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| 聖嚴法師 |
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：佛教知識
佛教經典簡介
佛教經典簡介 全經分為序分、正宗分、流通分三部分。第一卷為序分。講述此經說法因緣：佛遣文殊師利以神咒保護阿難免受摩登伽女誘惑破戒，並為其說修禅定，能斷煩惱，以顯常住真心性淨明體等。第二卷至第九卷為正宗分。主要闡述“一切世間諸所有物，皆即菩提妙明元心；心精遍圓，含裹十方”，眾生不明自心“性淨妙體”，故流轉生死，當修禅定，以破種種“顛倒”之見，通過十信、十住、十行、十回向、四加行、十地、等覺、妙覺等由低至高的種種修行階次，達到方盡妙覺，“成無上道”。第10卷為流通分。講述此經應永流後世、利益眾生等。 相傳中國注疏有百余種。其中主要有宋子璿《楞嚴經義疏》10卷，智圓《楞嚴經疏》10卷，鹹輝《楞嚴經義海》30卷，戒環《楞嚴經要解》20卷，王安石《楞嚴經新解》10卷；元惟則《楞嚴經會解》10卷；明祩宏《楞嚴經摸象記》1卷，德清《楞嚴經通議》10卷，圓澄《楞嚴經臆說》1卷，傳燈《楞嚴經圓通疏》10卷和《楞嚴經玄義》4卷，智旭《楞嚴經玄義》2卷，普寂《楞嚴經略疏》4卷，興隆《楞嚴經義疏顯密幽玄記》10卷等。日本亦有注疏40余種。 楞嚴經簡介（2） 本經闡明“根塵同源、縛脫無二”之理，並解說三摩提之法與菩薩之階次。其內容初述阿難至外地托缽行乞，遭受摩登伽女之誘惑，幾將破戒。佛陀知阿難被YIN術所困，遂派遣文殊師利以神咒護持之。待阿難返回住所後，摩登伽女亦尾隨而至。此時佛陀即為此女開示，而使之出家學道。本經最著名者為卷五之二十五圓通法門。其中第二十四敘說大勢至菩薩念佛圓通，此段常被淨土宗所引用 此經的內容： 第一卷敘阿難因乞食，被摩登伽女用幻術攝入YIN席，將毀戒體。如來放光，並勒文殊師利以神咒往護，遂將阿難及摩登伽女來歸佛所。阿難見佛，頂禮悲泣，悔恨自己一向多聞，道力未全，因而啟請宣說十方如來得成菩提妙奢摩他三摩禅那最初方便。佛告以一切眾生從無始來生死相續，皆由不知常住真心性淨明體，有諸妄想故有輪轉。又告以有三摩提，名（大正19.107a）∶‘大佛頂首楞嚴王、具足萬行、十方如來、一門超出妙莊嚴路。’能破客塵煩惱，以顯常住真心性淨明體雲雲。 第二卷因波斯匿王之問，顯示真性圓明無生無滅本來常住之理。並說一切眾生輪回世間由二顛倒分別妄見，隨業輪轉∶（1）眾生別業妄見，（2）眾生同分妄見。應當抉擇真妄，而明五陰身心不有，世界本空，破我法二執，顯本覺真如，顯示五陰本如來藏妙真如性。 第三卷佛對阿難陀就六入、十二處、十八界、七大等一一說明本如來藏妙真如性。 第四卷因富樓那之問，顯示世間一切根塵陰處等皆如來藏清淨本然，但以三種相續∶即世界相續、眾生相續、業果相續，諸有為相循業遷流，妄因妄果其體本真。真智真斷不重起妄，是故如來證真故無妄。四大本性周遍法界，歇即菩提，不從人得等。 第五卷憍陳如五比丘，優波尼沙陀、香嚴童子、藥王藥上二法王子、跋陀婆羅等十六開士、摩诃迦葉及紫金光比丘尼等，阿那律陀、周利盤特迦、驕梵缽提、畢陵伽婆蹉、須菩提、捨利弗、普賢菩薩、孫陀羅難陀、富樓那彌多羅尼子、優波離、大目犍連、烏刍瑟摩、持地菩薩、月光童子、琉璃右王子、虛空藏菩薩、彌勒菩薩、大勢至菩薩等，各各自說最初得道的方便以顯圓通。 第六卷最後觀世音菩薩說耳根圓通，以聞熏聞修金剛三昧無作妙力，成三十二應，入諸國土。獲十四種無畏功德，又能善獲四不思議無作妙德。文殊師利以偈贊歎。佛更為說四種律儀（YIN、殺、盜、妄），令離禅魔。 第七卷佛說四三九句大佛頂陀羅尼。此即《大白傘蓋佛頂陀羅尼經》。並說安立壇場法則及持誦功德。次因阿難請問修行位次，佛先為說十二類眾生（胎、卵、濕、化、有色、無色、有想、無想、非有色、非無色、非有想、非無想）顛倒之相。 