因明講記之六
這一次咱們該說喻了。
喻有二種：一者同法，二者異法。同法者，若於是處顯因同品決定有性，謂若所作，見彼無常，譬如瓶等。異法者，若於是處說所立無因遍非有，謂若是常，見非所作，如虛空等。此中常言，表非無常，非所作言，表無所作，如有非有，說名非有。
這一段兒就是說的喻，著重說的是喻的構成，以及喻在論式中的作用。
喻的梵語意思是見邊，見就是照解，引申為經驗，包括學問的和常識的，邊是究竟、至極，霍韬晦先生說是邊際，就是義理的某一方面或層次。見邊就是經驗的終極，就是在向來的經驗上，無論何種情境中都是如此，沒有人會否認的事件或關系的普遍聯系，所以，它可以用來作論證的理由。或者說，見邊有兩種，一個是所見邊，所見邊是立論者和論對者雙方共許的，顯然明了的，比如瓶的所作性、無常性，虛空的常住性和非所作性；另一個是未見邊，就是立論者和論對者所爭論的，如“聲是無常”，這個尚待證明的知識。見邊就是以喻這個所見邊去推斷宗這個未所見邊。因明中常舉“聲是無常，所作性故，如瓶”，在這個式子中，就是以瓶喻聲，瓶是所見邊，即已知的邊際，就是說瓶是所作性的，是無常的，在我們的經驗中是都知道的，沒人會來否認；聲是未所見邊，從瓶有所作性所以是無常的來推知聲有所作性所以也是無常的。這就是以所見邊推知未所見邊，雖然聲與瓶是兩個事物，很不一樣，但在這兩個事物的內部，都存在“所作”和“無常”這樣一些共同的屬性。因明的喻，就是取的事物的共同點兒。無著菩薩曾經說過，“立喻者，謂以所見邊與未所見邊和合正說”，這句話在《因明大疏卷中》上有，無著菩薩原話在《阿毗達摩集論》卷七中。“和合”的意思是，宗喻二處共相隨順，“正說”是沒有錯誤。師子覺對無著菩薩的話作了解釋，說，“所見邊者，謂已顯了分。未所見邊者，謂未顯了分。以顯了分顯未顯了分，令義平等，所有正說，是名立喻。”窺基法師在《因明大疏》中說，“喻者，譬也、況也、曉也，由此譬況，曉明所宗，故名為喻”。在論式中，宗因間的不相離性組成一個范疇，就是一個集合，在這個范疇中舉出若干事物，就是上一次說的同品，以證明宗義的正確，由此，可以引發論對者的正智，所以，喻就是例證的意思。窺基法師的話就這麼個意思。譬，比如；況，比較；曉，開曉。通過事例的比較，讓你明白我立的宗不錯。
這就是喻的作用：和合已知、未知，用已知證成未知。
因明的喻和修辭學的比喻是不一樣的，有人給弄不對，修辭學的比喻是以他喻彼，或以此喻他，憑的是心理的聯想作用，以具體的形象來說明。因明的喻純粹是同類事物，同類就是都有某一屬性，可以組成一個集合。因明的喻是兩事物之間事理上的聯系，不是兩事物形象上的比較。
喻有二種，一種就是同法，一種是異法。
按呂澄先生的意思，說梵本中只有相同、相異的意思，同法、異法的“法”字根本就沒有意義，說同法、異法也可以直接叫同喻、異喻。不過，我想，這個說法值得懷疑，理由呢，我也沒有，只是感覺，好象古文中總是能少一個字就不多一個字的。我覺得還不如說同法、異法就是同法喻、異法喻的簡稱。
“法”呢，上一次說到過，說本來是指的宗後陳，也引申為泛指一切事物上所具有的屬性，大家不會忘吧，在說“因”時，把“所作性”說是“法”、宗法，不過，所作性是共許的，而無常是不共許的。
