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同體大悲及其在人間佛教中的意義 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	同濟大學哲學系 方 用 　　慈悲即拔苦與樂，是眾生離苦得樂的解脫中非常特殊和重要的途徑。佛教將人生乃至世界的本質判定為“苦”，對於眾生來說，“苦”的意義是什麼?“我”何以能夠感受“他人”之苦?“我”又為什麼選擇去承擔和度盡“他人”之苦?“他人”之“苦”的拔除與“我”的解脫有何必然的關聯?套用佛經中的故事，維摩诘為什麼會隨有情之得病而病，又能隨有情之病愈而愈? 　　一、“苦”與“樂” 　　佛教把人生的本質判定為“苦”。“苦”被列為四聖谛之首。《增一阿含經》雲：“雲何名為苦谛?所謂苦谛者，生苦、老苦、病苦、死苦、憂悲惱苦、怨憎會苦、恩愛別離苦、所欲不得苦，取要言之五盛陰苦，是謂名為苦谛。”此處所言之“八苦”所涉極廣，有個體生存過程中因身心變化所引發的生理、心理痛苦，有由於各種欲求難以滿足所帶來的情感上的無奈、失望，以及個體與他人相處時的種種不如意。事實上，佛教對個體身心之苦的分析與描述非常豐富，有三苦、四苦、五苦、八苦、十八苦、乃至《瑜伽師地論》列出的百十苦。“一切行皆苦”亦為佛教四法印之一。 　　佛地經五曰：“逼惱身心名苦。”佛教認為在個體生存中，身心常常處於各種逼迫苦惱的狀態之中。不僅如此，甚至個體所處的環境、所面對的世界也是“苦”，佛教稱之為“苦海”、“苦界”、“苦域”。 　　“苦”與“樂”相對而言。作為人類一種主觀的感受，“苦”的性質是否定性的。現實生活中我們“感到”有苦也有樂，並且喜樂避苦;更重要的是，對於同樣的事件、環境，各人的感受也常有不同;這使得人們常常把佛教視為是悲觀、厭世的宗教，甚至認為佛教“虛構”了一個苦的世界。但誰也不能否認，人生在世不可避免地會遭遇各種煩惱，“苦”盡管不是人生的全部，但畢竟是一種經常在人世現身的真實情態。另一方面，對於“苦”，人們可以有不同的態度：比如顧影自憐地沉浸於其中、沉默而艱難地忍受、無視而逃避、或直面並與之抗爭….—傳說佛陀降生之時曾立下誓願：“三界皆苦，吾當安之”。事實上，佛教不僅主張正視和關注世間諸苦，而且由此提出了自己的基本目標：即通過佛教的修持實踐，將“苦”滅除，求得解脫。 　　佛教的理想境界體現在“涅檠”的觀點中。“涅槃者，貪欲永盡，嗔恚永盡，愚癡永盡，一切諸煩惱永盡，是名涅槃。”涅槃意味著苦的終結。盡管小乘佛教以虛無寂滅為涅架的主要內涵，厭生離世、灰身滅智，但大乘佛教反對這樣一種消極之說，如《中論;觀涅槃品》雲：“涅架與世間，無有少分別，世間與涅架，亦無少分別。……涅槃之實際，及與世間際，如是二際者，無毫厘差別。”中觀學派認為涅粲與世間並無差別，二者的“實相”都是“空”。由此大乘佛教開始了一個非常重要的轉向，即“由觀望來世轉而注目現世”。大乘佛教倡導不離世間覺、以今生度此生的精神，把趨向涅架的過程與現世苦難的解脫過程統一起來，菩薩行進而提出自利利他、尤其是“無住涅槃”的觀點，更凸顯了佛教積極人世、無私救世的品格。 　　佛教並不否定“樂”也是一種常見的情感。佛地論五日：“適悅身心名樂。”與身心的逼迫苦惱相對，樂指的是身心的適宜愉悅。不過，佛教對凡夫世間的樂似乎不甚在意。如《大般涅槃經》雲：“樂有兩種：一者凡夫，二者諸佛。凡夫之樂無常敗壞，是故無樂，諸佛常樂無有變異，故名大樂。”