第八卷說明三摩提三種漸次。次明五十七位∶干慧地、十信、十住、十行、十回向、四加行、十地、等覺、妙覺。又因文殊問，示經五名，說明經的歸趣。因阿難問，說地獄趣造十習因，受六交報，以及鬼、畜、人、仙、修羅、天等七趣，自業所感差別。 第九卷說明三界二十五有之相。次明奢摩他中微細魔事，即五陰魔等。 第十卷說五陰的行陰魔中十種外道（二無因論、四遍常論、四一分常論、四有邊論、四種顛倒不死矯亂遍計虛論、立五陰中死後有相心顛倒論、立五陰中死後無相心顛倒論、立五陰中死後俱非心顛倒論、立五陰中死後斷滅心顛倒論、立五陰中五現涅盤心顛倒論）。識陰魔中禅那現境十種魔事。次明五陰相中五種妄想等。 此經的注解，在唐有三家∶（1）慧振《疏》十卷、《科》一卷，（2）惟悫《玄贊》六卷（一作二十卷），（3）弘沇《資中疏》，卷數未詳。此三疏早已失傳。現今所存的都是宋以後的著作，大半是屬於賢首、天台、禅宗三家的。此經所以受到台、賢、禅者的重視，是因為此經所說常住真心性清淨體，與台、賢二家圓教宗旨相合。又所說七處征心、八還辨見，對於禅宗的參究可以有很大的幫助和啟發。五陰魔的說明，也給禅修者以警策。總之此經是詳細說明了圓頓禅的途徑，特別是大勢至菩薩的念佛圓通，觀世音菩薩的耳根圓通，更為禅、淨學人所接近。至於譯筆的華美也成為文學之士所愛好。自宋元以後，楞嚴咒成為叢林早課之一，於是此經的流傳和講習就更普遍了。 《妙法蓮華經》簡介（1） 鸠摩羅什的譯本共有七卷二十八品，與《正法華經》的份量大致相當。該經主要運用了一些虛構的神話故事和譬喻來宣傳、解釋大乘佛教教義，譯文比《維摩诘經》還要生動優美，在翻譯文學史上都占有重要的一席之地。《法華經》一經傳入中土就產生廣泛的影響，它與此前譯出的《般若經》和稍後譯就的《大般泥洹經》，三足鼎立，構成了東晉南北朝時期佛教思想的經典支柱。這與精美的語言形式以及獨特的思想內容密切相關。下面就《法華經》的基本內容加以介紹。 一、關於“會三歸一”和“權實方便”。《法華經》的一個獨特之處表現在它對佛教內部對立派別的調和，它站在後出的大乘經典的立場上，采取與《維摩诘經》不同的態度，對此前出現的各種佛教思想作了適當分類，並各自給予一定的評價和地位。該經解釋，佛演說“正法”依次有“初”、“中”、“後”三次，次第不同，所以教有三乘的區別；但三乘同出於佛之口，所以都屬於佛教“正法”，各自都有存在的內容和理由。佛初次演說的是“聲聞乘”，內容是“四谛法”，即“度生老病死”，把“速出三界”、“究竟涅?”當作修習的目標；佛中次演說的是“辟支佛乘”，也叫“緣覺乘”，宣揚“十二因緣法”，使聽眾由“樂獨善寂、得知諸法因緣”而“自求涅?”；佛最後一次說的是“菩薩乘”，以六度為修行的內容，以獲得“無上正真道”、成就“一切種智”為具體目標，直到修習成佛，建立起自己獨立的佛國淨土。關於“三乘”的界說，在早期的大乘經典中都出現過，但一般稱前二乘為“小乘”，只尊第三乘為大乘，褒貶分明。《法華經》把三乘說成是佛講法的三個次第，這是它的創舉，目的在於把三乘統一起來，歸為一個“佛乘”。佛為何分三次做法？該經作了相應解釋：佛知道現實塵世異常惡濁，眾生具有各不相同的“不善根”， 佛就按照他們程度不同的“本性”，采取方便靈活的說法，以便眾生受法。所以眾生的不同“根性”和佛據以實施的善權方便，就成為“於一佛乘分別說三”的根本原因，而三乘就成為同一佛乘的具體運用。佛教所說的“根”，原是取植物根“能生長”之意，佛經中將它形象地運用於宗教道德和生理心理等方面，該經中的“根性”特指那些能增長對佛教信仰品格的所謂信根、善根、淨根等。把“根性”作為眾生能夠接受佛教的內在依據，是《法華經》的又一創舉，因為“根性”與一般大乘經典中所說的“佛性”或“法性”不同，“根性”不是普遍存在、等同存在於一切眾生中的，而是由個人過去全部行為思想、信佛的態度等綜合形成的“業報”或“福德”，也就是現世表現的“本性”，所以“根性”是因人而異的。