同法就是，哎，上次咱們說同品、異品時，說到了宗同品、因同品、宗異品、因異品，先回憶一下它們。宗同品，就是依不共許宗法——即宗後陳——而征取的事物，或者說，凡是具有宗法的性質者；因同品就是依共許宗法的標准而貫穿的分子；宗異品是與宗法相異的；因異品是與因法相異的。如立“聲是無常，所作性故，如瓶”，瓶、盆等事物，它們具有宗後陳無常的屬性，所以，是宗同品，它們又具有因“所作性”的性質，所以，是因同品，比如虛空等，它們不具備宗後陳無常的屬性，所以，是宗異品，又不具備因“所作性”的性質，所以，是因異品。同法呢，則是既是因的同品，又是宗的同品，異法呢，則是既是因的異品，又是宗的異品。這在《因明大疏》上原話是，“因宗二同異名法，別同異名品。”陳大齊先生也是這麼個意思。而霍韬晦先生說同法、異法應以因法為准，就是說，以因法一義所征取的分子便是同法，依因法的否定義所征取的分子便是異法，也就是具有因法“所作性”性質的事物是同法，具有“非所作”性質的事物是異法，“非所作”是因法“所作性”的否定。這麼一來，按霍先生的意思，同法實際上就是因同品，異法就是因異品，就有可能有人要問，為什麼宗的同異叫宗同品、宗異品，因的同異叫同法、異法呢？霍先生的解答頗好玩兒：此中實無一定的理由，但取其方便約定而已。可在《大疏》中窺基法師是這麼說的，“宗之同品名為同品，宗相似故；因之同品名為同法，宗之法故。”窺基法師的這個說法是煩瑣了些！
下邊兒我們具體來解釋一下同法、異法，看《因明入正理論》中給下的定義。
同法者，若於是處顯因同品決定有性。
“是處”，指的有法，“顯”，是顯示，“因同品決定有性”，在《莊嚴疏》上是這麼說的，“處謂有法，顯為顯說，因者，謂即遍是宗法因，同品謂與此因相似，非謂宗同名同品也，決定有性者，謂決定有所立法性也，此謂隨有有法處，有與因法相似之法，復決定有所立法性，是同法喻。”這個呢，就是說同法必須因同品一定有宗同品。不過呢，還有另一種說法，說這個定義應該讀成，“同法者，若於是處顯因，同品決定有性。”呂澄先生說按照梵文文法就該這麼讀才對，韓廷傑老師說其實梵文文法是很靈活的，怎麼讀都行。這個我們不管它，話雖這麼說，其實是咱不懂梵文的緣故，才說不管它。
決定有性的“決定”，是說因同品之有宗同品是確定無疑的，只有這樣的概念，才有使宗成立的力量。
按因明論式，喻支包括兩部分，喻體和喻依。現在說的同法喻，我們就按同法喻來說。
謂若所作，見彼無常，譬如瓶等。
這是在說過同法喻之後舉的例子。在這個例子中，“謂若所作，見彼無常”就是同喻體，“譬如瓶等”就是同喻依。體與依的關系，就是一個是征取原則，一個是被征取的事物，同喻體是原則，同喻依是符合這個原則的事物。這個征取原則該怎麼構成呢？它是依因法與宗法的必然連結而構成的。在說“同品定有性”的時候，咱們說過，論式中，因法是宗法成立的充足條件，就是說，只要有這個因——如常舉的“所作性”成立，那麼，結果就是一定的——如常舉的“無常”，說白了，就是因含括宗。反過來說，如果沒有這個因“所作性”，結果，就是宗(歸結)未必沒有，因為因法只是宗法成立的充足條件，而不是充要條件。因含括宗，可宗未必含括因，因為宗(後陳)一般來說都大於因。我們可以把這個說法寫作：凡是“所作性”就是“無常”的，或者寫作：如果事物具備“所作性”，則它是“無常”的。其實咱這種寫法在邏輯上就是，“凡M是P”，或“如M，則P”。這就是征取具體事物的標准。那麼，前邊兒“同法者，若於是處顯因同品決定有性”，就應該是“顯因及同品，都決定有”，同品是宗同品。
所以，同喻，必須先符合因的標准，再符合宗法的標准，換句話說，喻必須先是因同品，然後是宗同品。這就給咱們前邊兒說的“因同品有宗同品”一致了。同喻是兼因、宗兩義而成的，在這裡，因法是根據，宗法是歸結。故爾，因法和宗法，它們在同喻體中的位置是固定的，不能隨意更動，陳那論師在《門論》中說，“說因，宗所隨”，先因後宗。《因明入正理論》中關於同喻體的原文，“謂若所作，見彼無常”，先說“所作”，再說“無常”，次序絕對不能顛倒。
後邊兒這一句“譬如瓶等”，是同喻依，同喻依也是同喻的組成部分。同喻依一方面要具有“所作性”，另一方面又必須具有“無常”性。再者，按照因明通則，喻依也必須剔除宗有法，就是宗前陳，如果說喻依不剔除宗有法，則立論者任立一量，都可以拿宗有法為喻依。還有，喻依必須立論者與論對者雙方共許，因為“聲是無常”是論對者所不許的，不承認的，所以“聲”不能作喻依。
