。”梵文的“差別性故”本來是“由”的意思，玄奘給改為“所以”的意思，因而譯成“故”。為了湊足四個字，又多加了個“性”字，此“性”字並無特殊意義，僅指實有其事。
“差別性故”是說宗體即宗支的形成。宗體是由後陳宗依差別前陳宗依而構成的，也即是用法差別有法而構成的。有法與法相對，有法又是體，表示要被陳述、被說明的事物，法是義，是用來說明事物的屬性。宗之所以能成為宗，是表示屬性的能別法差別了表示事物的有法的結果。例如，“聲無常”宗，“聲”，“無常”只是構成宗體的材料，只有“聲”與“無常”結合在一起，用“無常”差別了“聲”，明確了“聲”具有“無常”性，歸入“無常”類而不同於“常”類時，才構成了立雙爭論的對象宗體(宗支)。《大疏》稱有法與能別的結合為“不相離性”。筆者認為，差別和不相離，是一而二，二而一的事，不相離就是差別的結果，不是兩個條件，而是一個條件。
《入論》用“差別性故”一句，表示了陳那新因明之宗與古因明之宗的不同。古因明家有三種不同的異說，以“聲無常”宗為例：
(１)但以能別“無常”為宗，因為敵不許聲有無常；
(２)但以有法“聲”為宗，因為成立聲為無常；
(３)以有法、能別二宗依“聲”、“無常”為宗，因分別開來非宗。
它們的共同點是以宗依為宗，而不是以宗體為宗。新因明開山祖陳那改革古因明，其中之一就是以宗體為所立，即以宗體為立敵對诤的標的。宗依“聲”及“無常”本來就是共許的，不是立敵對诤的對象。衡以邏輯論證，論題是一個判斷，而不是名詞、概念，這很好理解，但是古因明家卻不明此理。
《門論述記》、《莊嚴疏》和《大疏》都以“互相差別不相離性”解釋宗體，“互相”二字實乃蛇足。前面說過，宗依的體與義之分，其標准是看其在宗體中之位置，處於宗體之前端的是體，處於後端的是義。體是差別的對象，義是用來差別對象的屬性。在同一個宗體裡，只能用義來差別體，而沒有倒過來用體差別義的道理。例如，在“商品就是用來交換的勞動產品”宗中，只可以說“用來交換的勞動產品”差別了“商品”，而不能說“商品”差別了“用來交換的勞動產品”。在一個判斷之中，總是謂詞差別主詞。當然，在另外一個不同的宗“用來交換的勞動產品就是商品”中，倒是“商品”差別了“用來交換的勞動產品”，但這已經不是同一個宗裡的有法與法互相差別了。“互相差別”說似乎為奘師口義，然而不足為訓。
“聲是無常”宗，按照梵文的習慣，應表述成“聲無常”，在“聲”與“無常”之間不必加聯結詞“是”。
至此，講解完了宗體的構成成份宗依，兩個宗依的不同作用，宗依的條件，以及宗體是怎麼構成的，為清眉目起見，且按石村先生《因明述要》所列表格，把上述術語之間的聯系和區別大致整理如下：(略)
因明不但對宗體的構成作了規定，而且進一步對宗體的內容提出要求。請看下文。
“隨自樂為所成立性”：意為宗是立論者隨自己的樂意所成立的對象，“所成立性”簡稱為所立，是立論者要用理由去論證的觀點，是立論者要建立的道理。那麼，立論者所要成立的對象，在內容上又有什麼要求呢？因明用“隨自樂為”四個字來回答。
“隨自樂為”包含兩層意思。第一層意思是違他順自。因明是論辯邏輯。因明立宗的目的是為了引發敵方正智，使其了悟自己的主張，也即是說，立宗的目的在於成立違背敵論的自己的主張。假如立論者提出的主張，敵論者也贊同，那就用不著多此一舉，立敵雙方既然意見一致，還有什麼對诤的必要呢？第二層意思是立論者隨自己樂意立什麼，就立什麼。立論者樂意立的，總是自認為正確的主張，倘若自認為是邪論的主張，立論者定不樂建立，除非神經不正常。立者所樂的，一定是敵者所不樂的。敵者不樂的倒不見得一定是反對的，有時是有疑問，有時是暫不理解。
“隨自樂為所成立性”的大致意思已如上述。《莊嚴疏》和《大疏》對此句還有更詳細的解釋，二疏都說此句中之“隨自”和“樂為所成立性”都有針對性，都簡別濫失。《大疏》卷二說：“隨自者，簡別於宗。”“簡別於宗”是什麼意思呢？立宗有四種類型：(１)遍所許宗；(２)先承禀宗；(３)傍准義宗；(４)不顧論宗。陳那的《門論》說：“隨自意顯不顧論宗。”意為按照立論者意願簡去前三種類型的宗，唯持取第四類不顧論宗。
為什麼前三類宗不能立呢？“遍所許宗”是兩方共許的宗，例如，“眼見色”，這是除了天生的盲人都承認的。兩方共許的宗沒有必要建立。
“先禀承宗”是指立敵雙方共承先師，作為同黨同派的人，以所共許之事件為宗。例如，立敵雙方均為佛弟子，一說“真如者實在也”，一說“無明者輪回之根本也”，二宗皆為佛家教義，不能成為爭論的問題。所以《大疏》說：“對诤本宗，亦空無果，已成立故。”
“傍准義宗”是指立論者言中所陳為此宗，意中所許為彼宗。例如佛弟子對外道欲立佛之三十二圓滿相，但在宗言上只說“佛，覺者也”。立者的主觀願望是其中所許之宗隨言中所陳之宗的成立而成立，但是這種傍准之義即使能令敵者於言中所陳中得知，由於沒有直接訴言論，也不能算是完全之宗。因此，《大疏》說：“非言所诤，此復何用。本诤由言，望他解起，謂顯別義，非為本成，故亦不可立為正論。”作為正論，就應該用言語直接表達出來。《大疏》還指出，傍准義宗，雖然不是正論，但在因明當中，不作為一種過失，這和遍所許宗、先禀承宗作為過失宗是有區別的。因此在後文說到似能立“法差別相違”因過時，所舉之宗就是傍准義宗，不作為宗過，“可成宗義，然非正產”。
《大疏》說：“唯有第四不顧論宗，可以為宗。”“不顧論宗”有兩方面的意義，一是指立論者自己所樂為而不顧敵論之主張，即違他順已，二是指立者有時順敵之教理，不顧自己之持論，以達到破敵之目的。這是在能破時對他比量的運用。他比量是概念或判斷只為敵方所承認的比量。關於他比量，後文再詳述，比不贅言。
《大疏》解釋說：“隨自樂為所成立性”中的“樂為”二字“貫通上下”，意思是“樂為”起到兩種不同的簡別作用。一是簡別宗，簡去非隨自樂的前三宗，唯取自意所樂的不顧論宗。二是簡別因喻。因喻包括真因喻和似因喻。古習因明者就曾有人提出，為什麼真因喻不能為宗呢？這是因為因明規定用來證示的理由因喻是立敵雙方共許的，是先前立敵成立了的主張，而不是現今所要成立的主張，如果把因和喻拿來作為宗，既不合違他順已的立宗原則，又轉移了論題。為什麼還要簡別似因似喻呢？《莊嚴疏》舉了個例子來解釋，佛弟子對聲顯論者立“聲無常”宗，以“所作性故”為因，但是“所作性故因”聲顯論者不承認，聲顯論者不許聲是所作，於是，佛弟子又得另立一個比量，以成立“聲是所作”宗。盡管“聲是所作”在第二個比量中為宗，但是它在第一個比量中仍不過是因。因此，似因似喻亦不能成為宗。真因真喻是先已所成，非現今所要成，似因似喻是後所要成，亦非現今所應成，它們都不能稱為宗“是名為宗”：這是一句總結性的話，意思是符合了上述種種條件，就可以稱為宗。
“如有成立聲是無常”：這是舉例說明。“聲是無常”是佛弟子對聲論師立的真宗。佛弟子與聲論師對宗依“聲”和“無常”均共許極成，符合“極成有法，極成能別”的要求。聲論師不許聲上有此無常，聲論師不樂為者，佛弟子樂之，以“無常”差別“聲”，成“聲是無常”宗，此宗違他順已，故為真宗。
在因明中以聲為討論的對象是最常見的實例。聲是常還是無常的爭論有深刻的背景。呂澂先生的《因明入正理論講解》對此作了很好的說明，照引如下：
“正統婆羅門以《吠陀》(《明論》)對聖典。《吠陀》是口傳下來的，那麼在傳誦過程中會不會有錯誤呢？婆羅門學者認為，《吠陀》既然是聖典，就不會傳誦錯誤。何以證明呢？這就進一步論到聲是常或無常的問題。聲包括物體發的聲和人發的聲。他們認為，聲在第一次發出後就不會消逝，第二次第三次的重復也還是原來那樣，毫無變動，猶如現在的錄音，所以他們說聲是常。承認‘聲常'，就可以進而為他們認為《吠陀》是絕對權威進行辯護了。婆羅門一系的，如彌曼差派(聲論)、吠檀多派以及文典家，都這樣主張。但是婆羅門系以外的，如數論、勝論、正理以及佛教，則主張聲無常。這樣，聲常或無常的命題便成為印度各學派常舉的例子了。”
因有三相。何等為三？謂遍是宗法性，同品定有性，異品遍無性。雲何名為同品異品？謂所立法均等義品說名同品，如立無常，瓶等無常是名同品。異品者，謂於是處無其所立，若有是常是非所作，如虛空等。此中所作性或勤能無間所發性，遍是宗法，於同品定有性，異品遍無性，是無常等因。
“因有三相”：在因明中，“因”這個詞，有兩種不同用法。一指因支，表示判斷，二指因法，表示概念。唐疏不加區分，籠統地加以運用。為便於解說，請看下面完整的一個三支比量：
宗 聲是無常，
因 所作性故，
同喻 諸所作者，見彼無常，如瓶；
異喻 諸是其常，見非所作，如空。
這個比量意思是說，聲音是非永恆的，因為它是造作出來的，凡造作出來的都是非永恆的，例如瓶；凡是永恆的都是非造作出來的，如虛空。“所作性故”是因支，從漢譯看省略了主詞，實際上是一個判斷。“所作性”或“所作”是因法，表示概念。現代有人認為因支“在因明中通常中有述語，不作命題的形式”。這個看法是不妥當的。另有因明家認為“所作性故”實際意思就是“聲是所作”，是有主詞的。因為根據梵文語法，“所作性故”中的“故”在“所作性”這一語詞的語尾上表現出來，梵語“所作性故”前不能加主詞，加了反使這話無意義。漢譯省略主詞是為了突出因概念“所作性”。
《大疏》解釋“因有三相”的“相”字說：“相者，向也。”又說：“又此相者，面也，邊也。”“相”方向、方面或者邊的意思。呂澂先生在《因明綱要》中釋“相”為“表征”。基師以形式釋“相”，呂師以性質釋“相”，二者可以結合起來。“因有三相”全句意為因(概念)有三個方面的特征。
“何等為三”：哪三方面的特征呢？
“遍是宗法性”：這是因的第一相的內容。先解釋什麼是“宗法”，再解釋“性”，然後解釋“遍是”。
要了解“宗法”的意思，先要明白“宗法”中的“宗”字的含義。因明裡的“宗”字，是個多義詞。有時指總宗，即宗支、論題，如“聲是無常”。有時指總宗，即宗支、論題，如“聲是無常”。有時又指宗依，即有法或法。有法，不過是宗中一分，僅是宗的組成部分，為什麼也稱為宗呢？《門論》解釋說：“以其總聲於別亦轉，如言燒衣。”這是打比方，就好像火燒衣服，只燒了一部分，不是全燒也叫燒衣。《莊嚴疏》也有一個比喻，“宗是總成，別亦名宗，如見城之一面亦名見城。”同理，組成宗體的法也可以稱為宗。例如，《門論》所說“說因宗所隨，宗無因不有”。這裡的兩個“宗”字，就是指的宗之後陳法。在漢譯因明中，一個“宗”字，有三種不同含義：一指總宗，二指前陳有法，三指後陳法。對於這三種不同的含義，在藏譯中，“諸字各異，故無此弊(法尊語)”。
在“遍是宗法性”中，“宗”指前陳有法，例如“聲是無常”中的“聲”。
“宗法”是說因概念須是宗上有法之法。有法與法，前者為體，後者為義。義為體所有。一體可以有多義。如聲上有無常法，有所作法，有可聞法等等。無常法、所作法、所聞法都是立敵雙方共許極成的，但是，立者主張聲上有無常法，敵者卻不許聲上有無常法。立方為了證明聲體上有無常法，就要舉出別的法來加以證明。這聲體上所有的別的法必須是立敵雙方所共許並且為有法聲所具有的。《所作性》就是符合這樣兩個條件的宗上有法之法，即宗法。如果舉出“眼所見的”為因，就不能成為宗法。因為“眼所見的”不光敵方不許其為宗有法“聲”之法，而且立方也不會許其為有法“聲”之法。
可見，因必須是宗上有法之法。一個因要成為宗法，要具備兩個條件，一是作為概念，雙方得共許極成，二是立敵雙方都得共許它為宗上有法所有。這後一個條件有的因明著作稱之為“依轉極成”。“依轉極成”是判斷的極成。《門論》說：“此中宗法唯取立論及敵論者決定同許。”《門論》這句話的意思是說，因要成為宗法必須符合概念極成和判斷極成這兩個條件。
“性”是什麼意思呢？《大疏》說：“性者體也。以唯義性。非是體性，義相應故，余二亦然。”意思是說，“性”指義性，不指體性，不同於他處以法之自體稱為性。因應具有作為宗法的性質。在佛家的經論中，性相兩字經常互訓。性是相義，非體性之性，而是取義性。道理名義，所觀為相。即以道理為所觀境，由是比度有所得相；名為義相。實際上因的體相就是因支，義相表示因法的性質。其他兩相中的“性”字意義相同。
“遍”即周遍。有法與因法，前者是體，後者是義。從體望義稱有，體為有，義為體有；從我望體，稱依，表示義依於體，體為義所依。“遍是宗法”是從義望體，表示因對於有法須周遍依周遍轉，換句話說，有法的全體被因所依所轉。
“遍是宗法性”全句意為，因概念必須是宗上全體有法的屬性(法)，換句話說，所有的有法都具有因法。用邏輯語言表示為，所有有法都是因法。例如，“凡聲都是所作”。用Ｓ表示宗之有法，用Ｍ表示因法，第一相“遍是宗法性”具有“凡Ｓ是Ｍ”的命題形式。按照形式邏輯的觀點，有下面兩個圖可以滿足“凡Ｓ是Ｍ”的命題形式：(略)
對“聲是無常”宗來說，“所作性故”因符合左圖，“所聞性故”因符合右圖。左圖聲(Ｓ)的外延小於所作性(Ｍ)，右圖聲(Ｓ)的外延與所聞性(Ｍ)的外延重合。“所聞性故”因完全符合第一相的要求，“所聞性”不但是“聲”的法，而且是所有的“聲”的法。但是右圖不合第二相的規定，換句話說，“所聞性”因符合第一相卻不符合第二相，待後文釋第二相對再作詳細解釋。
“遍是宗法性”即要求因概念“是宗法”，又要求因概念是所有有法的法，二者缺一不可。唐疏討論了因法是否遍、是否為宗法的四種情況。《大疏》說：“有宗法而非遍，有是遍亦宗法，有非遍非宗法，必無是遍非宗法句。”其中第三種情況是很顯然的，即非宗法便談不上遍。第四種情況是針對《莊嚴疏》說的，《大疏》認為是遍而非宗法的情形實際上不可能存在。第一種情況是宗法而非遍之因有過失，不是正因。例如，“色等實有”宗，“眼所見故”因，此“眼所見”因，於有法上唯“色”上有，“聲”等上無。“色等”中包括了“聲”，這樣，“眼所見”因就不成為“聲”的法，就有一分不能成宗之過。又如，立“一切聲是無常”宗，因為“勤能無間所發”，敵方為聲論師中的聲生派，聲生派不允許外聲為勤能無間所發，也就不能成外聲無常，“一切聲是無常”宗亦隨之不成。關於聲論師以及“勤勇”因後文當詳細講解。
按照《入論》原文順序，講解完了第一相“遍是宗法性”，接下來應講解第二相“同品定有性”和第三相“異品遍無性”，隨後再講解“同品”和“異品”。為了便於讀者理解第二相“同品定有性”和第三相“異品遍無性”，特調換一下講解順序，先講解同品、異品，後講解第二、三相。
“雲何名為同品異品？謂所立法均等義品說名同品，如立無常，瓶等無常是名同品”：答句中的前一句是給同品下定義，後二句是舉例說明。
“所立法”：即宗中法、能別法。宗法有二種，它們是所立法和能立法(因法)。所立法和能立法(因法)。所立法是立論者主張宗上有法所具有的，而為敵論者不允許上有法所有的。能立因法與是用來成立宗的理由，是立敵雙方共許宗上有法有的。這是所立法與能立法的區別。
《大疏》解釋“所立法均等義品”說：“所立法者，所立謂宗，法謂能別，均謂齊均，等謂相似，義謂義理，品為種類。”因此，“所立法均等義品”的意思是，與能別具有相似意義的種類。這是給同品下定義。
呂澂先生在《因明入正理論講解》中指出，玄奘在翻譯“所立法均等義品”這句話時給簡化了，如按梵文原文應這樣：“具有與所立法由共通性而相似的那種法的，才是同品(大意)”。
“如立無常，瓶等無常，是名同品”：舉例說明。如立“聲無常”宗，瓶等具有無常義，因此稱為同品。
品即種類，有體和義之別。這裡有以體相似還有以義相似作為同品的標准呢？
陳那《門論》說：
“此中若品與所立法鄰近均等說名同品。以一切義皆名品故。”
按照《門論》的定義是以義為品。但是，《入論》在後文有兩處又明言以體為品，“此中非勤勇無間所發宗，以電空等為其同品”，“勤勇無間所發宗，以瓶等為同品”。《大疏》有一種解釋，亦以體類釋品。基師說：“同是相似義，品是體類義。相似體類，名為同品。”又說：“此義總言，謂若一物有與所立總宗中法，齊均相似義理體類，說外同品。”
它們之間是否有不一致呢？沒有。體與義，就是現今所說的事物與屬性。凡事物都有屬性，凡屬性一定是事物的屬性。沒有無屬性的事物，也不存在不依附於事物的屬性。說一事物與他事物相同或相異，就是指一事物在某種或某些屬性上與別事物相同或相異。既然義依體而存，不舉體便無以顯義。因此，《入論》在作出同品定義後，便舉例說明，以瓶等具有無常義之物為無常之同品。具有無常性的瓶等物是同品也好，瓶等上的無常義是同品也好，不論哪一種說法，都是體義雙陳。可以說，《入論》對《門論》的同品定義有所闡述和發揮，更有利於理解《門論》的定義。一個事物是否同品，不以體為轉移，而是看體上之義是否有與所立法相似之點，因此，同品之品，正取於義，兼取於體。
玄應法師《理門疏》中輯錄了到軌基為止關於同品的四種說法。玄應的疏早已散佚，其四家之說以及玄應的評論仍保留在日籍《因明入正理論疏瑞源記》中，茲引如下：
“一、莊嚴軌公意除宗以外一切有法俱名義品，品謂品類，義即品故，若彼義品，有所立法與宗所立法鄰近均等如此義品方名同品，均平齊等品類同故；二、汴周璧公意謂除宗以外一切差別名為義品，若彼義品一宗所立均等相似，如此義品說名同品，謂瓶等無常與所立無常均等相似名為同品；三、有解雲除宗以餐有法能別與宗所立均等義品雙為同品；四、基法師等意謂除宗以外法與有法不相離性為宗同品。後解為正。”
日籍《瑞源記》的作者也贊成玄應的看法，認為前三種說法是錯誤的，只是窺基的才對。誰是誰非，試作探討。