佛教將“樂受”作為三種感受之一，不過諸行無常，瞬息即逝，壞滅時仍不免心生苦怖，故現實生活中的樂受亦不離苦，只是眾生常常麻木不覺、以苦為樂卻不知苦之將至。《大般涅槃經》又提出“常、樂、我、淨乃得名為大涅槃也。”“樂”為涅槃四德之一。在佛教看來，只有在涅架境界中才有真正的樂，而彌陀的極樂淨土也只是眾生解脫後的去處。 我們自己飲水，現在我們知道，水，乃至於一切萬物，都有見聞覺知，都能懂得人的意思，所以你給它善的訊息，它確實會變得很善很美，這是博士給我們做實驗的。譬如比如我們平常喝的這杯水，你在水上貼個「感恩」，貼個「愛」字，這個水的質量就特別好，你要是相反的，貼個我「我討厭你」、「我恨你」，那水的質量就特別不好，甚至於常常喝人會生病。然後你就懂得為什麼大悲水能治病，就是這道理。 現在我們曉得水有見聞覺知，我們用大悲咒水晶杯，這就是大悲水。什麼時候貼上去，一個小時以後你再喝，它確實就管用，你不會念也沒關系，水會看，所以這個方法很好。 結緣 大悲咒水晶杯 敬請加微信18680571807  長期結緣 全年流通 　　把“苦”當作一切世間法的根本相狀是佛教的獨特之處。對於眾生來說，“苦”的意義是什麼?“苦”並不僅僅意味著對現世人生的否定、絕望，也不意味著只有遁世滅生才能出離此苦。唐君毅先生說，佛教與一般宗教心靈完全不同，在開始的第一步，佛教能對現實存在加以正視，知眾生之苦惱為事實，而不會掩蓋、忽視，或說苦僅為主觀想象。佛教以“苦”為“聖谛”或“法印”，首先是將“苦”看作一種眾生與生俱來、普遍實有的現象，因而必須如實地面對苦的存在、揭示苦的由來;其次，“苦”又是一種眾生不堪忍受、力圖超越和解脫的現象，因而眾生不應該對各種苦痛采取聽天由命的態度，而是必須去努力探尋和實踐各種離苦之道;再次，佛教有見於“樂”的易逝，以及眾生常常陷溺於以苦為樂的顛倒之中而不能自悟的可悲。佛教有一種特殊的處理“苦”與“樂”的方法，即“以苦觀樂”。所以 “苦”同時也有著積極的意義，對於眾生而言，只有敏銳而真切地感悟了苦的實在，才不會貪戀、沉湎於一時一處之樂，不會在“今朝有酒今朝醉.”的苟且中逃避已來和將來的各種煩惱和虛無，也不會在一己的舒適和歡歌中無視他人的困頓與無助。只有首先承認並發心去超越現實中的“苦”，才可能謀求一個遠離諸苦的理想之境。“苦”只是起點，是一個眾生必須直面又力圖超越的起點;而“樂”仍是心之所向，是一個眾生都有可能到達的理想之境。佛教的真正的用意仍是給眾生指出一條離苦得樂的大道。 　　佛教以滅苦、解脫為其理想，並提出於許多具體的修持實踐的方法。大乘佛教主張“悲智雙運”，智慧即證悟宇宙、人生的真谛，慈悲即饒益眾生、利樂有情。作為一種離苦得樂的解脫的方法，慈悲在佛教中有著極為特殊和重要的地位。 　　二、慈 悲 　　盡管佛教主張悲智結合才是解脫的正道，認為唯有真智才能如實地觀照宇宙人生之實相而起大悲;但只有智慧，沒有慈悲，則容易墮入小乘。慈悲是佛教，尤其是大乘佛教的核心理念和根本精神。龍樹雲：“慈悲是佛道之根本。”“一切諸佛法中慈悲為大。”②大乘佛教的特色之一即在於強調與小乘的“自度”有別的“普度”的精神，主張不僅要自利，更要利他。大乘佛教倡導“菩薩行”，菩薩以智上求無上菩提，以悲下化眾生。大慈、大悲，是菩薩所具有之二心：大慈心即與樂之心，謂菩薩愛念一切眾生，常求樂事，隨彼所求而饒益之;大悲心即拔苦之心，謂菩薩愍念一切眾生，常懷悲心，受種種苦以拯救濟拔之。