同喻依必須兼有因法和宗法，就是“所作性”和“無常”性，換句話說，同喻依既是因同品又是宗同品，一個事物若只具有因法性質“所作性”或單具有宗法性質“無常”，都不是夠格兒的同喻依。因同品不一定是同喻依，宗同品也不一定是同喻依。比如說，前邊兒在說九句因時，舉過一個例子，“內聲無常，勤勇無間所發故”，這是第幾句？诶～～你們怎麼聽過就忘，一點兒也不用心。反正我是老賤頭兒(河南方言)，我就再說一遍兒，是第八句！同品有非有異品非有！在這個式子中，比如閃電，閃電具有無常性，是宗同品，但不具“勤勇無間所發”性，不是因同品，假如說你拿閃電作同喻依就不行。如果說一個事物是宗同品，咱們說它也不一定能成為一個合格的同喻依，但是，若根本沒有宗同品呢？更不是同喻依了！就是說，有也不一定行，但沒有一定不行！
咱們說了半天同喻依，那麼，可能大家會問，說這同喻依作什麼用？就是說，同喻依是干什麼的？首先，它是幫助理解同喻體的，在《因明入正理論》文中，“謂若所作，見彼無常，譬如瓶等”，就是說，象瓶這個事物，它既具所作性，又有無常性，這就是幫助理解同喻體。
二一個呢，是表示在這個三支論式中，因支是符合同品定有性的原則的。本來，因支不是有三個原則嗎？遍是宗法性、同品定有性、異品遍無性，第一相與第三相都是普遍，只有第二相同品定有性不是，所以不說第一相和第三相，說了第二相。
也就是說，同喻依是第二相同品定有性的標志。
第三個呢，是說舉出同喻依就是排除九句因中第五句因的過失。我也不問大家了，不然你們不知道，顯得人挺煞忐氣(河南方言)的，第五句因就是，同品非有異品非有。這個呢，比較煩瑣，以後再說。
剛才沒說同喻體的作用吧～～同喻體的作用是這樣的。一、作為宗支的前提，使宗支可以由此而推出。二、作為喻依的征取原則，依此而征取事實以啟發論對者、中間人的正智。
按照因明的通則，立論者與論對者在辯論時，同喻體往往是省略的，而同喻依必須得說，不能省略。為什麼呢？
因明中有兩個概念，一個叫缺減，一個叫缺無。啥叫缺減？就是事實上有而只是在言陳上不明說，也就是可舉而不舉。缺無呢？就很明顯了，是事實上根本沒有，因而在言陳上也無可說，也就是無可舉而不舉。因明通例之所以省略同喻體，是因為同喻體根本不會缺無，只要把“所作性”和“無常”連起來，說“一切所作的都是無常”就行了，哪怕它只是相似的宗相似的因，在形式上仍然是同喻體。再者，即使根本沒有宗同品或因同品，比如“聲是所聞，所作性故”，有法“聲”與所立法“所聞”根本就是外延重合，在這個式子中，宗同品根本沒有(宗同品必須除宗有法)，但是我們仍然可以用“凡是所作的皆具可聞性”來作同喻體。也就是說，同喻體是絕對不會缺無的，所以允許同喻體缺減。而同喻依呢，就不一樣了，它是有可能缺無的，比如“聲是所聞”，除了有法“聲”之外，就沒有了宗同品，同喻依就不可能有。再比如“聲是無常，所聞性故”，雖然有無常的同品瓶、盆，但宗同品中除了宗前陳“聲”以外，再沒有事物具有因法“所聞性”了，這就也根本舉不出同喻依，正因為同喻依可能缺無，所以必須得說出來，不允許它缺減。假如說同喻依缺減了，就會使人懷疑，對方不說同喻依，到底是無可舉而不舉，還是可舉而不舉？
同喻體和同喻依還必須立論者和論對者共許極成……在前邊兒咱說過沒有，實有極成、依轉極成？沒有印象？哪可能就是沒說，現在說一下。其實也沒啥，很簡單。實有極成是指，概念所反映的對象是否實際存在，依轉極成是指命題是否成立。
同喻體是由因法和宗法構成的，因法和宗法在立宗、因時已經考察了是否實有極成，若它們不是實有極成，宗與因就立不起來。那麼，對於同喻體應該考察是否凡因法都有所立法，對同喻依則不但要考察喻依之體是否實有，還要考察因法之義與所立法之義是否同為喻依之體所具有。