這第一家是指文軌的《莊嚴疏》，該疏釋品為本類，主張除宗以外的一切有法，凡是有法上有這宗上所立的法便是同品。例如除“聲是無常”宗中的聲以外，有法瓶、電等只要有無常法，瓶電等便是同品。
這第二家是指璧公的解釋，以義類釋品，所謂差別，如前所釋，就是宗中法，即能別。他認為除宗以外的一切法，凡是那法與宗上的法相似，便是同品。也以“聲無常”宗為例，除了聲的無常法以外，瓶、電等的無常法，凡與聲的無常法相似的法都成為同品。
這第三家是佚名的。主張以體和義合釋為品，除宗以外一切有法與法總名叫作品，凡是有法(體)與法(義)總與宗相似，便是同品。此說稍稍費釋，舉例來說，若以“聲是無常”為宗，那麼瓶、無常便是同品，瓶、無常與組成總宗的聲、無常是相似的。此說強調了體和義兩個方面。
根據前面對同品定義的解釋，這三家雖然說法不同即下定義的角度不同，實際上都是正確的。以體釋品相當於形式邏輯中的外延定義；以義釋品相當於形式邏輯的內涵定義；以體和義合釋品，既提示同品的外延又提示同品的內涵，相當於既作外延定義，又作內涵定義。
《大疏》、慧沼的《略纂》、玄應《理門疏》和《瑞源記》都對以上三家作了正確的批評，其批評文字恐繁不引。其中有兩點是要指出的。其一，文軌只說除宗以外的別的物體只要有與所立法相似的，就是同品。例如，瓶與聲盡管有很多不同，對“聲是無常”宗來說，只要瓶之無常相似於聲之無常便是同品。文軌並沒有說瓶等要全同於有法聲才是同品。可是，《大疏》、《略纂》等卻批評說全同於有法聲才是同品。可是，《大疏》、《略纂》等卻批評說全同於有法會有怎樣的過失。對此，文軌是不應負責任的。基二，《大疏》不贊成同品以法為同，理由是“若法為同，敵不許法於有法有，亦非因相遍宗法中”。《大疏》舉出的這兩個理由完全不相干，根本不能說明為什麼不能以法為同。璧公的說法與《門論》的定義並無二致。
那麼，這第四家《大疏》的定義是什麼意思呢？它是說，除宗以外一切有法與法二者有不相離的關系，叫作品。這有法與法不相離的關系與宗上有法與法的關系相似，便成為同品。例如，“聲無常”宗，有法聲與法無常不相離，而瓶等與無常也有不相離的關系，在都有無常這一點上二者是相似的，因此瓶等無常便是同品。前面說過，有法與能別的不相離性組成了宗體，即總宗，總宗是一個判斷，而同品涉及的是概念問題，與判斷無關。《大疏》的“法與有法不相離性為宗同品”說當然不是指判斷，不是指“瓶等是無常”這個判斷為同品，而是指體與義即事物與屬性有不相離的義聯系。文軌強調了體，璧公強調了義，佚名的見解兼涉本和義，基師不過是比佚名說更進一步強調了體和義的聯系。如此而已，豈有他哉！
《大疏》卷三對於同品還有三處作了錯誤的發揮，主張與因正所成之所立法相似才得為同品。茲引如下：
“雖一切義皆名為品，今取其因正所成法。若聚有於賓主所诤因所立法聚相似種類，即名同品。此中但取因成法聚，名為同品。”
《大疏》的錯誤在於另立標准，從而縮小了同品的范圍，不正解地用“用品定有性”來解釋同品，並導致與後文所要講解的九句因中“同品有、非有因”等句矛盾。因為《門論》、《入論》的同品定義是與國無涉的。二論均認為，當且僅當與所立法同便得為同品。例如，以“聲是無常”為宗，以“勤勇無間所發性”為因。瓶、電均具無常性，同為同品。但瓶有勤發因，電沒有勤發因。若以“因正所成”來約束同品，電就不成為無常的同品，而這是違反二論關於同品的定義的。再則，照《大疏》的標准，九句因中的“同品非有”、“同品有、非有”等六句因都不存在了，都沒有討論的必要了。滿足“因正所成”的是喻支中的那些例證，即同喻依，後文要詳細講解同喻依是宗因雙同的，既是宗同品，又是因同品。顯然，《大疏》此釋把同品和第二相“同品定有性”以及同喻依混為一談了。這一蛇足之釋一直影響到今天，是需要加以澄清的。
前面在講解宗時已經說過，宗之有法、能別各有自相、差別之分，或曰有言陳、意許之分，那麼，所立法即能別包不包括意許呢？
《大疏》作了肯定的回答，基師說：
“若言所顯法之自相，若非言顯意之所許，但是兩宗所诤義法，皆名所立。……若唯言所陳所诤法之自相為所立，有此法處名同品者，便無有四相違之因，比量相違，決定相違，皆應無四。”
用語言表現出來的是法之自相，又叫言陳，沒有用語言直接表現出來而暗含的意思叫法之差別，又叫意許。宗的同品應該包括意許在內，因的四種相違過失便據此而來，否則便不成四相違過，而只剩下法自相相違過和有法自相相違二過。闡明所立法兼意許的觀點是《大疏》對因明理論的一個貢獻。
同品中包不包括宗上有法呢？在《門論》《入論》的同品定義中都沒有回答，這是一個重要問題。從二論的整個體系來看，是不包括宗上有法的。這個問題留待後文與異品除宗有法一並講解。
“異品者，謂於是處無其所立，若有是常，見非所作，如虛空等”：這幾句是闡述什麼是異品，並且舉例說明。
《莊嚴疏》解釋“謂天是處無其所立”一句說：
“所立者，即宗中能別法也。處者，除宗以外一切有法皆名為處，處即是品。若於是有法品處但無所立宗中能別，即名異品。”
軌師此句意為，除了宗上有法以外的事物(有法)都稱為處，凡是該處無所立法的便是異品，不是說凡無所立宗的是異品。《入論》由於在定義同品之後緊接著定義異品，因此把“所立法”中的“法”字給省略了。同品是有所立法，異品是無所立法，這樣前後才相符順。
《門論》的異品定義更為簡潔：
“若所立無，說名異品。”
陳那用一個無字來解釋異品的異字，是很有講究的。它與古因明家對異字的解釋有根本的區別。有的古因明家把異品的異字解作“相違”，也有的古因明家把異品之異解作“別異”。陳那認為把同異品解釋成與同品相違或與同品別異這兩種定義都是錯誤的。《門論》破雲：
“非與同品相違或異。若相違者應唯簡別，若別異者應無有因。”
“若相違者應唯簡別”，這話不太好理解。先來解釋相違二字。相違是互相違害的意思。《大疏》解釋古因明家的“相違”時說：
“如立善宗，不善違害，故名相違。苦樂明暗冷熱大小常無常等一切皆爾。要別有體，違害於宗，方名異品。”
其中苦與樂、明與暗、冷與熱、大與小等都是邏輯上說的反對概念。反對概念在外延上互相排斥，並不是非此即彼的，其間有中容品(中間概念)。例如，苦與樂間有不苦不樂，冷與熱間有不冷不熱。有的古因明家把相當於反對概念的相違來解釋異品，認為一種事物若有與所立法相違害的屬性，便是異品。
所謂簡別，是因明學中對立敵雙方所使用概念加以限制說明從而避免過失的一種方法。“若相違者應唯簡別”是說古因明家不以無所立法定義異品，而以相違法定義異品，便縮小異品的范圍，只有相違法從同品中簡別出來而成為異品。《大疏》所說“是則唯立相違之法簡別同品”就是這個意思。
因明學中，同品之外，異品須包攝一切，不許有第三品即中容品。這樣的規定是因明三支推理的邏輯性所使然。《大疏》說：
“若許爾者，則一切法應有三品。如立善宗，不善違害，唯以簡別名為異品，無記之法無簡別故，便成第三品非善、非不善故。此中容品既望善宗非相違害，豈非第三。由此應知無所立處即名異品，不善無記即無所立皆名異品，便無彼過。”
這裡的“不善”不是善的矛盾概念，它相當於惡。善與不善(惡)之間還有既不屬於善又不屬於不善的中容品無記。若用無所立法來定義異品便把同品善之外的不善、無記都包括到異品中去了，從而避免了出現第三品的過失。若立“聲無常”宗，常雖然事實上是無常的矛盾概念，它包攝了無常以外的一切，與無常相違害，但因明的異品只限於不是無常上，而不管這異品是不是常。因此，在前面《大疏》仍把常算作無常的相違法。若以無所立法定義異品，便實際上把常當作異品。
為什麼有第三品便會有過失呢？筆者認為這又要用因的第三相“異品遍無性”來解釋。第三相異品遍無性待後再作詳細解釋。相違法沒有把所有應成為異品的對象都包括進去，便不能滿足第三相異品遍無性，因而三支作法就不成其為正能立。《入論》在作出異品定義之後，舉例時說“若有是常，見非所作”，這是喻支中的異喻體。有人以為是畫蛇添足，其實是對《入論》的誤解。《入論》在此處提前出現異喻體是有針對性的，是為了簡以相違釋異之過，滿足第三相異品遍無性。以上解釋了古因明師釋異品的第一種錯誤，接下來解釋第二種錯誤。
“若別異者應無有因”，這句是說，以“別異”而不是以無來解釋異品便沒有正因。《大疏》解釋說：
“如立聲無常，聲上無我、苦、空等義皆名異品，所作性因，於異既有，何名定因。謂隨所立一切宗法，傍意所許既名異品，因復能成，故一切量皆無正因。”
這是說，所立法為無常，而無我、苦等法與無常別異，如果也算作異品的話，那就不適當地擴大了異品的范圍。擴大異品范圍的後果便導致因的第三相不可能完成。因為所作性因於無我、苦上也有，所作性因既能為同品無常所具有，又能為異品無我、苦等所具有，按因明通則，便不能成為正因。因此說，以別異釋異品之異則一切量皆無正因。無我、苦等法雖然與無常法有所不同，但無我、苦等法也具有無常性，與‘無所立法'不合，不能算作異品。
以“相違”釋異，縮小了異品的范圍，以“別異”釋異，擴大了異品的范圍，這是二者的區別。它們二者的共同點是導致因第三相不能完成。
可見，陳那以“無所立法”之“無”釋異品之異是非常准確的。
由於異品與同品是矛盾概念，《大疏》關於異品異於不相離性的解釋與同品同於有法與法不相離性的解釋正相乖返，這是正確的。例如“聲無常”宗，同品瓶與所立法無常具有不相離性，而虛空不具有無常性，即異於瓶與無常的不相離性，所以是異品。《大疏》認為異品和同品一樣兼意許，實際情況是符順的。前面說過同品為“因正所成”的解釋是混同了第二相同品定有性以及同喻依，與九句因不相符順，而《大疏》關於異品非因所立的解釋，同樣是蛇足。因為異品的標准是無所立法，至於異品無因那是正因的條件之一“異品遍無性”所要求的。
關於同、異品的有無體問題，較為復雜，這是簡略地解釋一下。《大疏》解釋同品說：
“以隨有無體名同品，由此品者是體類故。”
《大疏》解釋異品說：
“不同同品體類解品，隨體有無，但與所立別異聚類，即是異品。”
《大疏》以體類釋同品，而以義類釋異品，前後義理，不相符順。同、異品的差別就是有、無所立法，同品之法與有法不相離，異品之法與有法不具有不相離性，同品正取於義，兼取於體，同樣，異品也應當正取於義，兼取於體。前面已經說過，體與義是不能分家的。《入論》說，“若有是常，見非所作”是正取於義，“虛空等”兼取於體。那麼《大疏》為什麼要把同、異品區別為體類和義類呢？究其原因，是因為《大疏》把同、異品的體、義問題與概念的有體，無體問題混淆了。
因明三支有共比量、自比量、他比量之分。除宗體而外，宗依、因、喻為立敵雙方共許極成的，稱為共比量。其中只要一個僅為立或敵一方承認的，就稱為自比量或他比量。雙方共許的概念稱為有體，雙方不共許的概念稱為無體。概念的共許包含有兩層意義，一是指共許其體為實有，二是共許其體有某義。例如瓶，雙方共許其體為有，亦共許其為有無常義。
無體分為三種情況。一是立敵雙方不共許，二是自許他不許，三是他許自不許。根據同品在三支作法中的地位，它既要同所立法相似，又要定有因法(為第二相“同品定有性”所規定)，不能兩俱無體，至少要為一方所承認。因此，《大疏》說同品是“以隨有無體”意思是所立法是有體，同品亦應有體，所立法是無體，則同品亦應無體，同品與所立法必須隨順。異品的情況則不然。根據異品在三支作漢中的地位，它必須既無所立法，又無因法(為第三相“異品遍無性”所規定)，它可以是無體，為一方所不承認，甚至為雙方都不承認。例如“聲無常”宗，無常是兩俱有體，而龜毛、兔角是立敵雙方都不承認其體為實有，當然也就不會有無常和所作性之義。這裡，同品無常之瓶是有體，而異品是無體，因明認為沒有過失。《大疏》如此解釋同、異品的有、無體無疑是對的，但是說同品是體類，異品是義類則不妥當。一個事物不存在，自然無義可言。異品虛空盡管無所立法無常，但其常性必依附於體，也是為立敵所認可的。總而言之，單以義類說異品是不能自圓其說的。
同品、異品的外延包不包括宗上有法呢？《門論》和《入論》在解釋什麼是同品、異品時，雖然沒有直接說明同、異品應除宗有法，但是從二論關於九句因和似因的論述來看，還可以回過頭來講解因的第二相“同品定有性”和第三相“異品遍無性”了。
“同品定有性”：這是說，在同品中一定要有同品具有因，至少要有一個同品有因，多少不論，多可以多到全部同品有因。
同品定有性是對九句因中二、八兩句同品與因關系的概括，即對同品有、同品有非有的概括。同品有、同品有非有二句簡稱為定有。
用Ｓ來表示宗上有法，用Ｐ來表示所立法，用Ｍ來表示因法，宗的命題形式是凡Ｓ是Ｐ，因的第一相是Ｓ是Ｍ，即是因支的形式；第二相的命題形式為除Ｓ以外，有Ｐ是Ｍ。第二相的命題形式是除外的特稱命題，或曰除外的定言命題。同品必須除宗以外，已如前述。除Ｓ以外的Ｐ即同品，其中一定要有成員具有因的性質。為方便起見，把“除Ｓ以外的Ｐ”即同品用“一Ｓ且Ｐ”表示，讀作非Ｓ且Ｐ。同品定有性的命題形式為：有非Ｓ且Ｐ是Ｍ。這是一個特稱肯定命題。按照形式邏輯對特稱肯定命題的規定，該命題為真，主項反映的事物至少有一個具有謂項反映的性質，多少不限，多可以多到全部。因此，“有非Ｓ且Ｐ是Ｍ”就把同品有因和同品有非有因全部包括進去了。
為什麼第二相說“定有”而不說遍有呢？“定有”一方面是確定的，同品一定有因，不可全無因，否則該因就不起到聯結宗上有法與同品的媒介作用；另一方面，“定有”又很確定，它不要求遍有，從一到全體有，都在定有的范圍內。說定有，能包括同品全有同品有非有，說同品遍有，同品有非有就不合遍有的要求，就會把正因的一部分情形排除在外。九句因中的第八句因表明了有的同品有因時，該因也成為正因。
在陳那看來，一個因滿足了第一相遍是宗法性，是不是一定成為正國呢？不一定，倘若它與同品不發生聯系，那麼它也起不到正因的媒介作用。因上因的第一相只是正因的一個必要條件。
一個因，倘若既滿足第一相，又滿足第二相，是否一定成為正因呢？也不一定，還要看它是否與異品完全無關系。如果一個因，既與同品相通，又與異品相通，這樣的因是不起任何作用的。因此，一個因要成為正因，還要滿足第三相。
“異品遍無性”：這一相是說異品中完全沒有因。
異品是除宗以外的無所立法的事物，即除Ｓ以外的非Ｐ，再簡寫為“一Ｓ且一Ｐ”，讀作非Ｓ且非Ｐ，異品遍無性的命題形式是；凡非Ｓ且非Ｐ都不是Ｍ，或者表示為：凡非Ｓ且非Ｐ都是非Ｍ。
以上講解了第二相和第三相的命題的形式。
《入論》在講述了什麼是因三相，什麼是同品、異品以及舉出同異品的實例後，又舉出了滿足因三相正因的實例。
“此中所作性或勤勇無間所發性，遍是宗法，於同品定有，異品遍無，是無常等因”：以“聲是無常”為宗，以“所作性故”為因，則所作性是聲的法，滿足遍是宗法性；無常的同品瓶等有所作性因，滿足同品定有性；無常的異品虛空等無一有所作性因，此因滿足異品遍無性。所作性因就是九句因中的第二句因，同品有，異品非有，故為正因。
以“內聲無常”為宗，以“勤勇無間所發性”為因，則勤勇無間所發性是內聲的法，滿足第一相遍是宗法性；無常的同品瓶有勤發因，無常的同品電無勤發因，是同品有非有因，此因滿足第二相同品定有性；無常的異品虛空等無一有勤發因，此因滿足第三相異品遍無性。勤發因是九句因中的第八句因。
所作性與勤發性各具三相，是二正因。《入論》為什麼要同時舉出二因來呢？《大疏》解釋說：“一對二師，二釋遍定，三舉二正。”二正就是一遍、一定，九句因中第二句因為同品遍有因，第八句因為同品有非有因，也屬於定有中一種。下面解答一下“對二師”。
二師指聲生論師和聲顯論師，同屬聲論派。聲生論和聲顯論都主張聲常，但是兩家觀點不盡相同。佛弟了對這兩家立論，不光立宗的范圍有區別，所用因也不同。否則，不能奏效。
《大疏》說：“聲論師中總有二種。一聲從緣生，即常不滅。二聲本常住，從緣所顯，今方可聞，緣響若息還不可聞。聲生亦爾，緣息不聞，緣在故聞。”意思是說，聲生派主張，聲音在發生之前是不存在的，是因緣湊合在一起之後才生起的，一旦發生之後就不會消滅，所以認為聲是常。聲顯論則主張聲本來就有，不過是未曾顯現出來，一旦顯現即被說出，也成為常。它們都主張，聲音的可聞不可聞是和因緣是否湊合在一起有關系。因緣湊合則可聞，不湊合則不可聞，但是依然存在。
印度哲學家派別中的彌曼差派是聲顯派，而聲生派屬一哪一派則已無從查考。日本的宇井伯壽說，聲生論的聲不是指的音響，而是指的概念。聲音一旦發生，就成為概念(名言)，概念一產生，就不會消滅。例如“天”這個概念一形成，就永遠被人運用，因此聲是常。
佛弟子對聲生論立量，可立“聲無常”宗，以“所作性故”為因。“所造性”意為造作出來的，也即因緣所生之意。這是寬因成宗，符合因三相，是正因。
佛弟子對聲顯論立顯，不能用所作性因。因為聲顯論主張聲本來就存在，不是造作出來的。如以“所作性”為因，就不能滿足因的第一相遍是宗法性。佛弟子對聲顯論用“勤勇無間所發性”為因，就能為聲顯論所接受，“勤勇無間所發性”與從緣所顯相一致。但是由於“勤勇地間所發性”所顯的聲只是內聲，而不包括外聲。因此用“勤發”因成“一切聲是無常”宗就有狹因成寬宗的過失，不能滿足第一相遍是宗法性。嚴格地說，此宗應立為“內聲無常”。《大疏》所舉第八句因實例就注意到了，避免了過失。
“是無常等因”：意思是說，所作因和勤發因是成立聲無常等的正因。《大疏》說：“等者，等取空、無我等，此上二因，不但能成宗無常法，亦能成立空、無我等。隨其所應，非取一切。”此二因還能成立“聲是空”，“聲是無我”等，但不能成立一切。