莊嚴經論舉出之菩薩五種相，第一即憐愍相，謂菩薩以慈悲菩提之心愍念一切眾生，廣行方便，饒益攝受。一般認為，“慈”指與樂，“悲”即拔苦，慈悲就是希望和幫助他人得到快樂、解除痛苦。 　　《大智度論》、《大般涅檠經》等佛經中提到了三種慈悲，即眾生緣、法緣和無緣。凡夫人行眾生緣;聲聞、辟支佛及菩薩，初眾生緣，後法緣;諸佛能行無緣慈悲，因為佛“心不住有為、無為性中，不依止過去世、未來世、現在世。知諸緣不實顛倒虛诳故，心無所緣。佛以眾生不知是諸法實相，往來五道，心著諸法，分別取捨。以是諸法實相智慧，令眾生得之，是名無緣。”不過，眾生皆有佛性，凡夫一旦覺悟即可成佛，所以這只是行慈悲的不同次第和境界罷了。 　　值得注意的是，慈悲行為的形成和展開明顯地體現出一種情感原則。就其巴利文或梵文的語源而言，“慈”意為“朋友”或“親愛的人”;“悲”意味著哀憐、同情、溫柔、有情。僅有理性的認知是不夠的，真正的慈悲以同情共感為前提。也就是說，行慈悲者，首先能夠把握、領悟眾生之苦，並且能夠感同身受，因愛念和悲愍而生起救度眾生脫離苦厄的願行。“悲緣身苦眾生，大悲緣身心苦眾生。”如前已述，“苦”作為一種情感有著主觀性——那麼，為什麼“我”的身心能感受“他人”之苦?“我”又為什麼要承擔“他人”之苦? 　　在佛教看來，凡夫眾生的慈悲是有限且有著特定對象的，譬如自己的父母、親朋好友等與“我”有著因緣關系的人。這種慈悲的對象不夠廣大，並且含有私情私愛。不過在此，這個“私情私愛”就是“我”可以感受他人之“苦”的重要根源。父母生病我會難受、朋友遇挫我會傷心，是因為他們與我“有緣”即有著血緣或友誼的聯系，這樣一種情愛的使得我會自然而然地參與到這些與我“有緣”的人的痛苦和悲傷中，與之同苦同悲，並力圖幫助其走出困境。凡夫慈悲的缺點在於仍存在著明確的“我”與“非我”的分別，即是以“我”為中心來選擇：救助的對象，盡管這還算不上大慈大悲，但的確是行慈悲的一個實際有效的人手處。佛教經常號召將一切眾生視作自己的父母、以報父母恩的方式行慈悲，即是以此情感原則為基礎而推展開來的慈悲行為。 　　佛教說：“無緣大慈、同體大悲”。大乘佛教特別強調菩薩救苦救難的精神，所以常常凸顯了“悲”字：“以同體大悲為菩薩體故。”《普賢金剛薩埵略瑜伽念誦儀軌》雲：“我身既成普賢菩薩，發此心時，成就無邊解脫。觀一切有情，自他無別，同體大悲”。 　　“同體”二字，意味深長。《華嚴經》以“一切眾生而為樹根，諸佛菩薩而為華果”，也是將眾生與諸佛菩薩視為一個根果相連的生命整體。馬克斯·捨勒曾分析過同情現象的四種形式，他認為佛教倫理是情感一體式的，並且是一種“真正的同—感倫理，而且是消極的宇宙同一感，即同一受苦的特殊倫理形式”。如前以述， “苦”並不意味著消極，但“同體”的意義就在於佛菩薩能與眾生“同一受苦”。“啞巴吃黃連，有苦說不出”，“苦”雖不能“說”，但啞巴自己一定能實實在在地感受到、體會到這顆黃連的“苦”。“同體”就是把眾生和自己看作是骨肉相連、氣脈一貫的一體。因為他人其實就是自己身體的一個部分，所以“我”能冷暖自知地體會到疼痛的存在及其特殊感受;因為是切膚之痛，“我”在遭遇其之不堪的同時，會力求盡快地將其拔除;因為解決的是自己的痛苦，“我”也不會苛求他人的感恩戴德。“苦”作為一種情感，需要以情度情才能理解，而同類的情感的產生，往往以個體之間有著相近的生活經歷、社會文化背景等特殊的情境為前提。我們通常說，站著說話不腰疼，“同體”強調的就是如臨其境、設身處地，只有這樣才能與他人同情共感。