根據“根性”不同，《法華經》將眾生分為三大類：第一類，“罪根深重及增上慢”者，這類人很缺“福德”，還不能接受大乘法，即不具有接受佛乘的根性；第二類是“鈍根”者，“貪著於生死，於諸無量佛，不行深妙道”，這類是“愛好小法”的小乘者；第三類是“利根”者，即菩薩乘者。三乘之間的差別很多，菩薩乘是作為最終修行的目標尤被推崇，《法華經》善用比喻故事來說明三乘之間的優劣。“化城喻”講的是，一位導師帶領眾人遠行，走在半路上，大家感到累極了，甚至有人產生退縮的念頭，導師就變出一座城池讓眾人進去休息一會，然後正色告訴眾人要繼續趕路。這個比喻的意思指的是，小乘佛教只是方便設立的“化城”，但不是最後的目的地，最後的目的地應是菩薩乘。經中還用“三車喻”來說明三乘，將羊車比喻聲聞乘，鹿車比喻緣覺乘，牛車比喻菩薩乘，而推崇的還是能夠“佛果”的菩薩乘。 二、關於“佛之知見”。《法華經》將成佛的根本條件劃分為兩類。一類是積累“福德”，另一類是悟入“佛之知見”、即“佛慧”，也就是阿耨多羅三藐三菩提和一切種智，一旦眾生將世俗之見換上“佛之知見”，就脫胎換骨、具有佛的最重要的品格。與其他大乘經典相比，《法華經》使用“佛之知見”一詞以取代“般若”的用語，並再三強調“佛之知見”的重要性，認為佛出現於世的重要作用和目的，是為了引起眾生注意到“佛慧”在成佛當中的關鍵作用，以及“佛慧”唯佛獨有的特殊性質。佛之知見是無限難測的，不但二乘猜測不到，甚至已升入“不退地”的菩薩也把握不住。《法華經》把這無限難知的“佛之知見”大致分為兩種：一種是“智慧方便”；另一種是能夠究盡“諸法實相”的洞察認識能力。“智慧方便”包括引導各類眾生最後納入“佛乘”的一切手段，而根據不同根性人分別說的三乘法、三乘人可以程度不同加以掌握的，也是這種智慧。《法華經》提出“十如是”的觀念，在理論上巧妙地調和世間與出世間（俗谛與真谛）的隔絕狀況，既不同於般若學的泛泛講“空”，也不同於一般佛教命題“色即是空”，而是在“空”觀的指導下，進一步去認識世俗世界的一切方面，並確立了大體可以反映實際事物存在狀況的十個范疇（即“十如是”）。這樣，《法華經》在“十如是”觀念上，既不脫離現實世界，又不肯定現實世界的真實性。根據眾生的差別性和“根性”不同，《法華經》將傳統的“五道”或“六道”改劃為“十界”，包括“天、人、獄、鬼、畜、修羅，名六凡；聲聞、辟支佛、菩薩、佛，名四聖”。後來的天台宗就是根據《法華經》中的“十如是”和“十界”，再加上諸種“世間”，發展成為“一念三千”的宗教體系。 三、一些觀念的發展。《法華經》對於佛的觀念有所發展，既不同於大乘般若空宗派提倡的徹底懷疑論，並不認為佛僅是信仰者個人的主觀幻影，也不同於竺法護所主張的將“佛”當作是“法身”的一種體現，而是把佛當作確證無疑的永恆存在的獨立實體。經中認為，諸佛都是由凡人修來的，不論是釋迦牟尼佛還是他的導師燃燈如來佛，都曾經作為個別實在的人出現過。若一旦成佛，就會常住不滅，所以盡管釋迦牟尼可以有無數的分身佛，但釋迦牟尼畢竟是釋迦牟尼，他自身不是化身，是永恆存在的。為了要人們確信佛是“常住不滅”的，《法華經》獨列出《分別功德品》宣講：只要人們聽信佛有無最壽，就能發“無上道心”，得“無生忍智”，所獲的全部“福德”甚至超過除般若以外的其他五波羅蜜所獲的總和。是供養和禮拜就成了佛的最巧便的辦法。在《法華經》中，佛為無數人授記，這些人要經過累劫的修行最後才得以成佛。《法華經》裡影響深遠、婦孺盡知的觀世音菩薩法力甚廣，當眾生苦惱不堪、經商遇險、行船遭沒、怨賊當道、臨危受脅時，只要念一聲觀世音菩薩的名字，就會出現奇跡、逢凶化吉、轉危為安，得以擺脫苦惱和災難。觀世音有“三十二”應，可以適應不同人的需要而變化出不同的形體以接近眾生，關心眾生疾苦。該經講到，若有人不信《法華經》並毀謗它，那麼這人就斷了一切世間佛種，而斷了佛種。