梵、藏《入論》、藏本《集量論》以及法稱的《正理微》中第一相缺“遍”字，第三相作“定無”而非“遍無”，實際上，第一相是邏輯上全稱命題。奘師於第一相增補“遍”字，改第三相“定無”為“遍無”，直接顯示第一相的全稱性質，並且明確顯示除宗以外，異品全無因。呂澂先生認為，藏譯本中“異品定無性”的“定”字是有針對性的，“此相猶豫亦復成過，必致定言以料簡也”。漢、藏兩種譯本的不同，反映出漢、藏譯者對因的第一、第三兩相的理解側重不同。喻有二種，一者同法，二者異法。同法者，若於是處顯因同品決定有法，謂若所作，見彼無常，比如瓶等。異法者，若於是處說所立無因遍非有，謂若是常，見非所作，如虛空等。此中常言表非無常，非所作言表無所作，如有非有說名非有。
“喻有二種，一者同法，二者異法”：這三句是說喻的種數和名稱。
什麼是喻？什麼是法？
《大疏》解釋說：
“喻者，比也，況也，曉也。由此比況，曉明所宗，故名為喻。”
喻是比喻的簡稱，況是比較，曉是開曉、曉明。“由此比況”起到“曉明所宗”的作用，這就叫作喻。
因明學上的喻不同於修辭學上的比喻。因明之喻是說兩物之間事理上的聯系，而不是兩物在形象上的比較，不是心理上的聯想。
古因明的五分(五支)作法相當於邏輯學上的類比推理，喻是其中的一支。古因明之喻僅有例證，例如，佛弟子立“聲無常”宗，“所作性故”因，“如瓶等”便是同喻，“如空等”便是異喻。在合支和結支中便以瓶等具有所作性並兼具無常性，以空等沒有無常性並且沒有所作性來推出有所作性的聲出具有無常性。古因明的喻起到類比推理的前提(例證)的作用。
五分作法由於是類比推理，其前提與結論(論題)之間的聯系是或然的，即是說從前提不是必然推出結論。按照形式邏輯的觀點，五分作法的論題的真實性是還沒有得到證明的。
新因明的三支作法(同、異喻僅算一支)在喻支中除了例證外，還增設了兩個命題，反映因與同品的不相離性，因此，論題有可靠性程度大為增加。新因明三支作法是否稱得上演繹推理呢，這正是本書下文要研究的課題。
三支作法的喻雖然與五支的喻有所不同，但是仍然因襲舊名。
《大疏》卷四說：“無著雲：‘立喻者，謂以所見邊與未所見邊和合正說。'”意思是說，喻是根據“見邊”來進行推比的。“見”的照解，引申是經驗(包括學問的和常識的)。“邊”是究竟、至極。“見邊”即經驗的終極，就是向來的經驗上，無論何種情境中都是如此，沒有人會否認的事件或關系的普遍聯系。因此可以用來論證的理由。“所見邊”者，已知之邊際，即喻，“未所見邊”者，未知之邊涯，即宗。宗喻二處共相隨順稱為“和合”。“正說”是沒有過失，簡別似喻。師子覺對無著的話作了解釋：“所見邊者，謂已顯了分。未所見邊者，謂未顯了分。以顯了分顯未顯了分，令義平等，所有正說，是名立喻。”其中“平等”也就是“和合”的意思。總之，喻的作用就是合已知與未知，用已知證成未知。
關於同法、異法，呂澂先生認為，梵本僅有相同、相異之義，這裡的“法”並無意義。也可以叫“同喻”、“異喻”。
陳大齊先生對於同法、異法持不同異解。他認為同法與異法中的法字，是總括能立法與所立法而說的。同法，即是同於能立法，又同於所立法，亦即因同品兼宗同品。異法，即是異於能立法，又異於所立法，亦即宗品兼因異品。筆者贊成這一解釋。
“法”這個詞在因明中是個多義詞，有時單指所立法或能立因法，有時又雙指所立法和能立因法。在《入論》和《大疏》中，這兩種情況都同時存在。《莊嚴疏》則明言宗因雙同為同法喻：“此則同有因法宗法名同法喻。”
《大疏》是一部未成之作，其中關於“法”一詞有多種解釋，未臻一致。依筆者之愚見，還有《大疏》關於宗因雙同的解釋更符合《入論》關於同法、異法的定義和例證。《大疏》說：“因宗二同異名法，別同異名品。此同異二，故名為法。”意思是既為因的同品又為宗所立法的同品的稱為同法，單有因的稱為因同品，單有宗所立法的稱為宗同品。既異於因又異於宗的稱為異法，單異於因的稱為因異品，單異於宗的稱為宗異品。
“同法者，若於是處顯因同品決定有性”：這是說明什麼是同法，也可以說是給同法下定義。
“是處”：有人解為喻本身，用同法喻的上位概念來解同法，似不妥。《莊嚴疏》的解釋是正確的，“是處”指的是有法。
“顯”：顯示的意思。
“若於是處顯因同品決定有性”全句意為：隨有有法處，顯示因同品決定有性。
“因同品決定有性”，今人對此有兩種截然不同之理解。一種是因循。《莊嚴疏》的說法。《莊嚴疏》說：“處謂有法。顯為顯說。因者，謂即遍是宗法因。同品謂與此因相似，非謂宗同名同品也。決定有性者，謂決定有所立法性也。此謂隨有有法處，有與因法相似之法，復決定有所立法性，是同法喻。”
《莊嚴疏》的解釋是以“因同品”連續，意思是，凡有法有與因法相似之法，便一定有所立法，即因同品一定有宗同品。
對“因同品決定有性”的第二種理解是，因與同品分開讀，讀成因的同品決定有性，意思是因的第二相同品定有性，即宗同品決定有因。
這兩種不同的讀法哪一種符合《入論》的願意呢？從《入論》下文所舉同法喻的實例來看，是說因同品有宗同品，而不是宗同品有因同品。再則，《門論》對同法喻的解釋是“說因宗所隨”，也是說因有宗，而不是說宗有因。這兩點足以說明“因同品決定有性”應以第一種讀法為是，“因同品決定有性”不同於因的第二相同品定有性。
“決定”二字是用來簡別猶豫的，是說因同品之有宗同品是確定無疑的，凡是因同品都一定有宗同品。只有這樣的命題無可懷疑，才有使宗成立的力量。
第一種讀法中已經使用了因同品這個概念。但是現代的因明家對該不該使用這個概念還有著嚴重的分歧。
呂澂先生的《因明綱要》說：“大疏謂同喻顯相正顯因同品處宗法隨有，異喻顯相兼顯因異品處宗亦隨無。窺師所據，在小論解同喻處‘顯因同品決定有性'一句，以‘顯因同品'為讀，遂立名目，解作因同品處決定有宗。於是廣衍其說，釋喻釋因，觸處葛籐，莫由拔豁。其實勘彼《理門》，一則曰‘能顯示因同品定有異品遍無'，再則曰‘以具顯示同品定有異品遍無，能正對治相違不定'，三則曰，‘然此因言唯為顯了是宗法性，非為顯了同品異品有性無性，故須別說同異喻言。'是喻所顯，因後二相，毫無可疑，小論之文，自是同品屬下，而謂顯因之‘同品定有性'，此則同品決定有因謂因有宗適成矛盾。立因同異，法相淆然。故彼解非。應知簡別。”
熊十力先生的《因明大疏刪注》亦贊成《因明綱要》之說，他還主張宗同、異品即兼顯因同、異品，設因同、異品是多余的。這一見解實際上是誤用同、異喻依來代替了宗同、異品。
陳大齊先生的《因明大疏蠡測》一書全面論證了《大疏》增設因同品、因異品兩術語的合理性。該書從五個方面加以論證。
“謂若所作，見彼無常，比如瓶等”：這是同法喻的實例。
新因明三支作法和古因明五分作法的顯著區別是，新因明的同、異法喻各由喻體和喻依兩部分組成。
同法喻中的喻體叫同法喻體，簡稱同喻體。同法喻中的喻依叫同法喻依，簡稱同喻依。同喻依一身二任，既是因同品，又是宗同品。
以“聲是無常”為宗，“所作性故”為因，同喻體便是“謂若所作，見彼無常”，同喻依便是“瓶等”。
同喻體的實例，“謂若所作，見彼無常”顯示了因同品決定有宗同品，或者說符合《門論》關於同喻體“說因宗所隨”的因先宗後的次序。“所作”是因，或因的同品，“無常”是所立法，在同喻體的定義“顯因同品決定有性”中省略了。“見”，意為心目驗知，此即顯示其決定有，即能立因法決定有宗所立法。
因法和所立法在同喻體中的位置是固定的，不能隨意更動。陳那的《門論》規定，同喻體的說話次序為：“說因，宗所隨”。先因而後宗。
“比如瓶等”：瓶等是同喻依，是同喻的組成部分。喻體反映的是一個除外命題，喻依便是這除外命題的一個例證。同喻依一方面具有能立法，另一方面又具有所立法。瓶等既有所作性，又有無常性。因明通則，喻依也必須除宗有法。因為如果依不除宗有法，則立者任立一量，都可以不費力氣地以宗有法為喻依。喻依必須立敵共許，由於聲是無常是敵方所不許的，所以聲不能作為喻依。
由於同喻依必須兼具因法和宗法，換句話說，同喻依既是因同品又是宗同品，因此，一個事物單單具有因法或單單具有宗法，都不能成為合格的同喻依。因同品不一定是同喻依，宗同品也不一定是同喻依。例如，九句因中的第八句因中，電有無常性，是宗的同品，但不具有勤勇無間所發性，不是因同品，因此電不能成為同喻依。
是宗同品不一定能成為同喻依，缺宗同品就更沒有同喻依了。例如，若立“聲是所聞”宗，除宗有法聲以外，所聞者一個也找不到，缺宗同品，因此，不可能有恰當的同喻依。
同喻依的作用，通常認為有兩個。一是有助於感知和理解同喻體的意義，二是起歸納作用。前一作用是顯而易見的，倘若僅此而已，何妨取消？後一作用則不敢苟同。同喻依不在多，只要舉出一個就夠，因明允許其為正確的論式。在舉一則足矣的情況下，說同喻體這一個同喻依歸納而來，反顯得同喻本的不可信。筆者認為，同喻依的作用並非為歸納材料，而是別有深意。一個三支比量舉得出正確的同喻依，就標志著其因滿足第二相同品定有性，換句話說，同喻依是同品定有性的標志，除聲以外，還要有物滿足既是所作又是無常的要求。再進一步說，舉得出同喻依就能排除第五句因，不犯第五句因那樣同品無因、異品也無因的過失。這個理論問題較為復雜，爭論也較為激烈，留待講解因的第二、三相與同、異喻體的關系時再作詳細的討論。同喻依和同喻體都是陳那三支因明的必要成份，不能缺少。
因明通則，立敵對诤時，同喻體往往略而不陳，同喻依則不能不說。有了同喻依，同喻合肥市很容易恢復起來。同喻依不能省，省了同喻依，則無法檢查因的同品定有性是否滿足。
陳大齊的《因明入正理論悟他門淺釋》對同喻體的可以省略不說而同喻依不可省略不說有詳細的講解。書中說，因明用語中，有缺減與缺無兩個名稱，其界限原不甚分明，因明學家往往含混使用。凡事實上所有而僅於言陳上不明說的，即有可舉而不舉的，稱之為缺減。凡事實上所無，因而言陳上無可說的，即無可舉而不舉的，則稱之為缺無，因而言陳上無可說的，即無可舉而不舉的，則稱之為缺無。因明通例之所以只許省略同喻體而不許省略同喻依，殆因同喻體不會缺無，故許其缺減，同喻體依可能缺無，故不許其省略。同喻體所取的，是義類，未嘗涉及體類，所以只要有所立法與能立法，同喻體便可成立。例如，只要把所作性與無常性聯合起來說：“一切所作的都是無常的”，便有了同喻體。縱使是似宗似因，在形式上依然可以有同喻體。例如，“聲是常，所作性故”，亦得以“一切所作的都是常住的”為同喻體。更進一步言之，在體類方面缺無宗同品或因同品時，義類方面的宗同品與因同品並不聯帶缺無。例如，“聲是所聞，所作性故”，有法“聲”與所立法“所聞”，外延重合，宗同品除宗有法，硬缺無宗同品，但仍可有形式上的同喻體“凡所作皆所聞”。因此，事實上同喻體不會缺無，所以言陳上許其略不說。
同喻依則不然，頗多缺無的可能。例如，以“聲是所聞”宗，除有法聲外缺無宗同品，不可能有正確的同喻依；以“聲是無常”為宗，以“所聞性”為因，雖有無常之同品瓶等，但宗同品中除宗有法聲外無一有因法，因此也缺無同喻依。正因為同喻依可能缺無，所以不許其缺減。若缺減了，不免令人懷疑，究竟是無可舉而不舉，還是有可舉而不舉。故必須明白說出，以示其並未缺無。
在共比量中，同喻體和同喻依，必須立敵共許極成。與因支的極成一樣，包括實有極成和依轉極成兩個方面。實有極成是指概念所反映的對象是否實際存在。依轉極成是指命題是否成立。同喻體是由因法與宗法組成的命題，因法與宗法是否實有極成，在考察宗、因時已有分曉，倘宗支、因支中的概念已不極成，則該此量已不是真能立，可以不必再顧及喻支。對同喻體應考察是否凡因法都有所立法。對同喻體則不但要考察其喻依之體是否實有，還要考察因法之義與所立法之義是否同為喻體之體所具有。
因的同品定有性是否等同於同喻體，因明家中仍有嚴重的分歧，在對真能立一門全部講解完了以後，再回過頭來加以探討。
“異法者，若於是處說所立無，因遍非有”：這是說明什麼是異法喻，也可以說是給異法喻下定義。
“異處”：與同法喻一樣，是指有法。
“所立”：所立法的簡稱。
“因”：因支中的能立法。
“因遍非有”：根據後面的實例，意為普遍地沒有因。
“若於是處說所立無，因遍非有”全句意為，沒有所立法處，普遍沒有能立法，換句話說凡無所立法處，都無能立法，即凡非所立法都是非能立法，或者凡非所立法都不是能立法。
“謂若是常，見非所依，如虛空等”：舉出異法喻的實例。“常”是“所立無”，“非所作”符合“因遍非有”。“謂若是常見非所作”是異喻體，和同喻體樣，反映一除外命題“如虛空等”是舉出異喻依。異喻體亦一身二任，既無宗法，亦無因法，必須是宗異品和因異品(除宗有法)。
《門論》規定，異法喻中，因法與宗法的先後秩序與同法喻適成顛倒是“宗無因不有”，先說“宗無”，即所立法無，後說“因不有”，即因法無。異喻體的形式是：凡非所立法都是非因法，或者表達成：凡非所立法都不是因法。這兩個全稱的直言命題與“若非所立法，見非因法”在邏輯上是等值的。
為什麼同喻體是“說因宗所隨”，先因而後宗，異喻體則“宗無因不有”，先說宗無後說因無呢，而不是將異喻體說成“因無宗不有”呢？這個問題在陳那《門論》中就提出來了。陳那《門論》解答說：
“由如是說能顯示因同品定有異品遍無，非顛倒說。”
意思是說，只有同喻體的形式是先因後宗、異喻體的形式是先宗無後因無才能顯示因的第二相同定有性和第三相異品遍無性。
先來看同喻體，若不是先因後宗，而是先宗後因，說成“凡所立法都是因法”，例如“凡是無常都是勤勇無間所發”，這就有過失，因為無常的同品電就非勤勇無間所發。九句因認為第八句因同品有非有因、異品遍無亦是正因。“凡所立法都是因法”就把同品有非有、異品遍無的情況排除在外了，從而縮小了正因的范圍的要求。
先因後宗的第二個理由是，三支比量是以共許法證明了不共許法。聲音有無常性，是立許敵不許的，而聲音有所作性，是立敵共許的。同喻體的作用是使共許法與不共許法不相離，因有之處，宗必隨逐，若有所作，其敵證等見彼無常。因明家把這種因宗關系比作“母牛去處，犢子必隨”。“諸有生處，決定有滅”。宗是隨逐，因是隨逐的對象。如果不先陳述因，宗便失去了隨逐的對象。
第三，同喻體不是“說因宗所隨”，而是“說宗因所隨”，《門論》認為“若爾應成非所說”，意思是所證成的就不是“聲是無常”宗，而是“聲是所作”宗了。一方面轉移了論題，另一方面“聲是所作”為立敵共許，徒勞無功。
再來看異喻體，若不是先宗無後因無，而是先說因無後說宗我，則不能顯示異品遍無性。為便於理解，假定同異品不除宗，則從“凡非因法都是非所立法”這一形式直接進行換位推理得“有的非所立法是非因法”，再換質得“有的非所立法不是因法”，即是說有的異品沒有因，而不是所有異品沒有因，總之，沒有顯示異品遍無性。代以實例，因無宗不有則為“凡非所作都是常”，或者“凡非所作都不是無常”，經推理得“有的常是非所作”或“有的常不是所作”，不符合異品遍無性。
請注意，《門論》裡提出的問題是異喻體為什麼不能說成“因無宗不有”，對此，陳大齊的《因明入正理論悟他門淺釋》作了錯誤的理解。前面已經解釋了，“因無宗不有”不滿足異品遍無性，陳大齊卻誤以為因明不允許“宗無因不有”的換位判斷。陳大齊說，只可說“一切常的都不是所作的”，不可說“一切所作的不是常的”。其實這是誤解，《門論》只是不允許不能顯示異品遍無性的異喻體存在。而“宗無因不有”以及它的換位命題都是能顯示異品與因是完全隔離的，只不過“宗無因不有”更直接而已。
《門論》規定，除“合離順反兩喻”外，其他的形式都是似喻。所謂“合”和“順”，指同喻體中因宗不相離，說因，宗所隨逐，順成了宗義；所謂“離”、“反”，是說非所立法(異品)離於因，即異喻體中宗無因也無，返顯了同喻體的作用，從反面促成宗義。
但是，在同、異品除宗有法的情況下，同喻本和異喻體卻是不等值的，因為同、異喻體實際上是除外命題而非全稱命題。
陳那認為，同、異喻雙陳，才能充分顯示因和宗法的不相離性，才能滿足因的第二相同品定有性和第三相異品遍無性，才能避免或糾正相違因過和不定因過。堅持同、異品除宗，則可發現異品遍無性與異喻體的邏輯形式相同。九句因告訴我們，當異品遍無因時，同品與因的關系實際有三種情況：所有同品是因，所有同品不是因，有的同品是因並且有的同品不是因。如果同、異喻體等值，那麼同喻體“所有因是同品”顯然與第二種情況“所有同品不是因”相矛盾，這個矛盾是由同、異喻體等值推出來的，因此，同、異喻體不可能等值。
《大疏》說：“陳那已後，即說因三相即攝二喻。二喻即因，俱顯宗故，所作性等貫二處故，”意思是說從陳那開始，因的後二相是分別貫通同、異喻的。二喻雖然是因外的一支，但實質上是因，是助因成宗的。所作性等因於同品定有，於異品遍無，這叫“貫二處”。
對於“二喻即因”的說法，古因明師責難道：“若爾喻言，應非異分，顯因義故。應唯二支，何須二喻。”意思是說，如果喻也為因所攝，喻言就不應成為因言之外的獨立的一支，因為喻顯了因的後二相。能立也就不應該是三支，有宗、因二支就夠了。
據《大疏》所載，古因明師因外有喻，如勝論師的三支實例為：
聲是無常，
所作性故，
如瓶，
如空。
勝論師以瓶為同喻體，以空為異喻體，不說“諸所作者皆無常”，也不說“諸有常處見非所作”，因此勝論等古因明師認為二喻非因。