所以釋迦當初是在走出富貴繁華的皇宮、親眼目睹了城外的老者、病者和死者之後才對人生之苦有所領悟;佛經中說維摩诘因有情之病而“現身有疾”，從另一個意義上，他必須先得病，而後能知有情得病之苦。“同體”更要求“我”積極地承擔和解除眾生之苦，因為眾生的病痛就是“我”自己的病痛。“同體”是“我”與“他人”共同受苦的原因，也是無緣慈悲得以展開的內在動力。 　　捨勒還指出，佛教的同情是一種“生活在與自然及其包羅萬象的眾生的生動的同一感之中……以同類相待，不是懷著俯視和憐憫的愛”。准確地說，“同體”不僅是“同類”，而是佛菩薩與眾生完全融合為一個有機的生命體，其中的各部分之間是一種同呼吸共命運的手足之情，是一種牽一發而動全身的密切相屬。我即眾生、眾生即我，這種“苦”的同一感是一種親身體驗的、生動而具體的感受。同體大悲攝眾生於自體，以眾生之苦為己苦，由此生起哀傷拔苦之心。在“同體”的狀態中，真正實現了佛教平等的品格。一方面，一切眾生都同屬於一體，有著同一的本性，所以眾生之間沒有親疏貴賤之分、沒有輕重緩急之別，佛菩薩都將一視同仁。另一方面，行慈悲的佛菩薩與接受慈悲的眾生之間也是“同體”，維摩诘說：“以一切眾生病，是故我病。若一切眾生得不病者，則我病滅。”菩薩的疾病因大悲而起，其與眾生病痛的解除是息息相通的。佛教對於“恩”的看法很值得關注。“菩薩所行，不求恩報;受恩之處，常思反報”。一方面，佛教非常重視報恩，《大智度論》將知恩視為“生大悲根本，開善業初門”，主張要報父母、國家、眾生和三寶等四重恩。行慈悲也是一種報恩，因為從緣起的觀點看來，作為個體之“我”的存在和成長與他人、環境是相互依存的，所以應該懂得感謝和積極回報。另一方面，佛教更強調菩薩布施時要做到“三體輪空”即空掉對布施者、受布施者、施物的執著，主張不求恩報。菩薩行慈悲是出自清淨菩提心的自覺行為，是不應該期待報酬和功德的。所以，對於施者而言，慈悲不僅是給予他人的恩惠，而首先是對眾生緣的一種感激和回饋;對於受者而言，慈悲不是來自高處的恩賜、或他人廉價的憐憫。施者不能因此而苛求他人的回報，受者也不必由此而自感卑下，這樣才能在施者與受者之間建立真正的平等。 　　所以，身體上的同一性只是象征，“同體”的意義是精神上的肝膽相照和同情共感。誠然，“同體”之愛的情感並非慈悲的唯一維度，真正的慈悲還得有大智、大行。《大智度論》雲：“大慈者，令眾生得樂，亦與樂事;大悲憐憫眾生苦，亦能令脫苦。”感受他人之苦並不意味著我們能分擔和解除他人身體上的病痛;無法代他人受苦有時甚至成為同情之後更大的痛苦。但如果沒有了精神上的彼此相通與互相關愛，如果我們不能在情感上與他人同共悲苦，我們將對他人的不幸麻木不仁、或采取隔岸觀火的態度，甚至可能以他人之苦為一己之樂。精神上的“同體”是我們敏銳地把握和理解他人之苦的前提，也是平等地施愛與行善的基礎。沒有愛的給予可能只是單向的沉重而無奈的義務，或者是居高臨下的嗟來之食，抑或是锱铢必較的交易——這些都不是真正的慈悲，即使一時解除了他人肉體、物質上的困難，也不可能激發起他人精神上的欣慰與快樂。 　　三、同體、無我，愛與解脫 　　慈悲的出發點和重心是利他、是以己度他。但慈悲在度他的同時也必定是自度之方。一方面，菩薩行慈悲而得佛果是因果報應的必然，無須為自度而有意度他。另一方面，在“同體”狀態中，“我”不僅能真實地感受和主動地承擔他人之苦、積極地謀求他人之苦的解除，同樣也能體會他人離苦之後的快樂。