普賢菩薩是一切信仰《法華經》的保護神，佛曾向他講授了四條要法，作為《法華經》內容的簡要概括：第一要確信佛的存在；第二條是“植德本”，包括布施、供養、讀經、敬師等內的一切菩薩行；第三條特指為該經所贊許的禅觀，即“八正定聚”；第四條提倡深入眾生傳道，要有普救眾生之心。 四、關於修行。佛教不同經典對宗教修行有不同規定，一般都較煩瑣、復雜，《法華經》對此進行精簡，歸納為“四安樂行”，作為僧侶修行基本准則。第一種安樂行規定：“安住菩薩行處及親近處”。這裡包含“菩薩行處”和“菩薩親近處”兩項內容。所謂“菩薩行處”是指修道傳法時能忍受各種恥辱和傷害而無怒無怨、無報復、不慌恐、不心動；要求做到心無所拘，無善惡是非利害之分，“觀諸法如實相”。所謂“親近處”，指規定修行者應該和不應該親近的人事和思想觀念。不應親近的范圍較廣，首先是不親近國王、王子、大臣、官長，與官方保持距離；其次是不接近外道外書外說，與非佛教思想隔離開來；再次是不親近二乘人，以維護“佛乘”的獨立立場；另還有一引起戒律性的規定。至於應親近的，在人方面應是“善知識”、“法師”，在“法”方面應是“禅觀”，這是安樂行的核心內容，對全部修行法起提綱契領的作用。第一種安樂行便是僧侶們“身業”的最高標准。第二種安樂行是對僧侶們的“口業”加以規定：“從禅定起，為諸國王，王子、臣民、婆羅門等開化演暢，說斯經典。”既要對眾生布道傳經，又要對世間一切不加毀譽，這是對“口業”的要求。第三種安樂行對僧侶們的“意業”進行規定，除要求”無懷嫉妒谄诳之心”、無求人之短長之外，主要有：“當於一切眾生起大悲想，於諸如來起慈父想，於諸菩薩起大師想。”而把這些“想”轉化為實踐行動，就成為第四安樂行：要求深入眾生說法，行大慈大悲，實現普度眾生這一菩薩行的最高目標。在修行過程中，《法華經》很重視“禅觀”，強調坐禅要在安靜處，以便入定，即“在於閒處，修攝其心，安住不動，如須彌山。”坐禅的目的在於正觀，“觀”的內容決定著禅的性質。經中述道：“觀一切法，空如實相，不顛倒，不動為退不轉，如虛空，無所有性，一切語言道斷，不生不出不起，無名無相，實無所有，無量無邊，無礙無障。但以因緣有，從顛倒生故。”這種坐禅方式接近於小乘的修習方法，但是“觀”的內容與小乘禅法不同，既非“四念經”、“不淨觀”之類，也非“因緣觀”、“無我觀”之類，而是般若空宗提倡的空觀。這種將坐禅與般若結合起來的理論，對中國佛教由崇尚清淡的玄學式的般若逐漸轉向僧侶的具體宗教實踐，有著一定的影響。修行成佛的過程有長有短，根據個人的“根性”而定。“鈍根”的修行者悟道成佛是個非常漫長的漸習過程，這便是“漸”；而具有“智慧利根”的，頓悟而成正果，經中舉“八歲龍女”“須臾頃便成正覺”為例來說明“頓”。 由於《法華經》集大乘思想之大成，對佛教各派采取兼容並蓄的寬容態度，故該經在佛教界獲得“諸經之王”的美稱。《法華經》自傳入中土，就頗受中國佛教徒的關注，兩晉時代就出現了一些講習《法華經》的學者。後來研習者陸續不斷，隋代形成的在中國佛教史上最早成立的宗派天台宗，也以此經作為基本經典。對該經進行注釋的也很多，較著名的有隋代智ダ的《法華文句》、《法華玄義》以及唐代窺基的《法華玄贊》等。 《法華經》的諸多譯本除隋代的七卷譯本以外，其他譯本在北魏、北周兩度大規模的禁佛事件中難逃厄運，甚至一些譯本的亡佚或許與這兩次毀佛事件密切相關。 《妙法蓮華經》簡介（2） 在《維摩诘經》中，對聲聞眾的抨擊就像炮火一樣無情。作為佛陀弟子中最有智慧的人、所有僧眾的大師兄 在《法華經》裡，捨利弗恢復了佛陀最鐘愛的弟子的地位。他緊挨著佛陀坐著，得到了佛陀極大的關懷。佛陀告訴他，以前之所以未講《法華經》是因為時機尚未成熟。現在弟子們已修行得相當成熟了，可以准備接受最深的教法了。 《法華經》的兩個主要教義是：（1）每個人都有能力成為一個圓滿覺悟的佛；（2）佛遍一切時、一切處。