對於古師的問題，陳那解釋說：“事雖實爾，然此因言，唯為顯了是宗法性，非為顯了同品異品有性無性。故須別說同異喻言。”意思是說，喻體確實是因，按理不應別說，但是因支只是顯示其因為宗上有法之法性，而沒有顯示同品定有、異品遍無，因此在因支之外，別說二喻，同喻順成，異喻返成，助因成宗。
在《門論》中緊接著還有一連串的問答。古師又問：只將遍是宗法之因說名為因，而以瓶為同喻、空為異喻，二喻非因，這有什麼失呢？
陳那反問：這又有什麼得呢？
古師答道：別說喻分，以瓶為同喻、空為異喻，這就是得。
陳那反難古師說：以瓶、空為同異喻就同外道(如勝論)如出一轍了，因外別說這樣的二喻與因義(因後二相)都不相干。
古師又反問：縱使和外道相同，又有什麼過失呢？外道有五根識，佛法亦有，就不是什麼過失。
經過以上問答之後，陳那指出了古師和外道的弊病，這就是“與其因義都不相應”造成“此說但應類所立義，無有功能”。《大疏》(卷三)對陳那的這一精辟論述有詳細的解釋如下：
“若說瓶體、空體為喻，但應以瓶類於所立無常之義；既喻不言諸所作者皆是無常，舉瓶證聲無有功能，其喻便非能立之義。由彼舉因，但說所作法，舉瓶類聲同無常，不說能立諸所作者及與所立皆是無常，故無功能，非能立義。又若以瓶即為喻體，瓶即四塵，可燒可見，聲亦應爾。若我如說所作者皆是無常，比如瓶等。所作既為宗正同法，無常隨之亦決定轉，舉瓶喻依以顯其事，便無一切皆相類失。汝既不然，故有前過。陳那又難：又因、喻別此有所立同法、異法，終不能顯因與所立不相離性，是故但有類所立義，然無功能。”
這段話意思是說，古因明只以瓶為同喻，空為異喻，是沒有證宗的功能的，這樣的喻由於沒有說諸所作者皆是無常，便不足於成為證宗的理由(非能立義)。為什麼呢？古因明只明依根據兩個事物有某一點相同，便推出它們在另一點上也相同，例如瓶與聲都有所作性，而瓶還有無常性，便推出聲也有無常性。假如這樣的推理能成立的話，而瓶是四塵(四塵是由地、水、火、風四大種而造成的色、香、味、觸四法)，瓶可燒也可見，則也可以推出聲可燒、可見。如此豈不荒謬！可見古因明的推理方法缺乏證明宗體的力量。反之，按照我新因明所說，諸所作者皆是無常，比如瓶等，便不會有將聲與瓶處處類比的過失(便無一切皆相類失)。古因明的致命弱點是未能顯示因與所立的不相離性。新因明在喻依之外增設喻體，確立了因法(宗正同法)與同品的不相離性，即因法與同品(除宗有法)的普遍聯系，從而增強了證宗的力量。
以上理由還不能說服古師，古師復問：“何故無能？”陳那答復說：“以同喻中不必宗法宗義相類。此復余比所成立故，應成無窮。”《大疏》解釋說：
“既汝不言諸所作者皆是無常，故彼同喻不必以因宗漢及無常宗義相類，但雲如瓶。他若有問：瓶復如何無常？復言如燈，如是輾轉應成無窮，是無能義。我若喻言諸所作者皆是無常，比如瓶等，既以宗法、宗義相類，總遍一切瓶、燈皆盡，不必更問，故非無窮，成有能也。”
意思是說，古師但以瓶為同喻，敵方倘若問起：“瓶又怎麼會無常的呢？”立論者不懂得舉出因法與所立法不相離的普遍原則，又舉出燈作為類比的例證。要說明燈怎麼會無常，又得舉出另一實物來類比，勢必陷於無窮類推。新因明的同喻體則無此弊，(除聲以外)凡宗法(因)、宗義(所立法)相類的一切瓶、燈都囊括無余，不必依次追問。因此避免了無窮類推的弊病，成為真正的能立。
陳那認為，喻由喻體和喻依組成，既避免了無窮類推的太狹缺限，又簡別了瓶、聲處處類比的太寬的毛病。因為喻體確立了說因宗必隨逐的關系，無常以外可燒可見諸品類就可置而不論了。這就是《門論》所說：“又不必定有諸品類”的意思。
陳那還認為，如果只承認遍是宗法之因才是因，二喻不是因，就會將不定因也當作正因。九句因中的第三句和第九句，異品都是非有因，古因明二喻非因，就不能排除這種過失。
在因明看來，二喻雖然實質上也是因，但是由於二喻的成立依賴於因支，二喻的作用就只不過是助因以證宗，所以因明稱因支為正成，稱喻為助成。也正由於此，因外別立喻支，故且說一支為因。陳那說：“然唯一分且說為因。”且說為因的道理，用大疏的一句話概括，為“據勝偏明”。
關於二喻，最後來談一下省略問題。按照陳那《門論》的說法，一個真能立的比量，必須同法喻和異法喻兼具，缺一不可，但是實際辯論中，又可以靈活掌握，有所省略。
《門論》說：
“為要具二喻言詞方成能立，為如其因但隨說一。若說正理應具說二，由是具足顯示所立不離其因，以具顯示同品定有異品遍無，能正對治相違不定。若有於此一分已成，隨說一分亦成能立。若如其聲兩義同許，俱不須說，或由義准一能顯二。”
《大疏》解釋說。從“為要具二到但隨說一”這兩句是古師的發問，意思是：真喻包括同異二種，為要具二方乃能成為能立嗎？真因有二、八兩句，但隨說一就可以嗎？接下來的話是對古師的答復。
如果就理由的圓正來說，應該具足二喻，由此充分顯示因宗的不相離性，才能具足顯示因的同品定有和異品遍無，才能夠防止或糾正相違因或不定因。相違因和不定因都是有過失的因。相違因是同品無，異品有或異品有非有，指九句因中的第四句和第六句。不定因是指九句因中二、八正因和四、六相違因外的其余五句因，除第五句為不共不定(同品無、異品也無)外，其余四句是同有或有非有、異有或有非有。二喻具足才能避免這些過失。
異喻體和同喻體一樣，不會缺無，因此允許缺減，即可省略。異喻體是在義類方面將非所立法與因法分離開的。有了宗和因，就很容易將非所立法與非因法組成一個肯定命題，或者將非所立法與因法組成一個否定命題。
異喻依在絕大多數情況下也不會缺無。因明通則，允許無體的東西為異品。因明家常常以事實上不存在的龜毛、兔角作為異品。除了“所量性”以外，龜毛、兔角可以成為任何一種宗異品，也可以成為任何一咱因異品。龜毛、兔角雖然子虛烏有，但是可以成為思考的對象，因此，當立以“所量性”為所立法時，任何東西，包括世上一切實有的和沒有的，都是同品，而絕無一個為異品。宗異品在這唯一情況下會缺無。當以“所量性”為能立法即因法時，同理舉不出因異品。因異品在這唯一的情況下缺無。除了以“所量性”為所立法或能立法以外，任立一量，都可以毫不費力地以世上烏有之物為異喻依。由此看來，異喻依的功用不過虛設。正由於異喻依絕大多數情況下不會缺無，因此因明允許其缺減。
綜上所述，一個比量，完整的論式包括宗、因、同喻體和同喻依，異喻體和異喻依，但在實際立量時，依論辯的情形可以有所簡略。《門論》說：“若有於此，一分已成，隨說一分，亦能成立。”意思是，如果說了宗、因和同喻，敵者已能了解並接受所立宗義，就不必再說異喻。倘一說宗和因，敵者便已了悟，則二喻均可不說。通常，一個三支比量最簡略的表達方式是：宗、因和同喻依。例如：
宗 聲是無常，
因 所作性故，
同喻 瓶等
“此中常言，表非無常，非所作言，表無所作。如有非有，說名非有”：這幾句是解釋異法喻中的“常”與“非所作”兩個名詞或才概念。
“此中常言，表非無常”：是說“常”這個名詞表示“非無常”的意思，“常”是“無常”的否定名詞，或者說是負概念。“常”表示著“無常”無，即異法喻定義中的“說所立無”。
“非所作言，表無所作”：是說“非所作”這個名詞表示“所作”之無，即異法喻定義中的“因遍非有”。“非所作”是“所作”的否定名詞，即“非所作”是“所作”的負概念。
《門論》在法出詞、異喻的實例之後，緊接著說：“前是遮诠，後唯止濫。”“遮诠”是什麼意思，待後還要專門討論，且先講解“後唯止濫”。異喻的作用只是止濫，和同喻是不同的。異喻不允許宗異品有因，防止因於宗異品上出現。異喻中用到的名詞、概念不一定實有其事，它們只是對因法和、所立法的否定。說“若是其常”，並非真有常，因為佛家是不承認常的，說“常”只是為了否定“無常”，說“非所作”也是為了否定“所作”。
“如有非有，說名非有”：為了否定“有”，故意說“非有”，並非真有“非有”。這是對“常”否定“無常”、“非所作”否定“所作”的進一步說明。“有”相當於存在，“非有”相當於“不存在”。說“非有”，並不是說“非有”也是一種“有”。“非有”只是否定了“有”，並非有不存在的事物實存於世間。陳那關於“關是遮诠，後唯止濫”的論述涉及陳那量論的特點之一，即概念的構成有特殊的說法，與命題的肯定、否定性質無直接關系。今人於此常有誤解，且俟後文詳為解釋。
已說宗等。如是多言開悟他時，說名能立。如說聲無常者，是立宗言；所作性故者，是宗法言；若是所作，見彼無常，如瓶等者，是隨同品言；若是其常，見非所作，如虛空者，是遠離言。唯此三分，說名能立。
呂澂先生說，按梵文的次序，“如是多言”屬上句，玄奘為了使之符合漢語習慣，改屬下文。
這一整段是對真能立一門的總結。《入論》總結說，用宗、因喻多言來開悟敵證，就稱為能立。接著完整地陳述了一個真能立的實例子。其中“隨同品言”是對同喻的解釋，“同品”指因同品，意為宗同品隨逐因同品。“是遠離言”，意思為與宗因遠離，即異法喻由所立無與因無組成。“唯此三分，說名能立”，“唯”字強調只要宗、因、喻三支合起來，就成為能立，這就簡別了古因明的合、結。古因明的五支實例如下：
聲是無常， (宗)
所作性故， (因)
猶如瓶等，於瓶見是所作與無常。 (同喻)
聲亦如是，是所作性， (合)
故聲無常。 (結)
猶如空等，於空見是常住與非所作。 (異喻)
聲不如是，是所作性。 (合)
故聲無常。 (結)
此例引自呂澂《因明綱要》，該書解釋說：“五分仿自正理經，其源無考，古師諸論列式不一，今勘陳那所破，世親佛性論所見，似以正理疏家最為可信，特依據之。”
改古因明之五分為三支，是新因明的一大特點。五分為宗、因、喻、合、結，其中喻包括同喻和異喻。三支中同法喻和異法喻合稱為喻，也只算一支。
“唯此三分，說名能立”，一方面簡別了古因明之五分作法，另一方面也明確說明了能立是包括了宗在內的。
(三)似能立
似能立也是用來悟他的，不過似能立起不到悟他的作用。
真能立包括宗、因、喻三支，似能立也由宗、因、喻三部分組成。
在似能立部分，《入論》對《門論》作了整理和補充，列出似宗、似因、似喻共33種過失。
雖樂成立，由與現量等相違故，名似立宗。謂現量相違，比量相違，自教相違，世間相違，自語相違，能別不極成，所別不極成，俱不極成，相符極成。
“雖樂成立，由與現量等相違故，名似立宗”：這個句子是解釋什麼是似立宗。
“樂成立”：是“隨自樂為所成立性”的省略說法。
“由與現量等相違故”：由於與現量等九種情況相矛盾的緣故。
這句話的意思是：雖然立宗是“隨自樂為”的，由於所立之宗跟現量等九種情況相違背，仍然有過失。有過失的宗，就叫做似立宗，簡稱似宗。
似宗包括九種：現量相違，比量相違，自教相違，世間相違，自語相違，能別不極成，所別不極成，俱不極成，相符極成。
這九種宗過中，相違五，不極成三，相符極成一。
九過的錯誤類型分為三種。《大疏》說：“初顯乖法，次顯非有，後顯虛功。”“初顯乖法”即指“相違五”；“次顯非有”指“不極成三”，即有法不成，能別不成，有法和能別俱不成，涉及宗依；“後顯虛功”指“相符極成”，意思是徒勞無功。
前五過為《門論》所立，後四過為《入論》所增補。
此中現量相違者，如說聲非所聞。
這是從宗九過中，持取此一，簡去余八。現量相違，意為所立之宗與現量相違北。
佛家因明本來也主張量分為現量、比量和聲量三種。到了陳那，他分析量的對象即“所量”，不外“自相”(特殊性質)和共相(共同性質)兩類，從而刊定量只有現量和比量兩種。量的一般意義是人們要使自己的行動達到的目的所必須預先具備的正確知識，即關於對象的正確了解。
《大疏》說：現量體者，立敵親證法自相智。這句話意思是說，現量是立敵直接得之自相的知識。現量相當於感性知識。現量是一種親知，親證，是可以憑感官辯明真偽的知識。現量相違，也即是所立之宗，犯了與現見事實相違反的過失。佛家因明認為現量知識比比量知識更為可靠。聲音是正常人都聽得見的，把聲音說成是聽不見的，這就違背了人的感覺經驗。因此，《入論》舉出“聲非所聞”為現量相違的實例。《大疏》說：“耳為現體，彼此極成，聲為現得，本來共許。今隨何宗所立，但言聲非所聞，便違立敵證智，故名現量相違。”
現量有自現量、他現量、共現量之分。立者的現量是自現量，敵者的現量是他現量，立敵共許的現象是共現量。現量相違是違背哪一種現量呢？《門論》和《入論》對真、似能立和真、似能破的討論，都限於共比量的范圍，而沒有涉及自、他比量。《大疏》解釋三十三過，分自、他、共三種情況討論。宗九過中的前五過，叫相違過。《大疏》稱相違為“乖法”，《大疏》說：“乖法有二，自教自語，唯違自而為失，余之三種，違自共而為過。”准此，現量相違是違自、共為過，違他不為過。根據《大疏》，現量相違又分為全分相違與一分相違兩種。全分、一分每一種各分四句，共得八句如下：
(１)全分相違
１)違自現非他
２)違他現非自
３)違共現
４)俱不違
(２)一分相違
１)違自一分現非他
２)違他一分現非自
３)俱違一分現
４)俱不違一分現
關於全分的第一種“違自現非他”，是指違反自己的現象而不是違反敵方的現量。《大疏》卷四舉例說：
“勝論師對大乘雲：同、異、大有非五根得。”
所謂同，是指某事物與事物的共同點，表現為屬性概念(上位概念)，屬性概念的極限為大有，即存在。所謂異，是指某事物與別事物的差異點，表現為種概念(下位概念)。下位概念的極限為單獨概念所反映的個體或者極微(分子或原子)。勝論認為人的感官可以感知同、異、大有的存在。在有是包括一切物的，但觀境時即現量時。大有的同、異也是能同能異一切物的，但觀境也可現得。《大疏》假設勝論立“同、異、大有非五根得”(五根指感官)宗，就違反了自己的現量，但是不違反大乘佛教的理量，這是因為大乘佛教不承認勝論的“六句義”學說。
關於全分相違的第二種“違他現非自”，是指違反敵方的現量而不違反自己的現量。《大疏》舉例說：
“佛弟子對勝論雲：覺、樂、欲、瞋非我現境。”
佛家認為覺、樂、欲、瞋這些“心所有法”不是現境，只是心所有的作用，但是勝論認為它們是能感知的現境。因此，上述佛弟子所立之量為“違他現非自”。
全分相違的第三種為“違共現”，即違背立敵雙方的現量的。《入論》所舉“聲非所聞”即為違共現的實例。
第四句“俱不違”，不是過失。《大疏》不過是把全分與自他共的四種可能的關系都列舉出來，表明一一考察過了。這是《大疏》的習慣。
全分相違過，通常把“全分”二字省略。
一分相違也有四句，其中三句是過，一句非過，同樣是作形式上的列舉。
第一句“違自一分現非他”，指違了自現量的一分，而不違背他現量，《大疏》舉例說：
“如勝論立：一切四大非眼根境。”
勝論認為地、水、火、風四大中的風和極微是眼睛看不見的，由極微合成的地、水、火三粗色是眼睛看得見的。假如勝論立“一切四大非眼根境”，就犯了違自一分的過失。
第二句“違他一分現非自”，指違背他現量一分，不違背自現量。《大疏》之例為：
“如佛弟子對勝論雲：地、水、火三，非眼所見。”
此例不太好理解，《大疏》解釋說：“彼說粗三是眼所見，極微非見。”意思是勝論認為由極微組成的較大單位地、水、火三粗色是眼睛能看見的，而組成地、水、火的極微是眼睛看不見的。可見勝論認為地、水、火有兩種，一種能見、一種不能見。佛弟子不作區分，籠統說“地、水、火三，非眼所見”是一分違他。佛家主張，地、水、火三均非眼所見，故不違自。
第三句“俱違一分現”，指既違自一分又違他一分。《大疏》所設之例為：
“如勝論師對佛弟子立色、香、味皆非眼見。”
立敵雙方共同承認唯有色(有形質之物)為眼所見，而香、味是非眼所見。因此此例為“俱違一分現”。
第四句“俱不違一分現”不是現量相違過。
關於以上全分、一分八句，《大疏》有一總結：
“此二四句中，違他及俱有違，並非過攝，立宗本欲違害他故。違他非過，況俱不違。違自及共皆是過收。”
意思是全分、一分兩個四句中，全分、一分違他及俱不違這四種情況，都不是過失，因為立宗的原則就是要違他順已。違他不是過，俱不違也不是過，只有違自以及違共現量才是過。這樣，就剩下“違自現非他”、“違共現”、“違自一分現非他”、“俱違一分現”四種為現量相違過。
俱不違，是立敵雙方都認為所立之宗不同現量相違反，是正宗的一個必要條件，有之未必然，無之必不在。滿足俱不違的宗其宗義本身仍然是立敵對诤的標的，否則，又會有宗的第九過相符極成。
比量相違者，如說瓶等是常。
比量是現量知識的發展，它由已經感覺之知識推得未曾感覺之知識。比量相違之宗“瓶等是常”是與另一正確比量相違背的。正確的比量的宗是“瓶等無常”，其正因是“所作性故”。“瓶等是常”究竟違背正宗還是正因呢？《入論》沒有說明。依筆者愚見，“瓶等是常”之所以不能成立，是因為符合正確比量的結論即正宗。正宗由正因推得，因此，比量相違之宗也必然與正因相矛盾。一個比量相違宗既違正宗又違正因。
根據《大疏》，比量相違過亦有全分、一分和自、他、共比量之分，共有八句：
(１)全分相違
１)違自比非他
２)違他比非自
３)違共比
４)俱不違
(２)一分相違
１)違自一分比非他
２)違他一分比非自
３)俱違一分比
４)俱不違一分比
以上兩個四句中，“俱不違”和“俱不違一分比”不與真比量相違背，只是作各種可能情況的列舉。“違他比非自”和“違他一分比非自”符合違他順已的立宗原則，不是過。這樣，就剩下違自、違共(各有全分、一分)四句為比量相違過。
周叔迦先生的《因明新例》對似能立三十三過多以新例講解，為因明研習者帶來很大方便，茲將其比量相違八句轉引如下：