佛教“四無量心” 中有“喜無量心”：“見人戒惡行善，生歡喜心，見人離苦得樂，生歡喜心，此心普緣無量眾生。”菩薩不僅因眾生病而病，也因眾生愈而愈，因為慈悲不僅是拔除他人的病痛，在“同體”的意義上，也是在解決自己身體上的病痛。“同體”不僅是“伺一受苦”，也是“同一享樂”。 　　最重要的是，“同體”的實質是“無我”。佛教認為，“我執”是眾生“苦”的真正淵薮。《俱捨論》曰：“由我執力，諸煩惱生，三有輪回，無容解脫。”由於妄計有一個實在、恆常的“我”的存在，從而有了“我”與“非我”的種種分別，進而造出了種種貪愛求取的“業”，眾生由此陷溺於長夜輪回。針對眾生的“我執”，佛教主張“無我”：“因破我法有無我”。只有領悟了“無我”的道理，斷除對“我”的執取，才能跳出三界六道、超脫生死煩惱、證得涅槃、享得大樂。 “所信至教，皆毀我見，稱贊無我。言無我見，能證涅槃，執著我見，沉淪生死。” 　　捨勒認為“在佛陀看來，愛即‘心靈的解脫”，。“愛”在佛教中的內涵非常豐富，《大般涅架經》等佛經將愛分為兩類，即凡夫愛(餓鬼愛)和法愛。前者與煩惱相連、是有染污的貪愛，是使人陷溺於生死流轉而不得解脫的根源，所以“滅谛”的內容即否定、斷除貪愛。後者是和對佛法僧三寶、師長、涅檠等的喜愛以及佛菩薩對眾生的大慈大悲，以信為體，是無污染的愛，是能使心靈獲致解脫的愛。“同體”掃除了個體解脫之途中最大的障礙——“我”。《華嚴經》雲：“一切眾生身人一身。一身人一切眾生身。”在此狀態中完全去除了“我”與“非我”的分別，跳出了一己之身心的封閉和限隔，以自己與他人同為一體，以自己的身心與他人同感互通。菩薩必然會“現身有疾”，因為菩薩將自己與眾生視為同體。菩薩見眾生有病，仿佛是自己性體有虧，故而與有情同病，主動承擔起眾生的苦痛。 　　但捨勒同時認為這種愛是一種“消極的‘心靈的解脫”’，是“企圖將本己的我之實在貶低為異己的我之虛幻……只是自我的‘寂滅’，即減除並化解自我，使之非實在化……”。這裡，我們需要用心體會“同體”的境界。程明道曾從儒者的立場描述過類似的境界：“仁者，以天地萬物為一體，莫非己也。認得為己，何所不至?若不有諸己，自不與己相干。”“仁”的特點之一在能貫、通，仁者能打破一己形體之限隔而與天地萬物為一體，天地萬物都成為自己生命的一個部分，可見這不是個體生命的消失’而是擴充和豐滿。王陽明稱能與天地萬物為一體的仁者為“大人”，並說：“不能一體，只是私意未忘。”拋棄一己之私，才能成就真正的大人。在強調去私對成就“同體”的意義上，儒家的這些論述與佛教相通。破我執的實質是對治因有我—非我的分別而產生的“我癡、我見、我慢、我愛”四種根本煩惱，否定固執於我的私情私意，所以，無我或同體的實質即是要去除一己之私。把六道眾生都看作自己的父母來行慈悲，這已經要求我們走出個體的親親之私，以一種平等博愛的眼光來看待他人乃至一切有情。佛教認為，慈悲之心也能由推己及人的方式產生，如“若有欲殺我者，我不喜，我若所不喜，他亦如是，雲何殺彼?作是覺巳，受不殺生戒。不樂殺生，如上說。……”我畏懼死亡，面臨被殺害時痛苦萬分，我有此苦，推己及他，眾生也一定如此，所以我不會為了滿足自己的貪欲而加害於其他眾生。由一己之心“推”開去，其實是對己心的放大、推廣。菩薩行主張難行能行、難捨能捨、難忍能忍的自我犧牲的精神，尤其是無住涅架的宏願，都體現了真正的慈悲必定是否定“私意”的。無緣慈悲勝過眾生緣慈悲的地方也在於前者完全放棄了個體的私情私意，只有徹底忘記了一己之私，去除我—非我的隔膜和界限，才能真正與他人同情共感。 　　