在此以前，修行者以為他們可以成為阿羅漢，實現涅磐，熄滅欲望和煩惱之火，但他們從來沒有想過自己也能成佛。他們以為當個阿羅漢就足夠了，因為他們只想結束自己的痛苦。《法華經》的第一個目的就是要打消這種錯誤的見解，教導人們，每個人都有能力成為一個圓滿覺悟的佛。 《法華經》的第二個主要教義是佛陀的生命不只限於八十歲壽命或者限於印度。你不能說佛陀誕生了或者圓寂了，他永遠在這裡。在《華嚴經》中，我們已經看到佛不僅僅是釋迦牟尼，他還是毗盧遮那。釋迦牟尼是道的一種，而毗盧遮那則是道本身。 在佛教中，我們時常會提到三乘 《法華經》有二十八品，請仔細研讀第二品"方便品"。在這一品中，你將領會到這個教義：在十方一切佛土裡，諸佛所說一切三乘 聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘實際上都是一佛乘。佛陀之所以提出三乘，只是為了幫助那些處於不同修行階段的眾生。一個阿羅漢如果最終不能發起菩提心，他（她）就不是真正的佛弟子，也不是真正的阿羅漢。 在第三品中，佛陀授記捨利弗將成為一位圓滿覺悟的佛。此時與會大眾都踴躍歡喜，他們把僧衣拋向空中。以前佛陀的弟子們從來沒有意識到，他們也能夠成為圓滿覺悟的佛。捨利弗被授記將成為一位圓滿覺悟的佛之後，他感到非常自信，而後其他弟子們也都得到了佛陀的授記，都將成為圓滿覺悟的佛。《法華經》的第一個教義就是，每個人都可以成為一位圓滿覺悟的佛。 在第十一品裡，我們發現了第二個教義不能以時空觀來看待佛陀，而佛陀也不受時空所限。在前十品裡，我們有時空。我們可以看見尚未成佛的人正在為成佛而修行。此時，我們是在真實的"歷史層面"。從第十一品開始，我們進入了"終極層面"。在歷史層面中，你降生了，你修行，你開悟了，你進入了大般涅磐（Mahaparinirvana）。在終極層面中，你本來一直就在涅磐裡，你已經是佛，沒有什麼事可做。《法華經》給我們提供了一個展示真理的絕好方法。 佛陀和他所有的弟子正坐在靈鹫山上，佛陀在宣講《法華經》。突然他們聽到"善哉！善哉！釋迦牟尼世尊，能以平等大慧，教菩薩法，佛所護念妙法華經。"與會大眾比丘、比丘尼、菩薩們都向上看去，他們看到一座莊嚴的寶塔矗立空中。佛陀告訴他們"多寶佛（Prabhutaratna）來了，他為我們講法作證明。"在《法華經》裡，當人們觸摸著靈鹫山的泥土時，他們是在歷史的層面；當他們的注意力被導向天空時，他們是在尋找終極層面。但是當他們向上看多寶佛時，卻看不見。他們還在試圖以歷史的眼光、以他們的知見概念來看終極。他們正在以色觀多寶如來，用時空概念來看佛，他們沒有體會到作為佛的真實本性。他們不能理解，或者他們理解得太多，這就是他們不能見到佛的原因。 釋迦牟尼佛解釋說，多寶佛是一尊久遠以前證得圓覺的佛。他發誓，每當一佛出世宣講《法華經》時，他都要來贊歎"善哉、善哉！"。可是大眾怎樣才能夠見到多寶佛呢？他們能夠看到歷史的佛陀，但是他們怎樣才能看到終極的佛陀、不受時空約束的佛陀呢？釋迦牟尼佛覺察到大眾的強烈心願，他以無盡的悲憫，努力去幫助他們。 過去久遠劫前，多寶佛發下誓願："任何佛想開我寶塔、見我佛身，必須喚回他（她）在十方世界的所有分身。"釋迦牟尼佛說："我當為之"，然後他從前額放出強烈的光明，照亮了十方世界。即刻全體大眾看到了周圍有無數的佛土，每一佛土裡都有一位釋迦牟尼佛在對大眾宣講《法華經》。那一刻，佛陀的弟子們認識到，釋迦牟尼佛不僅僅是一個在地球上教化的佛，遠不止是一個人。他們拋棄了這種想法，即佛陀是我們的佛，在我們的星球上，是我們的導師，是一個八十歲的人。接著佛陀端坐在靈鹫山上，微笑著把他所有的分身召回到地球上，數鈔鐘之內，就有無數的釋迦牟尼佛一起坐在靈鹫山上。開啟多寶佛塔的基本條件已經具備了。為了幫助他的弟子們去除概念知見，佛陀大施法力。接著釋迦牟尼佛打開了塔門，但是與會大眾只有一小部分人能夠看進塔去，用他們的眼睛看見真正的多寶佛。大部分會眾坐在山腳下，什麼也看不見。