按照梵文本、藏文本，它們說，“顯因於同品定有”，所以，呂澄先生說，“同喻是表示因中法與宗中法之間的關系的”。呂澄先生當然是大家了，不過我們也不能全聽他的，他說，“如果在某處顯示出了同品定有性，該處便是同喻。”這就有商量的余地。同喻有喻體和喻依，喻依只是個例子，咱先不說，只說喻體。喻體就是“若是所作，見彼無常”，或者說，“凡所作者，皆是無常”，這和因的第二相同品定有性的含義、表達方式都截然不同。同品定有性應該是，“有無常性是所作性”，這是一個偏稱命題，有的事物如瓶，瓶是無常的，瓶具所作性，而有的呢，具無常性但不一定具所作性，當然，因為“無常”和“所作性”的外延相等，我們舉不出具無常性但不具所作性的實例，我們換一個例子來說。在前邊兒說因支時不是舉過一個“(內)聲無常，勤勇無間所發故”的例子麼，在這個“(內)聲無常，勤勇無間所發故”例子中，同品定有性應該是“有無常性是勤勇無間所發”，那麼閃電就是例外。閃電有無常性但不具勤勇無間所發性。所以，同品定有性只是個偏稱命題，而喻體呢，就不一樣了，喻體的“若是所作，見彼無常”，或者“凡所作者，皆是無常”，“無常性”可以把“所作性”整個涵括進去。注意，“無常性”和“所作性”這兩個概念特殊，它們的外延相等，若是其它的也可以，比如“勤勇無間所發”和“無常”，“勤勇無間所發”完全可以把“無常”涵括進去。雖然說喻體含義正確，同品定有性的含義也就正確，但同品定有性的含義正確卻不一定喻體的含義正確。所以，我們是不能夠用同品定有性來界定同喻的。也就是說，呂澄先生的說法也不是盡善盡美。
同法喻說完了，下邊兒是異法喻。
異法者，若於是處說所立無因遍非有。
這就是異法喻的定義。“是處”，跟同法喻是一樣的，指有法。“所立”，就是所立法、宗後陳。“因”，是因支中的能立法。“因遍非有”，普遍地沒有因。和起來，“若於是處說所立無因遍非有”，是說，沒有所立法處，普遍地沒有能立法，或者說，凡無所立法處，都無能立法。只要不是所立法，就都不是能立法。
謂若是常，見非所作，如虛空等。
這是舉了一個異法喻的例子。論式是“聲是無常，所作性故，如瓶”。異法喻呢，就是這樣，“謂若是常，見非所作，如虛空等”。“常”是符合“所立無”，因為所立是“無常”，“非所作”符合“因遍非有”，因為因是“所作性故”。在這個異法喻“謂若是常，見非所作，如虛空等”中，“謂若是常，見非所作，”是異喻體，“如虛空等”是異喻依。異喻依還是既無宗法又無因法，必須是宗異品和因異品，注意，除宗有法。異喻依一身兼二任。
在《門論》中說，異法喻中，因法與宗法的先後次序，剛好和同法喻顛倒，必須是先說宗再說因，“宗無因不有”。為什麼在同喻體中是先說因後說宗，“說因宗相隨”，而異法喻成了“宗無因不有”呢？異法喻先說因後說宗行不行？答案是，不行！為什麼？陳那論師說，“由如是說能顯示因同品定有異品遍無，非顛倒說”，意思就是，只有這樣才能顯示三支論式中因支的第二相同品定有性和第三相異品遍無性。
同喻體中，本來是先因後宗，假如說是先宗後因，會怎麼樣呢？比如，人家都說，“凡是勤勇無間所發的事物都具無常性”，而我偏說“凡是無常的事物都具勤勇無間所發性”，這就是不對的，象閃電，閃電確實是無常的，但閃電絕對不具勤勇無間所發性。可見，先宗後因不行。
再者，三支論式是以共許法證明不共許法的，“聲是無常”是立論者許論對者不許的，而“聲具所作性”是立論者和論對者共許的，同喻體就是使共許法“聲具所作性”和不共許法“聲是無常”不相離，因有之處，宗必隨逐，因只要成立，宗一定成立，這種情況，在因明中有個比喻，叫“母牛去處，犢子必隨”。大家一看，就知道這是農業社會的產物。這就是說，若不先說因，宗就不能完成。