唐君毅先生將佛教無我的境界稱為“我法二空境”，在心靈九境中處於較高的第八位。他說：“佛陀所言之道”……初為一教人如何自其生命中貪嗔癡慢等中解脫，亦即除去其生命中之自我執著，而自其生命之種種束縛、封閉、限制中超拔而出之道……”。在佛教看來，眾生之苦正是因為固執於一個狹隘、封閉的“我”，陷溺於一己之私欲而不能自拔。“同體”克服了我與他人、個體與群體、人與自然之間的疏離和阻隔，將“我”與他人、群體、自然融為一體，使一已有限的生命得以擴展、充實。在這種境界中，消除了一個有分別心的“小我”，卻成就了一個無私心的“大我”。作為解脫狀態的“同體”不是自我的異化，而是回歸我的清淨本性;不是愛的棄絕，而是對有我的貪愛的對治和轉依;不是自我的消解，而是生命的擴大、心靈的開拓。 　　四、人間佛教中的同體大悲 　　盡管大乘佛教的慈悲精神是通過佛、菩薩體現出來的，佛和菩薩的慈悲似乎是眾生解脫的“易行道”，但這並不意味著眾生只能祈禱和靜待佛、菩薩的救度。佛教一再強調眾生與佛、菩薩只在一覺之間，眾生皆具佛性，由此佛性顯露而得滅度，所以哪裡有能度的菩薩、所度的眾生呢?菩薩心，就是眾生心;菩薩行即眾生行。在人間佛教的建設中，繼承大乘精神積極人世的傳統，尤其是大力弘揚同體大悲的精神是非常重要的。 　　印順大師說，“慈悲為佛法宗本。”但他指出，在現實生活中，人們對慈悲有著諸多錯解。比如我們常見人們在寺廟中向菩薩許願，如願後又來還願，印順大師稱此為“功利的交易”、“賄賂式的祈求”。事實上，這樣的行為既缺乏信仰的真誠，又誤會了菩薩的慈悲。為此，他提出了一個“同類相感的道理”，即信眾應該把內心的信仰，表現在外表的行動上，“相應”才能“相感”，比如“慈悲即觀音菩薩的德性。我們如果不殺生，而且對一切眾生，能予以普遍的愛護，那麼我們的心行，就與觀音的慈悲相應。”這個道理樸實而重要，慈悲不是菩薩的特權，慈悲不是他人的恩賜，而是廣大信眾自己的事業。信眾不能推卸自己在現實人生中應負的責任，應該積極實踐慈悲的精神，在自己的生活、工作中視自己與眾生為“同體”，以悲憫之心，行慈善之舉。這種共苦同悲的“愛”是菩薩與信眾感應互通的中介，更是信眾破除“我執”、回歸清淨本性、求得解脫的必經之路。 　　佛經中說只有佛才能行無緣慈悲，星雲大師也說：“有緣的慈悲容易做到，無緣的慈悲難以實踐”。但只有在無緣大慈同體大悲中才能真正走出因個人的私利恩怨而帶來的諸多煩惱，才能有博大寬厚的法愛，才能在慈悲行的整個開展過程中徹底地實現拔苦與樂的目標。而且，在“同體”的境界中，我們不僅有同苦，也能有同樂。所以這才是真正的解脫之道。 　　近代以來，一些思想家主張以佛教改善和增進國民的道德，太虛大師也提出通過學習佛教之菩薩修行，而成就國民“各人皆自知為國民之一份子，時時要顧及全國人民之利益安樂”的道德。人間佛教可以突破信徒的層面，契人社會關懷、文化建設之中。佛教的慈悲應該成為普通民眾的道德原則之一，因為“同體”的胸懷有助於人們正視個體與自然、他人、社會的互相依賴、休戚與共的狀況。在現實生活中，太多的痛苦正是緣於我們的自私用智，緣於我們不能走出那個狹隘的自我。無緣大慈、同體大悲不僅能解救他人的身心之苦，給他人送去慰藉與幸福;更有助於我們在我與非我的溝通交往中，克服唯我獨尊、自私自利的缺點、走出封閉孤獨的痛苦、實現生命的擴充與心靈的解脫。
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