違自比非他——人死便斷滅了。
假使佛教對醫學家說便是違自己的比量而不違他人的比量，佛教主張人的生死循環不絕，而科學家說人死了便一切消滅了。
違他比非自——阿賴耶識是沒有的。
假使科學家對佛教唯識家如此說便是違他人的比量而不違自已的比量。唯識家說阿賴耶識是眾生生活力的根本，一切生死循環都根於這識，但是科學家卻不承認這識的。
違共比——瓶是常住。
已經解釋過了。
俱不違——瓶是無常。
瓶子終究要破壞，不能永遠常存，這是人人可以比知的。
違自一分比非他——凡修善者死後全升天堂。
假使佛教對耶稣教人如此說便是違自一分的比量，而不違他人的比量。因為耶稣教人只就一世說做好事上天堂，做壞事下地獄，但是佛教是就過去、現在、未來三世說的。今生為善的人死了，若是沒有前世的深重惡業的深重惡業牽纏當然是升天，若是前世惡業成熟也許墮落到地獄餓鬼畜生道中去。
“違他比一分非自——一切眾生究間成佛的。”
假使佛教的性宗對相宗如此說便是違他比而不違自比。誰能成佛，誰不能成佛，唯有就經量上推測，性宗主張一切眾生究竟成佛，而相宗主張有一部分無種姓的從生永遠不能成佛。
違共比一分——一切星球都是不動的。
用目力是不能見到星球如何的行動，但是用天文推測的結果是有動、有不動的。動的是行星，不動的是恆星(相對而言)。
俱不違一分——五蘊是無我。
按照佛教所說，色、受、想、行、識叫作五蘊，這五蘊一一都是無我，是人人可以比度知道。
自教相違者，如勝論師立聲為常。
自教就是立論主自己所崇奉的教義。所謂自教相違就是立宗與自教教義相矛盾。自教之教不限於宗教。任何宗教派別或哲學流派等，都有教系相傳的一家之言，從而與其他派別對立。一般說來，一個人既屬於某一派，就崇奉某一派的觀點。如果沒有特別的說明修改或發展本派的觀點，則不能立違背自教教義的宗，否則，就要犯自教相違的過失。所立之宗與自教相違，即構成矛盾，則必有一假。自教學說內部不能一致，又怎麼去開啟敵證之智呢？
勝論師是主張聲是無常的，假如勝論師立“聲為常”，就違背了自宗教理，此宗有自教相違之過。
自教相違過也有自、他、共和全分、一分兩個四句。其過與非過的情形和現量相違、比量相違相同，這裡就略而不論，讀者可閱《大疏》或《因明新例》。
把自教相違列為宗過，這在認識上的意義是消極的還是積極的？今人有截然相反的兩種看法。
一種意見認為，把違反自教教義作為立宗的過失，這就是無異以自教教主作為立宗的最高最後准繩，劃定了立者所立論旨能夠到達的范圍，束縛了超越自教教義的新思想的出現，因而它在人的認識發展中的作用是消極的，這個規定是陳那因明學說的糟粕部分。
另一意見認為，自教相違的規定並不是以立者教必須論證自教教義為滿足，而是要求理論系統上的無矛盾性，因而，這個規定並不會桎梏人們的思想，相反地，它會促進理論思維向嚴密、系統的方向發展，其作用是十分積極的。
我們認為，前一種意見是不正確的，後一種意見才是正確的
前一種意見沒有注意到把自教相違列為宗過，是辯論之則，而非立思想之防。因明並不反對超越教義的新思想出現，相反，因明本身就是通過不斷超越自教教義而發展的。例如，陳那改古因明為新因明，就有一系列的重大改革。五分減為三支，增設了同、異喻體，等等。又如，法稱廢除九句因中等五右因，同、異品不要求除宗有法，取消不共不定因過，顛倒三支的次序，規定正因的性質必須是自性因、果性因、不可得因，等等。因明通則，在立宗有違自教時，有簡別一法以明其不依從舊說。立宗時，加上簡別語如“從勝義立”或“依真故立”，稱為勝義簡，意思是依照勝主或者依照真理應當有別於舊說。立宗了勝義簡，敵者就不會責自教相違之過。可見，因明設立自教相違宗過，並非束縛思想之道，是有其積極意義的。
世間相違者，如說懷兔非月，有故。又如說言人頂骨淨，眾生分故，猶如螺貝。
世間：即今所謂社會。世間是世間知識的簡略說法。世間相違，就是指所立之宗違反了社會上一般人所信奉的事理。
在因明中，世間還有學者世間和非學世間之分。非學世間指的是除學者以外的世俗共信，亦可稱為通俗社會。學者世間也即學術社會。《入論》舉了兩個世間相違的例子，第一例是梵、藏本所沒有的。這兩個實例都是就非學世間而言的。無論學者世間還是非學世間，人們所共信的道理，包括風俗、習慣、傳說等，都是立論者所應遵從的，如無特殊的說明，立宗與世間知識相違背，就不可能為敵者所接受，也就起不到啟發敵智並爭勝的作用，因明把世間相違規定為立宗的過失。
《大疏》卷四對此二例作了解釋。第一例是說：“若諸外道對佛弟子，有法不簡擇，但總說言懷兔非月，以有體故，如日星等。雖因喻正，宗違世間，故名為過。”其中“懷兔非月”是宗，“以有體故”為因，《入論》未提及同喻，同喻“如日星等”為《大疏》所增補。《大唐西域記》卷七載了一則神話故事：在太古時代，在某一片林野中，有狐、兔、猿三種不同的動物和悅相處，笃行仁義，天帝釋想考驗修菩薩行的三獸，便下降變為一位饑餓的老人，向它們求食。狐狸叼來一條鮮鯉魚，猿在樹林中采來花果，只有兔空手而返，遂燒身供養，天帝釋感歎不已，收其骸骨，寄於月輪，傳跡後世。從那時開始，月亮中便有了兔子。印度民間都相信，月亮中懷有兔子的，即是說懷兔是月。現在立宗說，“懷免非月”，就違背了世間知識，盡管因喻俱正，還是犯了世間過違的過失。
對於第二例，《大疏》解釋說：“迦婆離外道，此名結鬘，穿人髑髅，以為鬘飾，人有诮者，遂立量言，人頂骨淨宗，眾生分故因，猶如螺貝喻。能立因喻雖無有故，宗違世間共為不淨，是故為失。”意思是有一宗派，是迦婆離外道，又稱為結鬘，把人髑髅穿起來作為裝飾品。世人都以人頂骨為不潔之物，便以此譏笑他們。結鬘外道便立一比量：“人頂骨淨宗，眾生分故因，如螺貝喻。”“眾生”指有情，有生命的。“分”指部分。即使因、喻俱正，也免不了世間相違之過。
對於世間相違之過，《大疏》認為但有違共，而沒有違自、違他之過，至於全分、一分理亦應有，恐繁不述。
立宗違世間和違自教一樣，如無特別的說明，則一立宗，便冒天下之大不韪，因喻尚未出台，便明顯處於下風，又怎麼去開啟敵證，又哪裡談得上取得辯論的勝利呢？
三種比量及其簡別，是因明的重要理論問題。玄奘師徒對三種比量及簡別的理論是有整理發展之功的。玄奘在印求學期間，簡別的方法在因明家手中還是一種生疏的工具。他的老師勝軍經過40多年深思熟慮而立的一個比量卻有過失，玄奘運用簡別的方法，將其師的共比量改為自比量，從而避免了過失。他在學成將還之際，對三種比量及簡別方法已經運用自如，以致全印度無遮大會上所立“唯識比量”，以無一人敢征诘而告終。玄奘的口義當大量保存在窺基《大疏》之中。
關於簡別，《大疏》卷五說：
“凡因明法，所能立中，若有簡別，便無過失。若自比量，以許言簡，顯自許之無他隨一等過。若他比量，汝執等言簡，無違宗等失。若共比量等，以勝義言簡，無違世間自教等失。隨其所應，各有標簡。”
自比量，以“許”或“自許”等加以簡別後，就避免了他隨一不成等過失，他比量若用“汝執”、“汝”簡別之後，也不會犯違背自宗等過失。至於勝義問題，是用高深的道理來談問題，就不會有世間相違和自教相違等過失。請讀者注意，《大疏》說“若共比量等，以勝義言簡”，一個“等”字，表明以勝義言簡的不光是共比量，還應包括自比量。
《大疏》明確規定勝義是用來簡別世間相違、自教相違等過失的。世間相違、自教相違是無論立敵哪一方都不應該犯的過失，也不論用自、共哪一種比量立論，都應加以避免。用他比量立論，有違世間，立方無過，過在敵方。
自語相違者，如言我母是其石女。
“自語”：是指立者自己用來立宗的言語。
“自語相違”：自相矛盾的話。
“我母”是宗之有法，“石女”是宗之法，既然我母是生我之母，就決不會是不會生育的“石女”。“我母”與“石女”包含一對矛盾。由此看來，自語相違是宗上有法與法產生矛盾的過失。《大疏》卷五說：
“有法與法，不相依順，自言既已乖返，對敵何所申立，故為過也。”
陳那在《門論》中舉了一個例子，“一切言皆是妄”，這句話也包含矛盾。神泰在《門論述記》中有詳細評論。神泰說：
“外道立‘一切語皆悉不實'，此所發語便有自語相違。何故？說一切語皆是妄者，汝口中語為實為妄？若言是實，何因言一切皆是妄語？若自言是妄，即應一切語皆實。若復救雲：‘除我口中所語，余一切語皆是妄者，'更有第二人聞汝所說一切語皆是妄，即復發言‘汝此言谛實'。彼人發言為妄為實？若言是妄，汝語即虛；若言是實，何故便言，‘除我的說'？若復救雲：‘除道我語此一人是實。余一切語皆悉是妄。'若爾，更有第三人復雲：‘此第二人語亦是實'。此第三人詞為虛為實？若言是虛，此第二人並初人語是實應妄；若第三人語是實，何故言‘除我語及此人，余虛妄耶？'”
神泰這整段話意思如下：
說“一切言皆是妄”的人，你口中這句話是實(真)呢，還是妄(假)呢？
如是說是實，那麼為什麼說一切語皆是妄語呢？如果你口中這句話是妄，那麼應該承認一切語皆實。
即使你被救一句：“除我口中所語，其余一切語皆是妄”，也無濟於事。這時有個第二者聽了你這句補救的話之後，指出“你這句補救的話是大實話”。請問，這第二者的話是實還是妄？
如果說第二者的話是妄，那麼立即推出你的補救的話是虛假的；如果第二者的話是實，你又有什麼理由說“除我所說”呢？
假定你再補救一句：“除了這個評論我的第二者的話是實以外，其余一切言論統統是假的。”如果這樣的話，又會有第三個人接著評論說：“這第二個人說的話也是實話。”這第三個人的話算是假的，還算是真的？
同量，如果說是假的，那麼說第三個人以及第一個人說的話是真的就不對了；如果第三個人的話是真的，又憑什麼說“除我語及此人，其余都虛妄”呢？
神泰以上這一邊串推論，除了從“自言是妄”(“一切言皆是妄”是虛假的)推出“即應一切語皆實”不合邏輯外，後面的推論都是正確的。因為全稱肯定判斷“一切言皆是妄”與全稱否定判斷“一切言皆是實”是反對判斷。反對判斷可以同假，不能同真。由其中一真可以推出另一為假，但是不能從其中一個假判斷推出另一個為真判斷。
按照神泰的推論，第四人、第五人，……依此類推，以至無窮。你說“一切言皆是妄”是真的，可是“一切言皆妄”本身也是“一切言”中的一句，因此又推出“一切言皆是妄”這句話本身是假的。你看到推出了矛盾，作了補救，就什麼除我口中之語以外，其余一切都是妄，但這樣一來，又會出現無窮多個“例外”，例外也就不成其為例外了。總之，“一切言皆是妄”，自語相違，隱藏著矛盾。
《門論》中所舉的實例“一切言皆是妄”與《入論》中所舉例“我母是其石女”雖然都屬於自語相違這一大類中，但是二者又分屬自語相違這一大類中的兩個小類。“我母是其石女”，有法與法矛盾，“一切言皆是妄”中“一切言”與妄“並不直接導致矛盾，而是從假定”“一切言皆是妄”為真可以推出“一切言皆是妄”為假。一個判斷既真又假，豈不矛盾？可見，說“一切言皆是妄”也是有法與法矛盾是誤解。《門論》和《入論》都沒有為“自語相違”下定義，不過《入論》所舉之例比《門論》更好理解而已，不能以為自語相違僅有宗之有法與法矛盾一種類型。
印度、中國、希臘，是世界上三大邏輯體系發源地。人類的思維規律是共同的。印度的因明學家、中國的墨家以及希臘邏輯科學創始人亞裡士多德，都不約而同地研究了這種自語相違的語言現象。
《墨經》中提到的“言盡悖”與“一切言皆是妄”意思完全相同，說“言盡悖”為真，則“言盡悖”本身也是一句言，因此“言盡悖”也是悖，即“言盡悖”為假。
有人主張“一切判斷都是真的”，亞裡士多德便進行歸謬推論，假定“一切判斷都是真的”是真的，又由於“有的判斷不是真的”也是判斷，從而“有的判斷不是真的”也是真的，簡而言之，從“一切判斷都是真的”推出了“有的判斷不是真的”。亞裡言之，從“一切判斷都是真的”推出了“有的判斷不是真的”。亞裡士多德對反對者主張的“一切判斷都是假的”的批評和我們對“一切言皆是妄”的批評完全一樣，就不贅言了。
熟悉邏輯的讀者都知道，“一切言皆是妄”、“言盡悖”、“一切判斷都是假的”都是不完全的悖論。假定這些話各自為真，可以推出各自為假，但不能假定它們為假，推出各自為真。
以上講完了宗之五相違過。
能別不極成者，如佛弟子對數論師，立聲滅壞。
“能別不極成者”：指導能別不共許之宗。在有面講真能立之宗時說過，組成宗體的兩個宗依，必須共許極成，“謂極成有法，極成能別”。如果立宗，能別不極成，違反了立宗的規定，就成為似宗。
“聲滅壞”是假設佛弟子對數論師所立的。
數論是印度六大哲學派別之一。數論派用智數來量度一切，因此得名。數論以自性、神我為世間一切之本原。世間一切分為二十五類。稱為二十五谛，大分為三類，自性、神我為首尾二類，中間二十三類為變易。變易由自性轉化而來，雖是無常，卻不滅壞，為神我所受用。佛家主張事物之無常是滅壞義。數論的無常，是轉變無常而不是滅壞無常，因此，倘若佛弟子說“聲滅壞”，則能別“滅壞”不為數論所許，便有能別不極成之過。倘佛弟子說“我許聲滅壞”，經過簡別，則可免能別不極成之過。
所別不極成者，如數論師對佛弟了，說我是思。
“所別不極成者”：指所別不共許之宗。所別不極成與能別不極成一樣，違反了宗依必須極成的原則。
“我是思”作了數論對佛弟子所立之宗是有過失的。有法即所別“我”為數論所許。數論主張神我常住，受用一切。神我想受用五塵諸境時，自性為滿足神我便變出中間的二十三谛。思慮即神我想受用，故曰我是思。數論之“我”，是常住的我，是實我，是佛教所不承認的。佛教之“我”，為假我，因為佛教說一切法無我也。
可見，“我是思”中的所別“我”，只是自有他無體，為立方所許而為敵方所不許，不加簡別便有所別不極成之過。
俱不極成者，如勝論師對佛弟子，立我以為和合因緣。
“俱不極成者”：指兩個宗依都不極成的宗過。此中之“俱”，不是, 指立敵雙方對某一宗依未能共許極成，而是指所別、能別都不共許極成。
如勝論對佛弟子立“我以為和合因緣”，則所別“我”，能別“和合因緣”都自有他無體，為勝論所許而為佛弟子所不許。
勝論第一句是實，實分地、水、火、風、空、時、方、我、意九種。佛教只承認有假我，不承認有實我。所別“我”是自有體他無體，故有所別不極成過。“和合”是勝論六句義中的第六句。對於“和合因緣”，《大疏》卷五解釋說：“和合因緣者，《十句論》雲：“”和合因緣，《大疏》卷五解釋說：“和合因緣者，《十句論》雲：我雲何？謂是覺、樂、苦、欲、瞋、勤、勇、法、非法等和合因緣，起智為相名我。謂和合性，和合諸德與我合時，我為和合因緣，和合始能和合，令德與我合，不爾便不能。”意思是說，勝論師主張有個我，以它作為和合的因緣，從而使德句中覺等九德和合，生起“我”的理解，這種相貌就叫“我”。我能使諸德和合，所以我是和合的因緣。若我不為因，諸德就不會和合。佛教雖亦承認和合，亦承認因緣，但是勝論之和合因緣不同於佛教之和合因緣，因此為佛弟子所不許。於是，又造成能別不成過。所別之我與能別之和合因緣俱非佛弟子之所許，故為俱不極成。
此例倘加上“我許”作自比量，則無此過。
相符極成者，如說聲是所聞。
“相符極成者”：所立之宗與敵才的觀點相符合的宗過。宗體極成，為立敵雙方都承認。
《大疏》說：“對敵申宗，本诤同異，依宗兩順，枉費成功。凡對所敵立聲所聞，必相符故，論不標主。”意思是說，立宗的目的是違他順已，以明同異。“聲是所聞”既為正常人所公認，立宗徒勞無功，不合能立開啟敵證之智的目的。相符極成之宗等於說了一句廢話。
如是多言，是遣諸法自相門故，不容成故，立無果故，名似立宗過。
這是對宗九過的總結。分為三種不同類型。
“多言”：九種過失。
“遣諸法自相門”是造成前五過的原因。“遣”：是指遣除，使離去。“諸法”：各種事物。“自相”：是事物自身的情況。“門”：門徑，進入正智的途徑。“遣諸法自相門”意為離開了獲知諸種事物實際情況的途徑。
“不容成”：意即不容其構成為一個真宗。這是三種不極成之所以為過的理由。一個或兩個宗依不極成，倘另立比量成之，勢必轉移論題。
“立無果”：意為立宗起不到應得的效果，這是相符極成之所以為過的理由。
這九種過失之間是交叉的，例如，現量相違中還有自教相違，世間相違裡也會有現量相違和比量相違，等等。窺基《大疏》按照自、他、共和全分、一分，再加上九過的結合，共分成2340種，繁瑣得很，沒有實際意義。已說似宗，當說似因。不成、不定、及與相違，是名似因。
似宗已說完了，以下說似因。似因有三種情況：一不成，二不定，三相違。
不成有四：一兩俱不成，二隨一不成，三猶豫不成，四所依不成。
這一段是總說不成因的總數與名稱。
陳那以前的古因明只講前二不成，而將後二不成並到前二不成之中。神泰的《述記》卷一說：“其後二並攝於前二不成中，謂兩俱猶豫不成及隨一猶豫不成，兩俱所依不成及隨一所依不成，是陳那救別義故，遂開為四也。”陳那認為後二過應單獨成過。
什麼是不成呢？窺基弟子慧沼《略纂》卷三說：
“不成有兩解：一雲因體不成，名不成因，其因於宗，俱不許有，隨一不容，或復猶豫、無宗可依，如此之因，皆體不成，名不成因，……二雲因不證宗，名不成因。”
意思是說“不成”有兩種不同的解釋，前一種是把“不成”解釋為自不成因，即本身不能成為因；後一種解釋是說“不成”沒有證宗的力量，是著眼於因與宗的關系說的。
其實這兩種解釋是有內在聯系的。依照後一釋，因缺乏證宗的力量，當然是不成因。一個因既然不能使宗成立，也就不成其為因。由此觀之，自不成因正是因不證宗的結果。