第三，本來，同喻體是“說因宗相隨”，先說因後說宗，現在反過來，成了“說宗因相隨”，先說宗後說因，《門論》中說，“若爾應成非所說”，意思是說，這樣的話，本來是要證成“聲是無常”的，就變成要證成“聲是所作”了，這就轉移了論題，而且，“聲是所作”本來就是立論者和論對者雙方共許的，成了多此一舉。
同喻體如此，異喻體呢？
異喻體本來是先說宗後說因的，現在若反過來，先說因後說宗，那麼，就不能圓成因三相的第三相異品遍無性。我們先做個假定，同品異品都不除宗，則從“凡非因法都是非所立法”可以推出，“有的非所立法是非因法”，進一步，可以推出，“有的非所立法不是因法”，就是說，有的異品沒有因，而不是所有的異品都沒有因，這就違背了異品遍無性。先說因後說宗就是，“凡非所作都是常”，或者“凡非所作都不是無常”，可以推出，“有的常是非所作”或“有的常不是所作”。這就不合異品遍無性。
《門論》中有個規定，說喻只有“合離順反”是對的，其它的都不對。“合”“順”是說，同喻體中，因與宗不相離，說因，宗隨著就來了，順成了宗義；“離”“反”是說，非所立法——就是異品——離於因，就是異喻體中，沒有宗就沒有了因，從反面促成了宗義。
在不剔除宗有法的時候，同喻體和異喻體是等值的，一等值，就錯了。除去了宗有法，同喻體和異喻體就不等值了，那這就對了。
因與宗的關系是什麼呢？喻，包括二喻，同法喻、異法喻，二喻雖然是三支論式中的一支，但實際上它們起的仍然是因的作用，它們是來幫助因成立宗的，雖然如此，但它們的成立，是要依賴於因支的，所以，因明中說因支是正成，喻支是助成，所以，三支論式中，給喻支也留了一席之地。《大疏》中記載了古因明師對陳那論師這個觀點的非議，古因明師說，若喻也是因的一部分，喻就不應該是因支外獨立的一支。陳那論師說，不對，因支只是顯示了因是宗上有法的法性，而沒有顯示同品定有性和異品遍無性，所以，在因支以外另說了同法喻、異法喻，來幫助因支成立宗。下邊兒還有，爭論挺多的，就不說了。
咱們現在說的時候，說喻支得有同法喻、異法喻，具足二喻，才能充分顯示因宗的不相離性，才能顯示因的同品定有性和異品遍無性等，但是，在實際論辯時，卻是靈活的，可以省略。
喻體，同喻體、異喻體，都是永遠不會缺無，所以，省略了也沒關系。異喻依在絕大多數情況下，也不會缺無，按因明的通例，允許無體的東西為異品，大家以後可能會常見到因明師動不動就拿事實上根本不存在的龜毛兔角作異品，除了“可量性”——能夠丈量、能夠成為思惟對象——之外，龜毛兔角可以作為任何一種宗異品，也可以成為任何一種因異品。龜毛兔角是根本沒有的，但是也可以成為思惟的對象，所以，當以“所量性”為所立法時，所立法就是宗法，任何東西，包括世上一切實有的和沒有的，都是同品，而絕無一個異品，宗異品在這個情況下會缺無，但這是唯一的情況。當以“所量性”為能立法時，能立法就是因法，照樣舉不出因異品，因異品在這個情況下會缺無，但這是唯一的情況。除了以“所量性”為能立法、所立法外，任立一量，都可以以世上根本不存在的事物如龜毛兔角為異喻依。這麼來看，異喻依的功能不過是虛設的。正因為異喻依在絕大多數情況下不會缺無，所以，因明通例也允許異喻依缺減。
所以，一個完整的論式，應該包括宗、因、同喻體和同喻依、異喻體和異喻依，但是，在實際操作時，假如說你一說宗、因和同喻，論對者已經明白幷接受所立宗義，就不必說異喻了，假如說你一說宗、因，論對者就了悟了，你同喻、異喻都可以不要了。這樣，論式的一般形式可以簡略成宗、因、同喻依。比如：
宗：聲是無常。
因：所作性故。
同喻：如瓶。
在習慣上，我們一般仍把“如瓶”說成喻支。往下看。
此中常言，表非無常，非所作言，表無所作，如有非有，說名非有。
異喻有個特性，就是“唯遮不表”，這幾句話，就是說的這個，中間主要就是“常”和“非所作”。