他們不在同一個高度上，還不能夠自由地感受終極層面。菩薩們能夠看進塔裡去，看到活生生的多寶如來，而下面的聲聞眾卻不能。釋迦牟尼佛理解他們的心願，便以自己的神力把他們舉到空中，使他們與佛菩薩們處於同一高度，這樣所有的人都能看進塔裡去，看到多寶如來了。這表明借助佛的加持和幫助，我們能夠升到我們所坐的地面（名相概念的地面）之上，從而體驗到終極層面。 我們每一個人都同時既在歷史層面裡，又在終極層面裡，但是我們還沒有學會去體會終極層面。我們只是沉浸在歷史層面裡。為了使自己升上來，為了放棄我們對歷史層面的執著，為了悟入無生無滅、無上無下、非一非多之實相，我們需要修行。從歷史層面上來看，多寶佛已經涅磐了，所以他怎麼能坐在那裡講話呢？但是從終極層面來看，他永遠在那裡，贊歎："善哉！善哉！"。當每一個人被提升到相同高度的時候，他們都能看見示現人的形象的多寶佛，非常生動、非常莊嚴。這是一位不受時空限制的佛，一位永生的佛。然後多寶佛終極層面的佛，把他的獅子座分出半座，邀請釋迦牟尼佛 歷史層面的佛，來與他坐在一起，每個人都能看見這兩尊佛釋迦牟尼佛和多寶佛，並排坐在獅子座上，終極層面和歷史層面合而為一。是釋迦牟尼佛歷史層面的佛，幫助我們看到了終極層面的佛。我們不能說佛有始或有終。他已經成佛很長時間了，而且還要作很長時間的佛。這是《法華經》的第二個主要教義。 坐在靈鹫山上，我們仍然處在歷史層面上。突然間我們聽到"善哉！善哉！"。此時終極觸摸到了我們。我們抬起頭來，看見了多寶佛這位不朽之佛的寶塔，我們抬眼看他，這是我們對終級的第一瞥。我們非常想打開塔門，直接看到終級之佛，但這中間有一段很長的路要走，我們需要我們導師的幫助。門關著，阻止我們看見終極真實。這道門是什麼？它就是我們的無知、概念、分別和知見。這道塔門在我們每個人心中，我們的導師釋迦牟尼佛試圖幫助我們，他說，"為了開啟這道門，我需要召回我的遍滿宇宙一切處的所有化身。當他們回到靈鹫峰時，我就能打開塔門。"於是他放出大毫光，照亮了十方，我們看到很多佛土，每一佛土裡都有一位釋迦牟尼佛在說法。現在我們能夠放下釋迦牟尼是一個人的想法了。所有這些佛都是釋迦牟尼，他們都坐在蓮花座上，講著《妙法蓮華經》。門現在打開了，但是使我們能夠看見多寶佛的條件仍然不成熟。佛菩薩們能夠通過那道門看見他，可是我們不能，因為我們坐在另一個國土上。佛知道我們的願望，於是他用心力把我們慢慢地舉到空中。這意味著我們必須超越歷史層面，與身處浩渺之太空的終極層面的佛菩薩們處於同一個高度，然後才能看進寶塔裡去，見到多寶如來。 如果我們仍然有這種觀念，即多寶佛和釋迦牟尼佛屬於兩個世界，終極層面之佛和歷史層面之佛是二非一，那麼這個觀念就在我們突然看見了多寶佛分半座給釋迦牟尼、讓他與自己並排坐的時候被打消了。佛還能夠采取什麼其它方式來幫助我們明白這一點呢？《法華經》和《華嚴經》是古典詩作中的最好的兩部。就詩歌想象所涉及的范圍，沒有人能超過印度人的心靈。印度人用他們的想象力表達了最深刻的覺悟。單是多寶佛及其佛塔的比喻，就已說明了很多道理。在那時的印度，像摩诃波羅多（Mahabharata）這樣的戲劇很受歡迎，它們影響了表達法義的方式。這是《法華經》、《維摩诘經》以及其它經典被以戲劇化的方式表達出來的原因之一。請你們通過這些比喻、詩歌和對話體驗佛陀的教義吧。 在《法華經》第十五品裡，發生了一件精彩的事情。很多國土的菩薩們都雲集在靈鹫峰，他們問候釋迦牟尼佛，並對他說："世尊，我們幫您教化來了，因為這兒太需要了。"佛陀回答說："謝謝你們，不過，在這個佛土裡，我們已經有足夠多的菩薩了，你們可以回到自己的佛土 ，在那裡度生。"在這裡，佛陀表示了他對自己這個佛土上的弟子們的信任，而這之中也包括你們。接著他放出更強烈的光芒，大地震動，無數菩薩從地湧出，他們的出現和言談都是非常莊嚴優美的。他們走向佛陀，接足作禮，說："世尊，我們能夠照顧好這個佛土，我們不需要別的菩薩。