正因必然具備三相，不成因的共同特點是不能滿足因的第一相遍是宗法性。
如成立聲為無常等，若言是眼所見性故，兩俱不成。
“兩俱不成”：立敵都不許因遍通於宗之有法。
立“聲為無常”宗，以“眼所見性故”為因，便有兩俱不成因過。《入論》並未標明立、敵雙方為誰，因為沒有必要。無論立、敵是誰，都不會贊成“聲音是眼睛看得見的”，立、敵俱不成，故稱兩俱不成。《大疏》說：“凡宗法因，必兩俱許。依宗有法，而成隨一不共許法。今眼見因勝、聲二論皆不共許聲有法有，非但不能成宗，自亦不成因義。立敵俱不許，名為俱不成。”
兩俱不成過的實例中，《入論》在“聲為無常”之後用了一個“等”字，是表示凡以聲為有法的任何宗包括“聲常”在內，都不能以“眼所見性故”為因。這是由於“眼所見性故”根本不是宗法。
所作性故，對聲顯論，隨一不成。
“隨一不成”：指立敵雙方中有一方不許其因遍通於有法。“隨一”是指立敵雙方中的一方。所有的有法都必須包含於因法之中，這是要為立敵所共許的，倘有一方不許，便不是正因。隨一可以是自隨一不成，也可以是他隨一不成。
隨一不成的實例把宗省略了，根據前一例之宗以及敵方為聲顯論可知，此宗為“聲是無常”。前面曾解釋過，聲顯論主張聲本來就有，不過未顯現，一旦被說出，即被顯現，就成為常。聲隨緣而顯，不是隨緣而生。“所作性”意為造作，生起，聲顯論不許其在聲音上依轉。
一個因，當有自隨一不成時，用簡別語“汝許”以作他比量可免此過；一個宗，當有他隨一不成時，用簡別語“我許”以作自比量，亦可免此過。
於霧等性起疑惑時，為成大種和合火有，而有所說，猶豫不成。
“猶豫不成：指因之為有法之法不能確定，因明關於因的第一相有個隱含的規定，因之為有法之法必須是確定無疑的。立敵雙方都不能有所懷疑。只要有一方認為似乎是那樣，似乎又不是那樣，猶豫因成猶豫宗，只能開啟猶豫不定之智，其因便有猶豫不成過。”
《入論》所舉的事例中並未列出具體的宗和因，只是介紹了立量時所見之情景。
“於霧等性起疑惑時”一句，《大疏》卷六解釋說：“西方濕然，地多藂草，既足螽(音終，昆蟲)蝱(虻異體字)，又豐煙霧。時有遠望，屢生疑惑，為塵為煙，為蚊為霧。由此論文、於霧等性。”意思是說，遙望遠處，是塵、是霧、是蚊、是煙，還無法確定。
“大種和合火”：火有二種，一者性火，即地、水、火、風四大之一；二者事火，由四大種和合所成。性火到處都有。事火不是到處都有。事火如爐灶等處之火，不僅需要火大，還要依靠地大(供給燃燒物)和風大(助燃)。“大種和合火”即指事火。
“於霧等性起疑惑時，為成大種和合火有，而有所說”：意思是說，遙望遠處，是塵、是霧、是蚊、是煙都還不能確定的情況下就“有所說”，“有所說”什麼呢？論中並未明言，可以推測，立論主要立的是“彼處有事火”宗，“見有煙故”因。立敵雙方同時對“見有煙故”因還表示懷疑，因上此因有猶豫不成過。因不可靠，所證之宗亦難於可靠。倘立敵雙方中僅有一方對“見有煙故”因有懷疑，即為隨一猶豫不成因過。
虛空實有，德所依故，對無空論，所依不成。
“所依不成”，由於宗之有法非共許極成，使得因無所依的因過。
根據第一相遍是宗法性，因對於宗之有法須周遍地依轉，因此宗之有法是所依，因是能依。宗之有法已非共許極成，已是宗所別不成過。宗有所別不成過，因必有所依不成過。立之比量倘有宗所別不成過，敵方只要指出宗過，立方之比量即非真能立，可以不問因喻正與不正。由此觀之，《入論》於宗所別不成過外別立因所依不成過，似乎多此一舉。
所依不成之實例“虛空實有，德所依故”，敵為無空論，但《入論》未標明立之論主，依《大疏》釋為勝論。勝論立句義的前二句為實和德。實句義是體，德句義是屬性。實有九種。其中之一為空。勝論主張，空有六德：數、量、別性、合、離、聲。此六德依空而存在。所以勝論師立“虛空實有”宗，以“德所依故”為因，對有空論者來說是沒有宗所別不成過和因所依不成過。但是敵者為無空論，顧名思義，是不承認虛空的存在的。佛教小乘中的經部認為：“虛空界者，不離虛空，然彼虛空，體非實有；故虛空界，體亦非有。”在經部看來，虛空體非實有，德又何所歸依呢？《大疏》就是這樣來解釋的：“凡法、有法，必須極成；不更須成，宗方可立。況諸因者，皆是有法宗之法性。標空實有，有法已不成；更復說因，因依於何立？故對無空論，因所依不成。”
不定有六：一共，二不共，三同品一分轉異品遍轉，四異品一分轉同品遍轉，五俱品一分轉，六相違決定。
不成因是由於不滿足因的第一相而產生的，不定因則不同，六種不定因中，前五種是未滿足第二相或第三相。後一種是立敵各用一個滿足了因三相的因，證成兩個相矛盾的宗，立敵相當，不分勝負，立宗未達到開啟敵證之目的，因此也屬於不定因。
此中共者，如言聲常，所量性故。常無常品，皆共此因，是故不定。為如瓶等所量性故，聲是無常，為如空等所量性故，聲是其常。
這一段是釋第一種不定因過。
“共者”：又稱共不定，即九句因中的第一句同品有異品有。此因違反了因的第三相異品遍無性。
實例“聲常，所量性故”，依《大疏》說是聲論對佛弟子所立。
“所量”：認識對象。
“常無常品”：讀作“常、無常品”，意為常品與無常品。在“聲常”宗中，“常”是所立法，凡具有常性的事物都是常品，在此為宗同品；凡不具有常性的事物是無常品，在此為宗異品。
“皆共此因”：是說無論常品也好還是無常也好，都與此因相通，即是說宗、異品都有因。常是認識的對象，無常也是認識對象。這個“所量性”因的外延太寬了，把同、異品都囊括遺，因此是不定因。
“為如瓶等所量性故，聲是無常，為如空等所量性故，聲是其常”：舉示宗同、異品的實例，瓶是宗異品，瓶是無常的，瓶有所量性，假如以此為根據，則聲為所量，亦應無常。但是空是常住的，空是宗同品，空也有所量性，假如亦以此為根據，則聲為所量，又應為常。具有所量性的事物中有的是常，有的是無常，聲雖然能歸入所量性這一大類中，卻不能由此確定其究竟應歸到哪一小類。因此，所量性因范圍過寬，是不定因。
言不共者，如說聲常，所聞性故。常無常品皆離此因。常無常外，余非有故，是猶豫因。此所聞性，其猶何等！
“不共者”：又稱不共不定，第二種不定因，即九句因中的第五句同品非有異品非有。此因不滿足第二相同品定有性。
實例“聲常，所聞性故”為聲論題所立。
“常無常品皆離此因”：意為宗同品常與宗異品無常都與所聞性因不相通，常與所聞性相絕離，無常也與因相絕離。為什麼會出現宗同、異品都沒有因呢？宗同、異品除宗有法使然。聲為宗之有法、聲音又是世上唯一可以聽聞的事物。宗同、異品除聲以外絕無一物有可聞性。
“常無常外，余非有故”：在常與無常之外，沒有第三品，不存在既是常又不是常的事物，也不存在既常又非無常的事物。
“其猶何等”：“猶”相當於如，所聞性僅在聲上有，所以說，這樣的所聞性，可以用什麼來為比呢？“其猶何等”即舉不出同喻依，沒有可以類比的對象。此因於同品上非有，便舉不出既是宗同品又是因同品的事物。由於此因不但同品沒有，而且異品也沒有，立者之宗無由成立，敵者之宗也無力返顯，故成不定之因。“共”是共有因，“不共”是共沒有因，同為不定，卻有區別。
同品一分轉異品遍轉者，如說聲非勤勇無間所發，無常性故。此中非勤勇無間所發宗，以電空等為其同品。此無常性，於電等有，於空等無。非勤勇無間所發宗，以瓶等為異品，於彼遍有。此因以電瓶等為同品，故亦是不定。為如瓶等無常性故，彼是勤勇無間所發，為如電等無常性故，彼非勤勇無間所發。
“同品一分轉異品遍轉者”：第三種不定因，九句因中的第七句同品有非有異品有，不滿足第三相異品遍無性。
“聲非勤勇無間所發，無常性故”是實例。其中“非”字不是否定判斷的聯項，“非”與“勤勇無間所發”合成能別，是一個概念，宗支為一肯定判斷“聲是非勤勇無間所發”。“無常性故”為因。
“此中非勤勇無間所發宗，以電空等為其同品”：“非勤勇無間所發”是宗之能別法，電、空等均非勤勇無間所發，是宗同品。
“此無常性，於電等有，於空等無”：電是無常性，空沒有無常性，因此說“無常性”因於宗同品一部分有，一部分無，即同品有非有因，又稱同品一分轉。
“非勤勇無間所發宗，以瓶等為異品，於彼遍有”：瓶是勤勇無間所發，故為“非勤勇無間所發”之異品，此異品於彼“無常性”因上遍有，故成異品有，又稱異品遍轉者。
“此因以電瓶等為同品，故亦是不定”：意為從因方面看，電、瓶等都是無常因的同品。前面已說過，電是宗同品非勤勇無間所發，瓶是宗異品勤勇無間所發。這樣，因同品中既有宗同品，又有宗異品，即是說，無常性因既通非勤勇無間所發，又通勤勇無間所發，因此是不定因。
“為如瓶等無常性故，彼是勤勇無間所發，為如電等無常性故，彼非勤勇無間所發”：補充說明前一句“此因以電瓶等為同品，故亦是不定”，聲音和瓶一樣是無常性的，准此瓶是勤勇無間所發，則聲亦應為勤勇無間所發；聲音與電又同屬無常，電為非勤勇無間所發，准此，聲又應為非勤勇無間所發。無常性因，可證成兩個互相矛盾的宗，故為定因。
異品一分轉同品遍轉者，如立宗言：聲是勤勇無間所發，無常性故。勤勇無間所發宗，以瓶等為同品，其無常性，於此遍有。以電空等為異品，於彼一分電等是有，空等是無。是故如前，亦為不定。
“異品一分轉同品遍轉者”：第四種不定因，又稱為異分同全，即九句因中第三句同品有異品有非有，違反了因的第三相異品遍無性。
“聲是勤勇無間所發，無常性”：是第三種不定因的實例，宗正與前一過所舉宗相反，因則與前一過相同。這樣，瓶成為“勤勇無間所發宗”的同品，瓶等宗同品遍有無常性，因此稱為“同品遍轉”；“勤勇無間所發宗”以電、空等為異品，在異品中有一分與因相通，即宗異品中有一部分如電等與“無常性”因相通，另一部分空等與無常性因不相通，因此稱為“異品一分轉”。
“是故如前，亦為不定”：這第四種因與第三種不定因相似，既與宗同品相通，又與宗異品相通，因此也是不定因。
俱品一分轉者，如說聲常，無質礙故。此中常宗，以虛空、極微等為同品。無質礙性，於虛空等有，於極微等無。以瓶樂等為異品，於樂等有，於瓶等無。是故此因，以樂以空為同法故，亦名不定。
“俱品一分轉者”：第五種不定因，此因即九句因中的第九句同品有非有異品有非有，違反了因的第三相異品遍無性。“俱品”，指宗同品和宗異品。
“聲常，無質礙故”：是第五種不定因的實例。
“此中常宗，以虛空、極微等為同品”：虛空、極微在古代印度都認為是具有常住性的，因此是能別常的宗同品。
“無質礙性，於虛空等有，於極微等無”：虛人等有無質礙性，極微等沒有無質礙性。因此稱為同品一分轉。
“以瓶、樂等為異品。於樂等有，於瓶等無”：瓶、樂不具有常住性，因此是宗異品。宗異品中樂等有無質礙性因，宗異品中瓶等無無質礙性因，因此宗異品也是一分轉，即異品一分有因。
“是故此因，以樂以空為同法故，亦名不定”：無質礙性因的同品中，既有宗同品空等，又有宗異品樂等。倘以空等為准，聲音與空一樣具有無質礙性因，則聲應為常；倘以樂等為准，聲音與樂等一樣具有無質礙性因，則聲音又應為無常。此因既通宗同品，又通宗異品，因此此因也稱為不定因。
相違決定者，如立宗言聲是無常，所作性故，譬如瓶等。有立聲常，所聞性故，比如聲性。此二皆是猶豫因，故俱名不定。
“相違決定”：第六種不定因，簡稱違決，與九句因無涉。“相違”：指立敵雙方各立一宗，互相矛盾，相違是對宗而言的；“決定”：是就因而言的，指立敵雙方為成就自宗，各出一因，兩因都滿足因三相，兩因都為立敵雙方承認為正因，即決定因。“相違決定”意為兩個相違之宗分別由兩個不同的決定(正)因所證成。
“相違決定”因過與前五種不定因的區別在於，此過是就兩個論式相對而說的，兩個論式都三相具足；前五不定是就因在一個論式內的宗因關系說，沒有同時滿足後二相。
“如立宗言聲是無常，所作性故，比如瓶等”：勝論對於聲生論立。此“所作性故”因，遍是有法聲的法，為同品無常所定有，為異品常所遍無。所作性因之滿足因三相又為敵方聲生論所共許。因此，對於此因之證成“聲無常”宗，聲生論無可指摘。
“有立聲常，所聞性故，比如聲性”：聲生論對勝論之比量既無可指摘，便采取你論你的，我論我的辦法，另立一個同樣無懈可擊的比量與對方相抗衡，對此立方也無可奈何。為什麼說“所聞性故”因在此一比量中三相具足呢？聲是所聞，滿足了遍是宗法性。除聲以外的無常品都沒有所聞性，滿足了異品遍無性，這也是清楚明白，毫無疑問的。“所聞性故”因是否滿足第二相同品定有性呢？六不定因的第二種不共不定，就是以“所聞性故”為實例的。但是不共不定的“所聞性故”是在一般人之間立量所出現的。在一般的立敵之間，除聲以外絕無一物具有可聞性，同、異品俱無此因，不能滿足同品定有性。而相違決定的“所聞性故”因是聲生論對勝論所立的，立敵共許聲以外別有聲性是可聞並且常住的。因此，“所聞性故”因滿足同品定有性。
“此二皆是猶豫因，故俱名不定”：“所作性故”因和“所聞性故”因都三相具足，又各成一相反之宗，不能說服對方，從而開啟敵方正智，達不到能立的目的，因此這兩個因都稱為猶豫因，也同被稱為不定因。
國內有的因明研究工作者認為，相違決定是由立方的理論系統不一致所產生的。立方提出一個宗和因，如果敵方能在立方的理論系統內找到另一個因，去推出相反的宗，那麼，在立方的理論系統內就同時承認了兩個互相矛盾的論題以及支持這兩個矛盾論題的不同的因。
勝論的理論體系中就有著不一致的成份，既主張聲是無常，又承認聲性是常。勝論所說的聲性就是聲的同異性。凡聲都有所聞與常住性，這是聲的同性，而聲又與色等區別，這是異性。聲生論對聲性的解釋是不同的，聲生論的聲性是“別有本常，不緣不覺，新生緣具，方始可聞，不同勝論”(見《大疏》卷五)。盡管兩家的解釋不同，但都共同承認聲的性質是所聞與常住。因此，聲生論以聲性為同喻，避免了不共不定過。勝論也只得承認。
呂澂先生認為，這兩家是犯了沒有遵守概念的同一性的過錯。勝論立聲無常，這個聲是一般的聲，即現實的聲，而聲論的聲則是概念的聲。
因明是要爭勝負的。作為相違決定的兩個比量，自然都有不定因過，但是相互矛盾的兩個宗，在實際上總是一真一假的。究竟誰真誰假？如何判定誰勝誰負？對此，古因明的解決辦法是“如殺遲棋，後下為勝”，即先立之宗為負，後立之宗為勝。這是以立敵雙方發言先後來作規定。陳那《門論》反對這種裁決辦法。陳那主張“又於此中，現教力勝，故應依此，思求決定”。意思是說，要依靠現量即感覺經驗和教即所宗學說來判定是非。相違有四：謂法自相相違因，法差別相違因，有法自相相違因，有法差別相違因等。
相違因是似因的第三大類。《入論》總舉相違因的種數以及每一種的名稱。
相違因與不定因的共同點是不滿足因的第二、三相；不同點是不定因是單缺因後二相中的一相，相違因則同時缺因後二相。由於因後二相同時不滿足，反而證成了與已所立之宗相矛盾的宗。
四相違因與相違決定有什麼區別呢？
第一，在相違決定的兩個論式中，立敵雙方各用了一個不同的因，而在相違因的兩個論式之中，立敵雙方用的是同一個因。敵方用立方之因證來論與立方相矛盾之宗。
第二，立者之因違反了因的後二相，敵者用此因可證成相矛盾之宗，此因反成為正因，滿足因三相。
第三，相違決定的兩個比量兩敗俱傷，相持不決，都不能引起地方的正智，都不能算能立；在相違因的比量中，相違因無法證成已宗，是似能立，而敵者用此因證成了相矛盾之宗，符合因三相，所以敵者之比量為真能立。
相違因與比量相違也有區別。
相違因著眼於因，其之所以成為相違因，是由於立者所用的因不是違他順已，反而是違已順他；比量相違則歸類為宗過，是似宗，此似宗違於敵者之正宗和正因。
因種相違因的名稱中，有法與法即宗依之所別與能別。在講解真能立之宗時，已有詳盡說明，此不贅言。對於其中的自相與差別，還有解釋之必要。自相，即自性。自相與差別，在三種不同意義上相對。一為局通過，二為先後對，三為言許對。四相違之自相、差別，僅就言許對而言。言即言陳之簡稱，許即意許之簡稱。凡宗之有法與法在言詞上直接表示出來的意義叫做言陳，即自相。凡有法與法在言詞上所未直接表示出來的而為宗義所許的意義叫做意許，即差別。此言陳即自相不限於有法，也涉及法，此意許即差別也不限於法，還涉及有法。四相違特殊名稱如下表：
┌ ┌言詞表示……自相
｜有法｜
｜ └意中蘊含……差別
宗依 ｜ ┌言詞表示……自相
｜ 法｜
└ └意中蘊含……差別
因相違因的共同特點是所舉之因正好證成了相矛盾之宗。所舉之因不能成立法自相，反而證成了相矛盾的法自相，就叫做法自相相違因；所舉之因不能證成法差別，反證成相矛盾的法差別，就叫法差別相違因；同樣，有法自相相違因是證成了相違的有法自相，有法差別相違因是證成了相違的有法差別。
此中法自相相違因者，如說聲常，所作性故，或勤勇無間所發性故，此因唯於異品中有，是故相違。
這一整段解釋四相違中第一種法自相相違因。《入論》舉了兩個實例。第一個是由聲生論所立：
聲常
所作性故，
同喻如虛空，
異喻如瓶。
第二個由聲顯論立：
聲常，
勤勇無間所發性故，
同喻如虛空，
異喻如電、瓶。
“聲常，所作性故”因相當於九句因中的第四因，同品非有異品有。
聲是所作，滿足第一相遍是宗法性，但是同品空等常中無一具有所作性，故稱同品非有因，異品瓶等無常全部有因，故稱異品有。
“此因唯於異品中有，是故相違”：意思是說“所作性”因只在異品瓶等中有，而在同品空等中無。正因要求同有異無，此國恰好相反，因此成為相違因。敵方可用此因立一比量以作相違：
聲是無常，
所作性故，
同喻如瓶，
異喻如空。