“此中”，是指上文的異喻。異喻就是“謂若是常，見非所作，如虛空等。”這裡邊兒的“常”，是由否定“無常”而得，它不表示“常”，只是表示對“無常”的否定；“非所作”，是否定“所作”而得。在佛教中，從一個概念的反面來排斥此概念以外的其它事實，這就稱遮诠，相當於邏輯中的否定，大家可以簡單記作“並不是某”。異喻就是一個遮诠形式。“表非無常”的“表”字兒，“表無所作”的“表”字兒，這個則是變否定為肯定，可不是說異喻的本身是表诠。表诠是對事實作正面的論謂，相當於肯定，大家可以簡單記作“並非不是某”。比如“水牛”這個概念，表诠是肯定是水牛，“並非不是水牛”，遮诠是否定水牛，“並不是水牛”。說“常”是“非無常”的意思，“常”是“無常”的負概念、反義詞，也就是異法喻定義中的“說所立無”。同喻和異喻是不一樣的，同喻有實在的事物，異喻則不同，異喻只是從反面論證宗義的，所以，異喻不一定有事實。佛教只承認無常，不承認常，這兒說“常”，幷不是真有個“常”，那麼，說“常”是干什麼的呢？“表非無常”，意思是，說“常”只是為了否定“無常”而已。“非所作”是“所作”的否定詞、負概念。同“常”一樣，說“非所作”只是對“所作”來一個否定而已。後邊兒還有一句，“如有非有，說名非有”，是說，為了否定“有”，所以說“非有”，可不是真有一個“非有”。因明中的表诠還兼有遮的意思在裡邊兒，比如說“聲”，一方面肯定有聲的事實，同時又排除聲以外的其它事實，就是說，我說聲，包括一切聲，聲這個事實是有的，這個事實！你拿個石頭來，“聲”不管這個，這就是表诠兼有遮。雖然表诠兼有遮，但遮诠卻不兼表，因為遮诠只是排除，排除即無所肯定，比如說“非聲”，你說非聲，我根本不知道你在肯定什麼。這樣來看，因明的同喻，是以從正面表現因宗之間的不相離性為目的，所以，同喻就是表诠，而異喻呢，它是止濫，所以它是遮诠。這在陳那論師的量論體系中有詳細的論述，咱們不能多說。
咱把這個再重復一下。建立因明論式的目的，用白話說，就是把宗中主詞所指謂的實事，比如說聲，讓它與因宗關系所成立的原則——這個原則就是同喻體——所征取的分子，比如說瓶、盆，歸為一類。聲和瓶、盆等事物，其實都隸屬於同喻體，是同喻體的同品。這兒與宗同品、因同品不同的是，宗同品是僅依宗而征取，因同品是僅依因而征取，但同喻體中的同品，是合因、宗兩義而征取，就是說，它先是因同品，再是宗同品，兩者缺一不可。根據同喻體這個原則來征取事實，於是，瓶、盆等事物就有了一種證明的作用，故爾，喻就成了。同喻體是由因、宗兩義而成立的，這個在因明中就叫做不相離性。不相離性就是說因是宗成立的充足條件，有此因必有此宗。
再者，作為一個原則，必有正反兩面，同法喻所決定的只是正面的肯定，單從正面肯定還不夠，因為，若我們要說這些事實，如瓶、盆，一定為同喻體征取，除了在正面肯定之外，還得把反面的否定掉。這就是因明設立異法喻的作用。這個叫做“止濫”。因為異法喻的作用在於止濫，所以異法喻的排列必須先否定宗後否定因。為什麼這麼說呢？因為“因”只是成立“宗”的充足條件，既是充足條件，那麼，就是說，它不是唯一因，你否定了此因幷不一定能否定掉這個宗。比如說我立一個論式，“地濕，下雨故”，你要來否定我，你若否定了因支“下雨”，這不一定能否定地上濕，因為你要否定的是宗。即使否定了因，但不能排除比如說我在地上倒了水，地上照樣會濕。所以，你先否定因後否定宗，力度不夠。你若是上去就先否定宗，就不一樣了。