他們可以在自己的佛土教化。"佛陀回答說："是的，你們說得對，這裡已經有足夠的老師來照顧這個佛土了。"然後，謝過了那些從他方佛土趕來的菩薩們，他說："你們可以回去了，你們自己的佛土需要你們。"這個情景非常像我們今天的情形。很多菩薩老師正在西方湧現。每當我們在梅村舉行傳燈法座、認可某個人可以講法時，那是一個令人快樂的時刻，它表明菩薩老師們正在這個國土湧現。我們必須支持這些菩薩們。每當一個菩薩"從地湧現"，我都很高興，大家都深受鼓舞。在梅村，每逢三月，就會有一大片成百上千株水仙開放在上哈姆雷特（Upper 這時彌勒菩薩問佛陀："世尊，您是三十五歲開悟的，行化才不過四十五年，您怎麼會有這麼多出色的學生呢？有這麼多從全宇宙趕來的菩薩？這就像一個二十五歲的年輕人，卻有七八十歲的孩子。"佛陀說："你不明白，因為你只是從歷史層面來看我。當你從終極層面來看我時，你就會明白我是怎樣擁有成千上億的學生的。他們不但能夠照顧好此國土，還能照顧好很多其它國土。" 在《法華經》第二十三品中，我們進入了第三個層面，我們可以稱之為"行的層面"。佛菩薩們為了行動，為了濟世度人，為了做需要做的事情，從終極層面來到了歷史層面。在這個層面上，我們看到的第一位菩薩叫"藥王"。他的修行是，應以何身幫助眾生，即現何身。若需現政治家、警察、男人或女人身，便一一現之。我們每個人都有多種身，藥王菩薩教我們如何在相應情形下使用最需要的那種身，以便得到最佳的療救效果。藥王之道就是獻身、信任和慈悲，他不遺棄任何人、任何東西。 在第二十四品中，我們遇到妙音菩薩。他已得種種三昧，其中包括"解一切眾生語言三昧"。當眾生以有相的語言說話時，他也以有相的語言說話；當眾生以心理語言說話時，他也以心理語言說話；當眾生以"性"或"毒品"的語言說話時，為了度他們，他也以"性"或"毒品"的語言說話。在他過去生中，妙音菩薩曾以音樂供養佛。他從終極層面來到我們這個世界，為了建立起真正的交流，他講一切語言，並使用音樂作為手段。接下來我們遇到了觀世音菩薩。他是大地之子，代表著我們這個世界最需要的行為慈悲。如果你很慈悲，為了給別人提供幫助，你會隨時現身。佛陀說："任何聽到觀世音菩薩名字的人，將能夠度過一切災難。"觀世音菩薩以****來教化眾生。如果你修習****，你將能滅除很多痛苦和煩惱。當你身處地獄、被嗔怒和憎恨所吞噬時，如果你用心去體會觀世音菩薩，地獄之火將化為清涼的甘露。當你身陷苦難之海，面對無數狂風巨浪、妖魔鬼怪時，如果你呼喚觀世音菩薩的名字，你的苦難將會有轉機，你將得到拯救。當你被鎖鏈所捆縛時，如果你念觀世音菩薩，你將得到解脫。當你察覺別人想用毒藥害你時，如果你念觀世音菩薩，你將不會受到傷害。不管你在哪裡，因為觀音菩薩有"尋聲救苦"的特性，只要你祈喚他，就會得到感應。 觀世音菩薩成就了五種觀：（1）真觀。即契入實相，擺脫虛妄觀念和名相，進入了真如。（2）清淨觀。當觀念和矛盾消溶之後，我們就擁有了清淨無妄的心境。（3）廣大智慧觀。即般若波羅蜜，體證到"空"和"互即互入"的本性。（4）悲觀。即了知眾生的痛苦，並尋求使眾生從痛苦中解脫出來的方法。（5）慈觀。深入觀察眾生，知道做什麼能夠給眾生帶來幸福，就去做什麼。觀世音菩薩永遠與眾生同在。無論何時，只要我們需要他，我們就可以通過修習真觀、清淨觀、廣大智慧觀、悲觀及慈觀來與他相感應。我們可以通過三個門進入《法華經》。第一個門是通過歷史的層面，即色相和現象的層面。第二個門是通過終極層面，即實體、本性和本體（noumena）的層面。第三個門是通過行動的層面。在這個層面上，我們努力為眾生服務，得到眾多值得效法的菩薩們的指導。如果你有機會研讀和實修這部妙經，我知道你將會發現那是一種快樂。 《大方廣佛華嚴經》簡介 譯本 《華嚴經》的梵文本目前只發現《十地經》（相當於《十地品》）和《樹嚴經》（相當於《入法界品》）。