無常是法之自相，無常又是法之自相常的相違法，立者用“所作性故”因證“聲常”宗，故成為有法自相相違因。
“聲常，勤勇無間所發性故”相當於九句在中的第六句同品非有異品有非有。常的同品如虛空等無一具有勤勇無間所發性，常的異品如瓶、電等，有的有勤勇無間所發性，如瓶等，有的沒有勤勇無間所發性，如電等。“勤勇無間所發性故”因在同品上無，在異品上一分轉，因此，非但不能證成“聲常”宗，反而證成“(內)聲是無常”宗。
法差別相違因者，如說眼等必為他用，積聚性故，如臥具等。此因如能成立眼等必為他用，如是亦能成立所立法差別相違積聚他用，諸臥具等為積聚他所受用故。
這一段總說相違過的第二種法差別相違過。此過的產生原因也是同時不滿足因後二相。
四相違過的後三過由於涉及到數論、勝論的學說，自來號稱難解，日本的80余種因明著述中，有近20種是討論四相違的。呂澂先生認為，日本的宇井伯壽由於對勝論和數論學說有研究，理解得較為合理。
後三種相違因是佛家針對數論和勝論提出來的。呂澂先生說，佛家立這三種相違，有其實踐目的。他們想用因明駁倒別家學說。立“法差別相違”因就是為了駁倒數論最主要的主張——神我。數論的哲學體系是二元論，神我和自性是其最高哲學范疇。數論以五種理由成立神我，“積聚為他故”就是第一個理由。
數論所立的比量，以“眼等必為他用”為宗，“積聚性故”為因，“如臥具等”為同喻依。
這個比量的意思是，經驗告訴人們，一切積聚起來的事物都是供他受用的，即積聚為他，例如床、席都是積聚而成，都是為他所用。根據這一普遍原理，眼、耳、鼻、舌、皮都是積聚而成，也應為他所用。
“眼等”：“等”表示眼睛以外的其余四知根。數論把世間一切分為二十五谛。這二十五谛歸為三大類，首尾二谛為自性、神我。自性為供神我受用，使中間二十三谛時常轉變。眼等便是二十三谛中的五知根。
“必為他用”：數論所說的“他”就是指神我。數論所立之宗的本意是“眼等必為神我用”，或者“神我受用眼等”。但是由於佛家不承認神我，只承認有假我，神我作為宗依便不極成，自有他無體。於是，數論便含混其辭，用一個模糊概念“他”來代替神我。“他”，可以是積聚性的他，也可以是非積聚性的他。數論的本意當然是要立非積聚性的他——神我，但是，這非積聚性的他也是不能明確說出的。積聚性的他——假我為立敵所共許，然而，數論立宗時又不樂許，況且立“眼等必為假我受用”又有相符極成之過。
“積聚”：意為許多極微的集合。眼等五知根是各由許多極微集合而成的。
數論想成立的神我是永恆不變的實體，又稱為實我。數論認為，實我是常。如果實我是宗之有法，實我受用眼等，而佛家不許有神我，便有宗中他所別不成。再從積聚性因來說，也有過失。如果神我是有法，數論既認神我為實我，實我是永恆常住的，因此是非積聚的。神我不充許有積聚性因。佛法根本就不承認有神我，更談不上有積聚性因。可見，神我為宗之有法，積聚性因為數論和佛家共不許，此因便有兩俱不成過。
如果說數論之宗為“眼等必為神我用”，神我為能別，便有能別不成之過，並且缺無同喻，這積聚性因與能別法的自相相法。
數論倘若直接以神我為宗依，無論作為有法，還有作為法，都有過失。面臨左右為難的局面，數論便調弄方術，立宗不用神我，也不用假我，而代之以他。
按照數論的觀點，由於神我受用聲、觸、色、味、香等五唯境時須親用眼等，所立神我和眼等，其用殊勝，相反，假我用眼等劣，但是假我親用臥具，故勝，而神我要通過眼等來用臥具，故劣。
既然如此，如果積聚性因能成立數論所立法自相，那麼也能成立法差別相違宗。數論所立宗為“眼等必為他用”宗，其法自相是“為他用”，此“為他用”未分神我、假我，故不與積聚性因相違，不會出現過失。數論本來要成立的是不是積聚性他，但與積聚性因相違，陳那就用了這因來成立與作為法差別的不積聚他相違的聚積性他。這宗就叫“眼等必為積聚他用勝”。如果這宗不加勝字，就會犯相符極成的過失。
對以上解釋，熊十力《因明大疏刪注》(七十九頁右)有一總評說：“以假我於眼等用勝，而難數論，論無明文，疏主創發。清干諸家，頗於疏義有所翻違，吾謂過矣。……推詳數論所計，積聚他假我，用臥具勝，用眼等劣；不積聚他實我，用眼等勝，用臥具劣。彼之本計加是。今檢彼對佛弟子，立眼等必為他用宗，積聚性因，如臥具等喻。彼宗，意許法差別，是不積聚他用。以此是對敵所诤故。然彼積聚性因，則於法差別不積聚他上無，無法差別之相違法積聚他上有。故此因，是法差別相違因也。”以上解釋了數論之“積聚性”因為什麼會是法差別相違因。接著，《刪注》又說：“便彼因雖有過，而敵者違量亦不易成。設陳那不約假我用眼等勝，以難，而直申量雲，眼等必為積聚他用，因喻同前，此雖以彼因喻，返成相違，而陳那量，亦犯相符過。……原數論亦許假我用眼等，陳那答復立之，即有相符之失也。今疏主設為陳那難數論量雲，眼等必為積聚他用勝。因喻仍數論之舊。意說，臥具等是積聚性故，既為假我用勝，眼等亦是積聚性故，應如臥具亦為假我用勝。由是，此量無相符過。方與數論而作相違。”可以說，熊注把窺基為避免相符極成之過，而創發“眼等必為積聚他用勝”宗的道理是講清楚了的。
有法自相相違因者，如說有性非實、非德、非業，有一實故，有德、業故，如同異性。此因如能成遮實等，如是亦能成遮有性，俱決定故。
這一段是解釋第三種相違因。所謂有法自相相違因，是說因所證成的是與有法自相相違的宗。
《入論》所舉的實例中，“有性非實、非德、非業”是宗，“有一實故，有德、業故”是因，“有同異性”是同喻依。這個比量是復合的，可以拆成三個比量。
(１)宗：有性非實，
因：有一實故，
喻：如同異性。
(２)宗：有性非德，
因：有一德故，
喻：有同異性。
(３)宗：有性非業，
因：有一業故，
喻：如同異性。
四相的後二過有法自相相違與有法差別相違的實例，都是關於勝論派的。《勝論經》的學說歸結為六句義。六句義中對有性的解釋有四條是牽涉在自相相違和差別相違的。這四條是：
(１)一·二·七(《勝論經》共十卷，一·二·七表示第一卷，第二章，第七《經》)說：“對實、德、業使生存在之觀念之原因者為‘有性'。”意思是說，有性是產生實、德、業為有的觀念的原因，也即人們之所以會知道實、德、業為有，是由於有“有性”的緣故。
(２)一·二·八說：“有性異於實、德、業。”意思是說，“有性”是實、德、業外獨立的一句，換句話說，有性是離實的有性。
(３)二·二·二三說：“有一實故，非實”。是說，有性非實，因為有性有一實，有性既然有實，它本身就不是實。
(４)一·二·九說：“有德、業故、非德、業”與(３)相同，有性有德，有性就不能是德；有性有業，有性就不能是業。
概括以上四條可知，有性是使人產生有(存在)觀念的原因，由於有性(有)有一實、一德、一業，所以有性不是實，不是德，不是業，而是離實、德、業而別存的。
以上是勝論六句義中第四句、有(有性)句即同句的特點。按照勝論學說，第一句實句義包括地、水、火、風、空、時、方、我、意等九實，第二句德句義包括色、味、味、香、觸、數、量等二十四德，第三業句義包括取、捨、屈、伸、行五業。第五句是同異句，實際就是異句。同句義和異句義是相對的，相當於邏輯概念之屬種關系。屬的外延包含種的外處。某一屬，相對於它的上位概念來說又成為屬。例如，高等學校相對學校來說是種，相對於醫學院來說又成為屬。同、異關系亦然。兩類或兩個事物，各別說是異，相對於包容它們的類又成為同。以此類推，同、異關系不可以數計。同的極端是存在，也即所謂“有”。異的最下端，是極微，這是印度古代人的觀點。“有”高高在上，是同句義代表，極微處於最下層，可作為異句義的定例。除兩極端，一切中間物，在此為同，在彼為異，故稱為同異性。勝論立同異句的目的是指出，地、水、火、風、空、時、方、我、意九實。雖然都是實，但又互不相同。九實都不同於德，也不同於業。二十四德之間，五業之間也一樣。
有性使人產生“有”的觀念；同異性使人產人“異”的觀念，這是有性與同異性的不同點。
有性有一實、一德、一業，而非實、非德、非業；同異性也有一實、一德、一業，而非實、非德、非業。這又是有性與同異性的共同點。據此，勝論便可以同異性作為非實、非德、非業的同品，又以同異性作為有一實、有一德，有一業的因同品，於是，同異性成為勝論所立復合比量的同喻依，以此證明有性離實等別存，即證明有性非實等宗。
玄奘在譯講《入論》的時候，還傳來一個與勝論所立的復合比量有關系的故事。相傳勝論祖師鸺鶹提出六句義後，找到五頂作為傳人，向他傳授。五頂對實、德、業三句都能接受，但對第四句有性時，產生疑問，認為在實、德、業之外別有有性是不合理的，實、德、業三者能使自己實有，沒有必要在實、德、業以外再設獨立的“有”。鸺鶹見說服不了五頂，便把有性問題暫擱一旁，繼續講第五句同異句和第六句和合句。和合性是使實、德、業三者屬著不離的原因，和合性同有性，同異性一樣，存在於實、德、業之外，而不是存在於實、德、業之中，也即在實、德、業之外，別有和合性使三者屬著不離。鸺鶹見五頂接受了第五句和第六句，便又回到第四句有性上來，以同異句為同喻依，做成復合比量，論證有性別有，才把五頂說服。
勝論祖師認為他自己所立的復合比量，每一個比量都是三相具足，是真能立，但是佛家卻以旁觀者的身份指出其因犯了有法自相相違之過。
“此因如能成遮實等，如是亦能成遮有性，俱決定故”：“等”包括德與業。“遮實”即非實。這幾句意為，所用之因“有一實故，有德、業故”如果能證明有性之非實等而成為決定正因，那麼此因用以證明有性之非有性，也應成為決定正因。
勝論立“有性非實非德非業”宗的目的，並非是為成立非實非德非業，而是想通過成立所立法(能別)非實非德非業來成立實、德、業之外的有性。但是，勝論沒有料到此因除了可以成立有性非實等之外，還可以成立有性非有性。勝論用的同喻依是同異性，同異性有一實非實等，是非“有性”，同樣，有性也有一實非實等，而非“有性”。
佛家根據勝論的因所立的相違宗“有性非有性”看起來是自語相違，其實不然。鸺鶹比量的宗有法“有性”，實際包括兩種差別。一是立者所許而敵者所不許的，即鸺鶹所許而為五頂，離實等之有性，稱為離實有性。二是立者所不許而為敵者所許的，即五頂所許鸺鶹不許的存在於實、德、業中的有性，稱為即實有性。鸺鶹所立之宗有法“有性”意許的是離實有性，但是離實有性不為五頂所承認，有所別不成過，“有性”的自相即表面意義是離實有性和即實有性的上位概念，此“有性”為立敵所共許，也即是令實等不無的有性。佛弟子只是追究勝論比量的因過，而對其宗過姑且不論。佛家的相違宗“有性非有性”的能別“非有性”是指非離實的有性，即非鸺鶹所意許的有性。因此，“有性非有性”意為，共許之有性是非離實的有性。有法“共許之有性”與法“非離實的有性”並不自語相違。
在佛家看來，“有性非有性”之宗，與勝論所意許的相違，因此是相違因，但由於“有性非有性”之宗有法、能別在言陳上同用“有性”一詞，姑以言陳為准，稱為有法自相相違。
應當指出，“有性非有性”並非“有性非實非德非業”的標准的相違宗。前面說過，“有性非實非德非業”不是鸺鶹立量的最終目的，他是想通過此宗的確立進一步說明有性離實等而存在。因此“有性是非離實的有性”(有性非有性)與鸺鶹宗“有性是離實之有性”是相違宗。
有法差別相違因者，如即此因，即於前宗有法差別作為緣性，亦能成立與此相違作非有緣性，如遮實等，俱決定故。
這一段是解釋四相違的第四過。《入論》所舉實例即前一過實例的繼續。前一過名義上是有法自相相違過，實際上立敵對诤的是有法差別。在本過中，佛家繼續站在旁觀的立場上，在揭示勝論立“有性是離實有性”有有法自相相違宗的基礎上，進一步揭示勝論欲成立意許的宗“有性是作有緣性”，其因也會犯有法差別相違因過。
本過的比量的實例仍是勝論的“有性非實，有一實故，如同喻性”等三比量。
“如即此因”：是說例如即用“有一實故”等因。
“即於前宗有法差別作有緣性”：意為在“有性非實”等有法“有性”中，不但意許其為離實之有性，而且意許其為作有緣性。“作有緣性”即作為使人了解為“有”的原因，換句話說，實等緣大有而始不無，大有能使實存在。由於前一過中並未躲此一比量在言陳上說出來，所以本過叫有法差別相違。其論證式應為：
宗：有性是作有緣性，
因：有一實故，有德、業故，
喻：如同異性。
在前一過中，有性有離實有性和即實有性二種差別，在此一過中，有性(亦稱大有)又有大有緣性和大有非有緣性二種差別。勝論所樂許的，是有緣性。佛家站在旁觀的立場上就用“有一實故”等因，證成與勝論意許正相矛盾的非有緣性。相違量如下：
有性非大有有緣性，
有一實故，有德業故，
如同異故。
“有一實故”等因同品定有，因為同異性是非大有有緣性，故是宗同品，同異性有一實等。因此滿足了同品定有性。宗之能別為“非大有有緣性”，宗異品為“大有有緣性”，除宗有法以外，即除宗有法之差別大有有緣性以外，缺無宗異品，故滿足異品遍無性，即異品無“有一實故”等因。“有一實故”等因三相具足，能證成“有性為非大有有緣性”宗，故為正因。這裡，同異不能作“有”的緣性，不能作“非有”的緣性，“作非有緣性”意為使人了解為“非有”的原因。可見，此因所能決定證明的，正與鸺鶹所立宗的有法差別相違，故此因為有法差別相違因。
已說似因，當說似喻。似同法喻有其五種：一能立法不成，二所立法不成，三俱不成，四無合，五倒合。似異法喻亦有五種：一所立不遣，二能立不遣，四不離，五倒離。
這一整段是舉示似喻的種數及其名稱。似喻十種，大分為二。似同法喻五種中，前三種不成是同喻依上的過失，後二種是喻體上的問題。不成，或者是宗同品不共許，或者是因同品不共許。似異法喻五種中，前三種遣是異喻依上的過失。不遣，是異喻依未把宗同品或因同品遣去的意思。是二種是異喻體上的過失。
對於似同法喻五種，《大疏》卷七解釋說：“因名能立，宗法名所立。同喻之法必須具此二。因貫宗喻，喻必有能立，令宗義方成；喻必有所立，令因義方顯。今偏或雙，於喻非有，故有初三。”意思是說，同喻體是由能立法和所立法共同組成的，同喻依也應具有因同品和宗同品。似同法喻五種中前三種不成就是指或者缺因同品，或者缺宗同品。
《大疏》接著說：“喻以顯宗，令義見其邊極。不相連合，所立宗義不明，照智不生，故有第四”。這是說，喻之所以能成為證宗的理由，是由於喻體建立了因法與宗中之法之間的聯系，“令義見其邊極”，實際上是說除宗以外，凡因法都是宗中之法。如果喻體沒有說明這種聯系就不能說明宗義，不能開啟敵證之正智，這種過失就是第四種“無合”。
關於第五種過“倒合”，《大疏》又說：“初標能以所逐，有因宗必定隨逐。初宗以後因，乃有宗以因隨逐，返覆能所，令心顛倒，共許不成，他智翻生，故有第五。”意思是說，同喻體應當先因後宗，“說因宗所隨”。如果同喻體顛倒能、所，先宗後因，就有倒合的過失。
《大疏》對似異法喻五種這解釋恐繁不錄。異法喻必須既離能立因法，又離宗中之法，即離所立法，異喻體須是宗異品和因異品的結合，異喻依須既是宗異品又是因異品。似異法喻之三不遣是指異喻依不是宗異品或不是因異品，即是說或未遣去宗同品、或未遣去因異品。不離是沒有表示出無宗之處因定非有，本來異喻體是無宗之處定離去因，現在僅僅是雙現宗因二無，不能起到返顯說因宗必隨逐的關系。倒離是說把異喻體先說宗無後說因不是有的關系給顛倒了。
能立法不成者，如說聲常，無質礙故，諸無質礙。見彼是常，猶如極微。然彼極微，所成立法常性是有，能成立法無質礙無，以彼極微質礙性故。
“能立法不成”：指同喻依不具有能立法。能立法即因法，同喻依應當是宗同品兼因同品，所舉同喻依僅僅是宗同品而非因同品，便有過失。
“聲常，無質礙故，諸無質礙，見彼是常，猶如極微”：這是能立法不成之實例，是聲論對勝論所立。“聲常”是宗，“無質礙故”是因，“諸無質礙，見彼是常”是同法喻體，“猶如極微”是同法喻依。
“然彼極微，所成立法常性是有，能成立法無質礙無，以彼極微質礙性故”：這幾句是說明極微作為異法喻依為什麼會有過失。極微具有常住性，是宗同品，但是極微有質礙性，不是無質礙因的同品，因此有能立法不成之過。
所立法不成者，謂說如覺。然一切覺能成立法無質礙有，所成立法常住性無，以一切覺皆無常故。
“所立法不成者”：指同喻依不是宗同品的過失。同喻依必須宗因雙同，單是因同品不是宗同品也不成為正確的同喻依。
“謂說如覺”：《入論》於此過實例只舉示同喻依，而未舉示宗、因、同喻體，這是由於緊接前一過，宗、因，同喻體便略而未說。
“然一切覺能成立法無質礙有，所成立法常住性無，以一切覺皆無常故”：這是一切覺所以成過的原因。“覺”是心、心所法之總名，即一切心理活動的總名。心裡活動沒有質礙，有能立法，是因同品。心裡活動生滅無常，不是常性的宗同品。因此，“覺”不是合格的同喻依。
俱不成者，復有二種：有及非有。若言如瓶，有俱不成。若說如空，無俱無成。
“俱不成者”：所舉同喻依既非宗同品又非因同品的過失。“俱”指能立法和所立法。“俱不成”即既有能立法不成之過，又有所立法不成之過。
“復有二種：有及非有”：俱不成過分為二種。“有及非有”之“有”是兩俱有體不成的簡略說法，同喻依雖是有體的，但既非宗同品又非因同品。“非有”則是兩俱無體或隨一無體俱不成的省略語。
“若言如瓶，有俱不成。若說如空，無俱不成”：瓶是兩俱有體，瓶是無常，有所立法不成過；瓶又是有質礙性，有能立法不成過。空不為無空論者所承認，空本身都不存在，當然不會有無質礙和常性。倘立敵雙方都是無空論者，則是兩俱無體俱不成，倘立敵僅一方為無空論者，則為隨一無體俱不成。