前邊兒咱們還說到同法喻、異法喻實際上都是因支所攝，是助因成宗的，有句話，叫“二喻即因”。霍韬晦先生說這句話不是那麼簡單的，是有深意的，他做了詳細分析，但完全是用邏輯來分析的，我們就只是簡單提提。首先，他從同喻體與同品定有性的構造上分析，證明了同品定有性不等於同喻體。接著，他又從同品定有性與同喻體的形態上分析，證明了同品定有性不等於同喻體。接著，又分析了異品遍無性和異喻體，說它們雖然在構造和形態上幾乎一樣，但它們在因明論式中所擔負的功能不同。經過分析以後，霍韬晦先生說，因與喻功能不同，立義的分際不同，“二喻即因”只是說同法喻、異法喻具有因的功能，宗支可由此而推出，幷不是說二喻即是等於因的後二相——同品定有性、異品遍無性。
今天呢，咱把能立部分說完。只剩下幾句話了，也說說。
已說宗等如是多言，開悟他時，說名能立。如說“聲無常”者，是立宗言；“所作性故”者，是宗法言；“若是所作，見彼無常，如瓶等”者，是隨同品言；“若是其常，見非所作，如虛空”者，是遠離言。唯此三分，說名能立。
這一整段兒，是對能立的一個總結。說，用宗、因、喻多言來開悟論對者、中間人，就是能立。接著舉了一個例子。比如說“聲無常，所作性故，若是所作，見彼無常，如瓶等，若是其常，見非所作，如虛空”。這是一個最完整的能立論式。其中的“聲無常”，是立宗言。立宗言就是要成立的宗言。“所作性故”是宗法言，宗法言是成立宗法的理由，在這個式子中，宗法是“無常”。“若是所作，見彼無常，如瓶等”是隨同品言，隨同品言是說與同品定有性相隨，是對同法喻的解釋，同品指因同品，宗同品隨逐因同品。組成同法喻是合作法，就是組成同喻體和同喻依的方法，叫合作法。合作法是先說因同後說宗同。“若是其常，見非所作，如虛空”是遠離言，遠離言就是與宗、因遠離，即異品遍無性，其實是說異法喻由所立無和因無組成。組成異法喻是離作法，就是組成異喻體和異喻依的方法叫離作法，離作法是先說宗異後說因異。“唯此三分，說名能立。”這句中的“唯”字兒，強調了宗、因、喻三支結合，“三分”就是三支，三支合起來才叫能立，這是與古因明五支簡別(簡別就是表現出來了不同之處)。
古因明是宗、因、喻、合、結五支，陳那論師改作了宗、因、喻三支，從數量上來說，簡潔了，但數量的簡潔不是重要的，說五句話與說三句話，省不了三兩秒鐘時間，人一生中浪費的時間不可計數，哪兒在乎這三兩秒的時間～～陳那論師把五支改為三支，提出了一個重要的概念，喻體！這個是新因明與古因明不共的地方，在古因明中是沒有喻體的，新因明中提出來了，別看僅只是一個概念的事兒，但把因明的整個意蘊給改了。大家對古因明的書沒看過，新因明也只是聽韓廷傑老師講座中講那麼一丁點兒，那麼，大家就感覺不到。咱們來舉一個五支論式。
宗：聲是無常。
因：所作性故。
喻：猶如瓶等，於瓶見是所作與無常。
合：聲亦如是，是所作性。
結：故聲是無常。
或者說，
宗：聲是無常。
因：所作性故。
喻：猶如空等，於空見是常住與非所作。
合：聲不如是，是所作性。
結：故聲是無常。
這種弄法，本來是正理派的，正理派的意思是研究知識的有效性的學派，佛教也一直引用這種弄法，到陳那論師時才改了。
正理派所依據的經典是《正理經》，《正理經》相傳是阿格沙吧達·喬答摩作的，正理派他們稱阿格沙吧達·喬答摩為足目仙人，阿格沙吧達·喬答摩所處的時代已不可考，窺基法師在《因明大疏》中干脆用“劫初足目”來描述。相傳足目仙人在三十三天學習正理，天主的妃子想勾引他，作出種種媚態，他於是把眼睛移到了足底，所以後人叫他足目。但實際上正理派創立的時間是公元二世紀初(《印度邏輯史》作者明莊嚴說《正理經》成書於公元一五0年)，或者在三、四世紀之間，因為現在發現的最早注釋《正理經》的是伐茲耶雅那，而伐茲耶雅那是公元四世紀後半期時人。又因為佛家的龍樹菩薩寫有《回诤論》、《廣破論》，這兩本書中間對正理派是駁斥的，龍樹菩薩是公元三世紀時的人，所以，《正理經》的成書、足目仙人是大致於佛教的龍樹菩薩、提婆菩薩時代差不多。