在印度，這兩本經是單獨傳播的，在尼泊爾則列入"九法"之中，中國也有單譯本。 內容 此經在隋唐時弘傳極盛，終於出現了專弘《華嚴經》教觀的華嚴宗。7世紀中，新羅僧人義湘來唐受學於智俨，回國後成為朝鮮華嚴宗初祖。8世紀中，此經在日本已有流傳，後有唐道睿東渡弘傳《華嚴經》，為日本華嚴宗初祖。?? 注疏 ——資料來源《中國大百科全書》 《華嚴經》的原本只有一種，但分量很大。印度人計算篇幅的大小，是以偈頌為單位，說一偈或一頌是同樣的意思，都以四句為一單位。不論是偈頌、長行或密咒，也以四句為一單位；一單位裡，字數並不相等。《華嚴經》總共有十萬頌，也就是四十萬句，可見其分量之大。 尤其在古代，紙張尚未發明，經典是寫在貝多羅樹葉上。將樹葉裁成一片一片，通常一面可以寫四行至六行，兩面都寫。再將兩邊打洞，用線穿訂成冊，這就是經典最初的制作方式。所以四十萬句就需要很多貝多羅樹葉來書寫，而且樹葉有一定的厚度，可見其分裝的冊數相當之多。分量多就容易散失，所以《華嚴經》傳入中國時，就是一個殘缺本。首次傳入是在晉朝，只有三萬六千頌，是十萬頌的三分之一，其中三分之二都遺失了。將三萬六千頌翻譯成華文，總共有六十卷，稱為《晉經》，也稱為《六十華嚴》。現在還有流通，但是讀的人較少。 第二次是在唐朝證聖年間，即武則天執政時，由實叉難陀大師從西域帶來，比上次增加九千頌，總共有四萬五千頌，共翻譯出八十卷，稱為《八十華嚴》。經文雖只有四萬五千頌，但《華嚴經》大致的意思，已能看得出。所以我們現在讀《華嚴經》，有時讀到某一段，意思未盡，經文就沒有了，就是因為有殘缺。而《華嚴經》的梵文原本已經失傳，現代保存最完整的還是華文譯本。 第三次在唐德宗貞元年間，印度有個小國，對中國進貢。禮品裡有一部《普賢菩薩行願品》，經文完整無缺，非常珍貴。由印度高僧般若法師譯成華文，總共四十卷，稱為《四十華嚴》。所以《四十華嚴》就是《普賢菩薩行願品》。《普賢菩薩行願品》在《八十華嚴》裡占了二十一卷，只有四十卷的一半。這很明顯得知，在唐朝時，《普賢菩薩行願品》是缺少一半，到貞元年間才補齊全。所以現在《華嚴經》每一品都有缺文，唯獨《普賢菩薩行願品》是完整的。弘一大師教導我們學習的方法，《八十華嚴》讀到第五十九卷，接著讀《四十華嚴》，合起來總共九十九卷。 《八十華嚴》翻成之後，朝廷請澄觀法師（即清涼國師）為此經做批注，稱作《疏》。《疏》做成之後，當時有些人覺得還是太深奧，唯恐後學依舊不解其義，所以清涼國師非常慈悲又做了《隨疏演義鈔》。「疏」是批注「經」，「鈔」是批注「疏」，也就是批注的批注，這對後人學習《華嚴》有很大的幫助。但是《四十華嚴》，清涼國師只有做《疏》，沒有《鈔》。但若從《八十華嚴》下手，有前五十九卷的基礎，再讀《四十華嚴疏》就不會感到困難。 唐朝的李通玄居士，後人稱他為李長者，他是皇族，雖沒有出家，一生過著清心寡欲的修行生活，境界非常高，神通感應也不可思議。他發心為《華嚴經》作批注，稱為《華嚴經合論》。 現在這兩家的批注，成為研究《華嚴》必備的參考資料。而這兩家批注的方式不一樣，清涼國師是依照經文逐句批注，這是「疏鈔」的方式；李長者是一大段落的批注，論是討論，發揮一大科、一大段的重點，這是「論」的方法。《疏鈔》對學教之人幫助很大，但修行人喜歡重點提示，不喜歡逐句講解，所以就比較偏好《合論》。因此，宗門參禅的人，非常喜歡《合論》；研教和講經者，就喜歡《疏鈔》。而論有論的優點，疏鈔有疏鈔的好處。 清初，福州鼓山湧泉寺方丈道霈禅師，將《疏》、《論》合起來，做成《疏論纂要》。《疏》與《論》的旨趣不同，能將之融合，確實非常不容易。《疏論纂要》對初學華嚴者很有用處，此書可說是將《疏鈔》與《合論》的精要部分，會集在一起，這是便利初學。但若要真正深入，還是要讀全部的《疏鈔》與《合論》。 ——摘自淨空法師《華嚴經》講座
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