無合者，謂於是處無有配合，但於瓶等雙現能立所立二法，如言於瓶見所作性及無常性。
“無合者，謂於是處無有配合”：在喻支上沒有把因同品和宗同品聯合起來，因此沒有組織成同喻體。同喻體起著聯結因同品和宗同品的作用，同喻體是新因明不同於古因明的標志，它出現在三支中，避免了古因明無窮類推的弊病。無合，便使三支作法倒退到古因明。
“但於瓶等雙現能立所立二法，如言於瓶見所作性及無常性”：這是無合過這實例。宗因雖未明舉，但考能所二法可知，整個比量下：
聲是無常宗
所作性故因
同喻如瓶見所作及無常
這個比量喻沒有同喻體，只有同喻依瓶等，在瓶等上有能立因法和宗所立法，並未表明因同品和宗同品之間的聯系，只是表明瓶上有因法和宗中法。正確的同法喻應該是“若是所作見彼無常”。在新因明的省略形式中，喻支通常只列出同喻依，這又是另外一回事，不能算喻過的。
本來，同喻體應表述成，“諸所作者皆是無常”，而倒說成了“諸無常者皆是所作”，本來是以共許所作證不共許無常，現在反以不共許無常證其共許所作，真可謂成其所不欲成，不成其所欲成，違背了立量的目的。
如是名似同法喻品。
這是似同法喻的總結，“品”即種類，以上就是似同法喻的種類。
似異法中，所立不遣者，且如有言：諸無常者見彼質礙，比如極微。由於極微所成立法常性不遣，彼立極微是常住故。能成立法無質礙無。
這一段是釋似異法喻五過中第一種。
“所立不遣者”：“所立”是所立法簡稱。“不遣”，沒有離去，指異喻依沒有遣除宗同品。異喻依應當是宗、因雙無。“所立不遣”是光有因異品沒有宗異品。
“且如有言：諸無常者見彼質礙，比如極微”：此過實例只舉了異法喻，省略了宗、因和同法喻。此例應為聲論對勝論所立，完整的論式為：
聲常，
無質礙故，
諸無質礙皆見是常，同喻如虛空，
諸無常者見彼質礙，異喻如極微。
聲論、勝論二師，俱許極微是常，因此對於宗同品常不能遮遣，又許極微有質礙，因此說能成立法(因)無質礙無，即有因異品，或說遮遣了因同品。現異喻依雖有因異品，但無宗異品，因此有所立不遣之過。
能立不遣者，謂說如業，但遣所立，不遣能立，彼說諸業無質礙故。
這一段解釋似異法喻之第二種過。
“能立不遣”：是指異喻依只遣除了宗同品而未遣除因同品所造成的過失。
“謂說如業”：實例是沿用前過聲論對勝論之比量，異喻依改成“業”。
“但遣所立，不遣能立，彼說諸業無質礙故”：作為異喻依的業(動作)，雖然是聲論、勝論二派都共許，並且都共許其為無常，排斥了常性，是宗異品，但是二師都認為業是無質礙的，這樣，異喻依有無質礙因，即沒有把能立法(因)遮遣，於是此異法喻有能立不遣之過。
俱不遣者，對彼有論說如虛空。由彼虛空不遣常性無質礙故，以說虛空是常性故，無質礙故。
這一段是解釋似異法喻第三過。
“俱不遣者”：指異喻依既不遮遣宗同品又不遮遣因同品的過失。此過兼具所立不遣和能立不遣，用作異喻依的既不是宗異品又不是因異品。
“對彼有論說如虛空”：此過實例仍為前二過中聲論所立比量。《入論》特別說明敵方為“有論”。有論就是有空論，主張虛空實有。
“由彼虛空不遣常性無質礙故，以說虛空是常性故，無質礙故”：有空論之虛空不同於無空論之虛空，無空論之虛空是無體的，不具有任何屬性，當然也不具有常性和無質礙性，可以充當正確的同喻依。聲論和有空論之虛空有常住性和無質礙性。聲論所立比量以虛空為異喻依既不遣常性，又不遣無質礙性，有俱不遣過。
不離者，謂說如瓶，見無常性有質礙性。
這是似異法喻的第四過。異法喻體應是宗異品與因異品的結合，表示無宗同品之處，亦無因同品，以此返顯同喻體“說因宗所隨。”正確的異法喻體也可表示為有宗異品處沒有因同品。“不離”，指異喻體沒有把有宗異品處一定遮遣因同品這一情況表示出來。
“謂說如瓶，見無常性有質礙性”：《入論》釋此過仍用前三過之宗因。異喻沒有喻體，沒有把無常性離絕無質礙性表示出來，僅僅是雙陳了瓶有無常性和有質礙性，因此有不離之過。
倒離者，謂如說言，諸質礙者皆是無常。
這是似異法喻之第五過。異法喻體應說“宗無因不有”，有宗異品處因同品不隨逐，即先有宗異品後有因異品，倒離之過卻是先說因異品，後說宗異品。
“謂如說言，諸質礙者皆是無常”：仍以前四過比量為實例，異喻體應當是“諸無常者皆是質礙”，比例動顛倒成“諸質礙者皆是無常”。極微雖有質礙，但不是無常。
如是等似宗因喻言非正能立。
這是似能立這一門的結語。一個真能立，必須宗因喻俱正，倘宗因喻有一有過便非真能立而是似能立，即非正能立。
(四)現量 比量 似現量 似比量
《門論》在講完真能立和似能立之後，接著講現量、比量、似現象和似比量。按照《入論》初頌所述次序。講完真能立後接著該講真能破，然後講似能立與能破，最後講現量、比量、似現量、似比量。但是為講解的方便，《入論》和《門論》一樣，將真似現比四量提前講解。
復次為自開悟，當知唯有現比二量。
講完了悟他門之真似二能立，接著講自悟門之二真量，故言“復次”。二真量指現量和比量。《入論》用一唯字。表示真量只有現、比二量，余量皆在遮遣之列。
佛家自陳那起，始有量論之學。陳那以前的古因明以及正理派等外學，分量約為六類：現量、比量、聖教量(聲量)、比喻量、義准量、無體量。量，從認識方面說，是怎樣得到正確知識的准繩，如想知道物的輕重，必須加以衡量一樣。現量是感性認識，比量是推理所得。聖教量是各派各自信仰的聖教，對聖教不必再親自推理。聖教量又名聖言量，它通過語言而來，而稱為聲量。喻量指類推，如不只野牛，言似家牛。義准，即舉一個而准知另一個。例如“謂若法無我，准知必無常，無常之法必無我故”。無體量是從反面來類推。如“入此室中，見主不在，知所往處”。陳那認為，諸量之中，只要有現、比二量就足夠了。因為一切所知之境，不外自相境與共相境二種。認識對象即所量的種類決定了能量的種類。認識自相的量是現量，認識共相的量是比量。後四種量都可歸為比量，不能獨立，而比量又出於現量。因此，經過簡別，保留了現、比二量。
陳那關於量的學說，散見於他的八部代表作中，而最能表示其體系的是最後一部《集量論》。“集”就是總結、合而為一集大成的意思。《門論》以論議為中心，偏詳立破之說。《入論》作為《門論》的入門之作，亦偏詳立破之說。自悟四門，屬於知識論范圍，悟他四門，相當於理則學。對於自悟四門，《入論》講得較為簡略。讀者欲知陳那量論之發展，可參閱陳那之《集量論》、《觀所緣緣論》以及玄奘、窺基糅譯之《成唯識論》等。本講解亦偏重悟他四門，而於自悟四門，只能述其大概。
此中現量，謂無分別。若有正智，於色等義，離名種等所有分別，現現別轉，故名現量。
“謂無分別”：陳那認為，現量是離開了分別的。呂澂先生在《印度佛學源流略講》(第325—326頁)裡解釋說：“用離分別這一條件來限定現量的性質，原是陳那的創郵。在他以前，佛家舊說和他宗異說，都是從現量的表面即各種感官和它們對象接觸的關系上找解釋，但陳那著眼於思維的階段，而以沒有達到分別的程度為現量的界限。一超過這個界限，便不是真正現量，或者竟成為比量了。什麼是分別呢？這是思維從可以用名言(概念)解釋的角度去了解對象，換句話說，也就是在思維上構成適用名言(概念)表白的心象。這樣的心象並非單純從感覺而來，乃是和別種經驗的記憶發生聯想，加了判斷而後構成的。概括地說，這時思維活動已經是到達了概念的范圍了。”
“正智”：認識的主體，即指出了知自相境的能知心。能知心行於所知境行到量果，即現量之知。離開了自相境另立標准，就成為邪智。言“正智”，即簡邪智。
“義”：即是境，境界名義。
“色等義”：等者等取聲、香、味、觸及法等境。
“名種”：名相當概念，種相當范疇。
“現現別轉”：現現，即根根。根與根間無聯系，叫根根別轉，即現現別轉。
現量是純粹的感覺，主要是前五識眼、耳、鼻、舌、身的活動，也包括與這些識同時而起的意識的活動。意識有二種差別。與前五識俱起者，叫明了意識。不與前五識俱起者，謂之獨頭意識。明了意識與前五識俱起，並助前五識了境。前五識緣境的自相，但不做任何分別，此即“正智於色等義離名種等所有分別”的意思。比如眼識緣色，既不起“色”的概念，也不起“青”等概念。在五根緣境之時，根與根之間互不參與，如眼根緣色時，耳根不參與，這叫根根別轉。
言比量者，謂藉眾相而觀於義。相有三種，如前已說，由彼為因於所比義有正智生，了知有火，或無常等，是名比量。
“眾相”：因有三相，故稱眾相。
“由彼為因者”：“由”，指因由。“彼”：即三相。由於三相順益宗，故說為因。
“於所比義”：“所比”，即義，宗義，宗中法，例如“聲無常”宗中之“無常”。
“有正智生”：此中正智，指能觀智，此能觀智，藉三相因，證了所比，無不成、不定、相違因過，故名正智。
“了知有火，或無常等”：此顯正智，能照解宗，即是智果。《入論》舉了兩個例子作為正智的結果。一是了知有火，二是了知無常。《大疏》卷八說：“以其因有現、比不同，果亦兩種：火、無常別。了火從煙，現量因起，了無常等從所作等，比量因生。”以看到煙作為根據推出此山有火，此“有煙故”因是現量因。知道聲無常，是根據“所作性故”因推出來的，此因不可見，因所作性是聲上之義，亦即共相故，不能作為現量之所對境，故是比量因。由於因有現量因和比量因二種，因此《入論》舉出相應的兩種宗。
“言比量者”這一段話的意思是，借助因的三相對所立法進行觀察、比主的結果，產生了正確認識，例如知道“此山有火”，或知道“聲是無常”，這就是比量。
於二量中，即智名果，是證相故。如有作用而顯現。故，亦名為量。
“於二量中，即智名果”：“二量”，即前面所說現比二量。“即”，不離。“即智名果”，意為量果不離量智之義，量智之活動即成就量果。所謂量果，即由此能知心(量智)與所知境(自、共相)相結合而成就之事物。小乘與外道諸家於能所量外，別立量果。大乘則認為，如言尺秤等為能量，絹布等為所量，記數之智，為量果等。陳那之大乘量論，智為能量，境為所量。由能量智，能證能觀自相、共相。即以能量智，更為能量果。陳那、商羯羅主所說的量果，即指智本身，在智裡就包含著能量和量果。“於二量中，即智名果”就是這個意思。
“是證相故”：現、比二量以證為相，以證為相就是在心上呈現行相，例如，智是能量，在丈量後必有結果，而智能了解此結果，了解此結果，就是在心上呈現行相，這樣，智也就成為量故。以現量智證相叫現觀；以比量智證相是理證，叫應理。
“如有作用而顯現故”：“如有作用”是能量，“而顯現故”是所量，依大乘義，諸法作用，非真實有，但相似有，因此說“如”，即好像有作用而顯現其相。以彼諸法才生即滅，無暫住義。又諸境相，皆不離識，唯由自識，變起影像，故雲顯現。
“亦名為量”：即此智體，如有作用，名為能量，影像顯現，名為所量。此能量所量，亦依智體而得其名。雖然是好像，但畢竟還是可以叫作量的，所以《入論》說“亦名為量”。
有分別智，於義異轉，名似現量，謂諸有智，了瓶衣等分別而生，由彼於義不以自相為境界故，名似現量。
與二真量相對的是二似量，即似現量和似比量。這一段是解釋似現量。
“有分別智”：即帶有名種等分別之智。
“於義異轉”：對自相境不能如實親證，而有虛妄分別，稱為“異轉”。
“謂諸有智，了瓶衣等分別而生，由彼於義不以自相為境界故，名似現量”：按照現量，諸識所證，為境之自相，而離名言分別。似現量卻緣自相而生分別。瓶、衣等由四塵色、香、味、觸組成。現量認識瓶、衣等是現現別轉，眼緣色時，耳、鼻、舌、身均不參與，決不能因為眼識所見之色境而稱之為瓶，或稱之為衣，因為有瓶、衣之名即有分別，就不是現量了。似現量的產生，就是因為不以自相為境界的緣故。
若似因智為先，所起諸似義智，名似比量。似因多種，如先已說。用彼為因。於似所比，諸有智生，不能正確，名似比量。
“似因智”：根以錯誤理由的智慧。
“似義智”：對境界作錯誤了解的智慧。
“似因”：因過，共有不成，不定和相違十四種，並非指宗、因、喻三十三過。
“有智”：對某種事物的了解。
這一段話的意思是：以錯誤的理由為根據進行推斷，對境界產生錯誤的認識，叫做似比量。
真能立的論式，之所以成為真能立，是由於其中正因三相是足。至於似能立的論式，如果僅有宗過，那麼還未涉及到對事物的比度，倘因相有缺，那就不能比度，不能比而硬比，則論比量一定為似能立，即似比量。可見，《入論》對比量真似的判定，是特別強調因的正或似的。
(五)能破 似能破
復次若正顯示能立過失，說名能破。謂初能立缺減過性，立宗過性，不成因性，不定因性，相違因性及喻過性。顯示此言開曉問者，故句能破。
這一整段是講能破的。
“若正顯示能立過失，說名能破”：如果能正確地顯示能立的錯誤，就稱為能破。
這一句話表明了能破的功用和能破的對象。“正顯示”是能破的功用，強調顯示須正而無誤。“能立過失”是能破的對象。破以立為前提，先有立後才有破。能立有二義。八門相對，能立指整個論式，包括宗、因、喻三支。這是能立之第一義。在一個論式內部，與宗相對，因、喻是能立，此能立即證宗的理由。“能立過失”之能立，是第一義，指整個論式。有過失之能立是似能立，是能破的對象。《大疏》卷八說：“能破之境，體即似立。”從破的一方著眼，顯示對方過失的言論稱為能破，從立的一方看，已所立則為似能立。
能破相當於邏輯學之反駁。能破有兩種：一是“顯過破”，二是“立量破”。《大疏》說：“敵申過量，善斥其非，或妙征宗，故名能破。”“善斥其非”，是顯過破，相當於直接反駁。“妙征宗”是立量破，破者不直接去揭示似能產的過失，而是自建論式，以已之真能立去破對方似能立。立量破相當於間接反駁。只要能達到破的目的，使用哪一種反駁方式都可以。
立量破可以采取共比量。他比量兩種方式。因明立破量重共比量。這是因為共比量宗依、因喻皆共許極成，是標准的能立。共比量之能立兼具能破，反過來說，共比量的能破即能立，一而二，二而一。針對聲生論，勝論派立“聲無常宗，所作性故因，如瓶等喻”，就既破敵之“聲常”宗，又論證了自宗“聲無常”。
《大疏》卷一說：“因明之者，本欲立正破邪”。共比量兼具立正破邪二義，悟他功能最勝。
至於自、他比量，《大疏》認為“立謂能申自，破謂就他宗”。自比量只能申自，不能破他；他比量只能破敵，而不能申自。
為什麼自比量不能破他呢？例如，數論立“我我是常”，有法神我，敵論不立，今敵不許有我，必不立“我無常”宗，他宗既無，安所得破。因此，立“我我”宗，但申自宗。
與立量破相對，顯過破應理解為不立量的能破。指出立方犯33過中的一過或數過，即為顯過破。
真能破的標准有兩條。一是能立有過，是似能立。二是正確地指出立方過失。
“謂初能立缺減過性，立宗過性，不成因性，不定因性，相違因性及喻過性”：舉示能立過失的種類，共有六類。
(１)缺減過。論主為了強調缺減過，加了“初”字。能立三支，如有缺失，稱為缺支。從世親起，以宗因喻三支為完備，缺一有三，缺二有三，缺三有一，合為七。《大疏》以因三相代替三支來解釋缺減過，分為七種，舉例詳為解釋。這一看法不足為訓。因為《入論》所舉六類能立過失中第三、第四、第五即包括了因十四過。如此，以因三相代三支釋缺減過，豈不重復？
(２)立宗過性。似宗有九過，參見似能立宗過。
(３)不成因性。不成因有四種。前已述說，此不贅言。
(４)不定因性。有六種。
(５)相違因性。有四種。
(６)喻過性。有十種。
從(２)至(６)這五類都是支失，合稱33過。
“顯示此言，開曉問者，故句能破”：敵者舉示立者比量之支缺或支失，並使對方了悟，就是真能破。
若不實顯能立過言，名似能破。謂於圓滿能立顯示缺減性言，於無過宗有過宗言，於成就因不成因言，於決定因不定因言，於不相違因相違因言，於無過喻有過喻言。如是言說名似能破，以不能顯他宗過失，彼無過故。
這一段舉示似能破。如果不是實在的指出能立的過失，能立本來無過而說成有過，叫做似能破。能立本來圓滿無缺，敵者卻顯示其有缺減過。宗言無過，卻指責其有過；因無不成或不定，或亦無相違；卻指責其有不成，或有不定，或有相違，喻本無過，卻指責其有喻過。以上所舉的各種言詞稱為似能破，因為它們不能顯示“他宗”即原立論主所信奉的道理中的過失。此似能破之所以不能顯他宗過失，是由於他宗為正能立，並無過失可指摘。《入論》的這一概括是片面的。似能破還應包括另一種情況，即能立本來有過，但破者“不能實顯能立過言”，反而彈诘了無過之外，也應算似能破。《入論》這一錯誤為《莊嚴疏》所假正而為《大疏》所因循。《大疏》卷一說：“似破之境，即真能立。”《莊嚴疏》說：“亦有於他有過量中不知其過，而更妄作余過類難，亦是似破。”《莊嚴疏》的說法根源於《門論》。《門論》說：
“……名似能破，由彼多分於善比量為迷惑他而設施故。”
意思是說似能破的過失多數是誤以善比量(真能立)為有過而造成的。並沒有排除《莊嚴疏》說的那種情況，但是《入論》卻把“多分”說成了全部。
(六)總結
且止斯事。
略說八門二益，僅是入廣之由，故雲“且此斯事”。總吉長行。已宣少句義，為始立方隅。其間理非理，妙辯於余處。
此為後頌。《入論》分兩大部分，一是標宗隨解分，二是顯略指廣分。此即第二分。《大疏》說：“上二句顯略，下二句指廣。略宣如前少句文義，欲為始學立其方隅。八義之中，理與非理，如彼《理門》、《因門》、《集量》，具廣妙辯。”意思是說，上來已經簡單講述了因明的義理，為初學者建立了研究的范圍，但是四事四似的道理，在陳那的《門論》、《因門》、《集量》等著作中還有許多美妙的闡發。