這種五支作法，喻支只是提出了瓶有所作、無常兩個屬性，由此而推論說聲是所作，所以聲也是無常。這實際上是沒有一個普遍原則作依據，只是一個模擬而已，模擬實際上幷沒有必然性，就是說這種推論可能是無效的。比如，我來立這麼一個論式：
宗：張三能吃東西。
因：是人故。
喻：猶如剛曉，剛曉是人能吃東西。
合：張三也這樣，是人。
結：所以張三能吃東西。
這個論式就是無效的、錯誤的。張三是誰？張三是我表弟，他在三歲上就夭折了，你現在來讓他吃東西。不能的～～陳那論師對五支作法有論述，窺基法師的《因明大疏》中有這麼一段話，“若說瓶體，空體為喻，但應以瓶類於所立無常之義，既喻不言諸所作者皆是無常，舉瓶證聲無有功能，其喻便非能立之義。由彼舉因，但說所作法，舉瓶類聲同無常，不說能立諸所作者及與所立皆是無常，故無功能，非能立義。又若以瓶即為喻體，瓶即四塵，可燒可見，聲亦應爾。若我如說所作者皆是無常，譬如瓶等。所作既為宗正同法，無常隨之亦決定轉，舉瓶喻依以顯其事，便無一切皆相類失。汝既不然，故有前過。陳那又難：又因、喻別，此有所立同法、異法，終不能顯因與所立不相離性。是故但有類所立義，然無功能，此意難言。因、喻既別，同喻但有所立無常，異喻無此。汝同喻不說諸所作者皆是無常，異喻不雙無，終不能顯所作性因，與所立無常不相離性。總結之雲：是故但有類所立義，然無功能，非能立義。”
陳那論師這段話是說，古因明五支作法，舉了兩件事物，就推出結論，這兩件事物太具體了，沒有普遍性。具體的事物，不同之處會更明顯，問題就出來了。瓶和聲都有所作性，知道瓶是無常，就說聲也無常，可瓶經得起火燒、能看得見，是不是可以推出聲也經得起火燒、看得見呢？根據你古因明的推論，應該能推出吧～～所以，古因明五支作法根本就沒有證成宗的能力。再者，古因明五支作法的模擬，對所作性與無常之間的關系，實際上是沒有辦法確定的，這也是弊端。陳那論師提出喻體概念，以喻體為前提，就不一樣了。喻體就是普遍原則。“若是所作，見彼無常”，若一個事物具有所作性，一定是無常的，聲音既然具備所作性，一定就具有無常性。普遍與具體的區別就在這兒。另外，喻體這個普遍原則，確定了所作與無常之間的因果關系：具備所作性因的事物，一定有無常宗法隨逐。這就顯示了不相離性。
看我剛才舉的五支論式，如果加上喻體，顯示因法人與宗法能吃東西的不相離性這一個普遍原則，那麼，我表弟張三就被排除了。
即使普遍的是對的，可是具體的就不一定，這例子太多了～～共產主義理念好得很，但到具體實施時，蘇聯、東歐各國、中國等，都是問題一大堆；孔孟的理念難道不好？但後來不是發現問題多得很，以至於人們要打倒孔家店麼～～孟子還吹牛，說給他一塊兒方圓五十裡的地方，實行他的主張，就能稱霸天下，這完全是癡心妄想！怎麼可能？仁義對於不仁義之人又能如何？孔孟不管後人怎麼捧，本質上他們還是“書生”喲。關於這一點兒，佛陀比孔孟高明，在佛陀的教義中，人有五種種姓，根本就不要求人人都“仁義”。到後來中國佛教變味兒了，那是另一回事兒。這是中國人賤賣佛法的結果。
古因明五支作法是具體事物，瓶、聲，陳那論師新因明就由具體事物上升到普遍原則，就是我們現在人說的，上升到了理論的高度，所以說，陳那論師在因明方面是一個劃時代的人物。
以前，人們在辯論時，還得先審查，比如，佛教徒先說，“汝立聲為常耶”？就是：你說聲是常吧？聲論師說，是的，我說聲是常。接著佛教徒才立論式，“聲是無常，所作性故，如瓶”。為什麼要在最先先說“汝立聲為常耶”呢？這是把對方的論點加以固定，使他不能夠轉移命題，然後再辯破，這在實際辯論中用處很大，人們說話時，經常會不由自主地跑題，我記得有一年的春節聯歡晚會上有個節目，就叫《跑題》，題跑得自然而然。在辯論中間為防止跑題，所以就先加上“汝立聲為常耶”，這在論式中叫審查支。這個是題外話。
能立到這兒就說完了。
