略談法相唯識的空義
超定
一、緒說
恭逢印順導師九八嵩壽，大覺蓮社創辦人葉敏居士，特別來電邀請，北上主持慶典法會，節目內容有二部份：集合佛門同道念誦金剛經，並舉行延生普佛一堂；另外有兩天佛學講座。以此功德回向：導師法躬安泰，福壽綿長，久住世間，利濟群生。
世事無常，瞬息萬變，原先行程已確定，奈因差別障緣，不克成行，實有負葉居士的一番盛意。茲謹將擬訂講題「略談法相唯識的空義」，大意整理出來，刊登於「正覺之音」，聊以彌補內心的歉疚，同時也表示：這次導師的祝壽會，我沒有缺席，人未到而法音已傳到了。
每逢印公導師壽誕良辰，弟子們都舉辦弘法紀念會，發表佛學研究論文。如已集成出版的『印順導師的思想與學問』、『佛教的思想與文化』、『印順佛學研究』、『印順思想』等。佛說：「諸供養中，法供養最」。在佛法的聞思中，能有所成就，提出心得報告以餐讀者，應是對導師最有意義的獻禮。北美印順導師基金會主辦「佛法度假」，我都應邀參加，曾為諸學員講述「中觀要義」、「印度佛教概觀」、「略說大乘佛教三系思想」、「人間佛教與淨土思想」等論題。我是以啟蒙的方式，讓他們分辨什麼是純正的佛法，藉以拋磚引玉，引領大家來研讀『妙雲集』、『華雨集』，和其他學術專著。深信：導師在冬雪裡播下的種子，已遇到和暖的春天；由萌芽、成長而欣欣向榮，乃至開花結果的日子，為期不遠。
印公導師的思想為何？『中觀今論』自序：「在師友中，我是被看作研究三論或空宗的。我曾在『為性空者辨』中說到：我不能屬於空宗的任何學派，但對於空宗的根本大義，確有廣泛的同情！」最明確的是晚年所寫『契理契機之人間佛教』一文，他說：「我在修學佛法的過程中，本著一項信念，不斷的探究，從全體佛法中，抉擇出我所要弘揚的法門；涉及的范圍廣了些，我所要弘揚的宗趣，反而使讀者迷惘了！其實我的思想，在民國三十一年所寫的『印度之佛教、自序』就說得很明白：『立本於根本佛教之淳樸，宏闡中期佛教之行解(梵化之機應慎)，攝取後期佛教之確當者，庶足以復興佛教而暢佛之本懷也欤！』印公的思想是一以貫之的，從早期的根本佛法，中期的性空大乘佛法，後期的唯心大乘佛法，都有深入而獨到的見地。因為導師本人「主要是在作印度佛教史的探討……『探其宗本，明其流變，抉擇而洗煉之』。使佛法能成為適應時代，有益人類身心的，『人類為本』的佛法。」在這一前題之下，導師當然不可能屬於任何一宗派的徒裔，不會限於三論或空宗的研究者。我們從他所講的、所寫的著述中，可以看出他對全盤佛法，大小、空有、性相，無不兼容並蓄，既博大又精深。今拈出「法相唯識的空觀」一題，雖然並非導師的中心思想，但確是他在早期的佛法研究過程中，曾下過相當功夫，其成果是燦然可觀的。早在民國二十六年秋，導師就想寫一部唯識思想史，直到二十八年冬，才完成唯識學的先驅思想。太虛大師閱後告知，唯識思想史已有成書，不必再寫下去，此文自成段落，題名『唯識學探源』。印公自述：「沒有貫徹初衷，有願未了，總不免抱歉似的。」後來重版時補記一筆：「好在關於大乘唯識的思想，我在『印度之佛教』(第十四、十五章)『攝大乘論講記』等，已陸續有過簡略的提示了。」
另一部導師晚年的作品，『印度佛教思想史』，這是繼早期『印度之佛教』之後，覺得「印度佛教演變的某些關鍵問題，沒有能作綜合的說明，總覺得心願未了。現在據我所理解到的，再扼要的表達出來。」在該部第七章瑜伽大乘──「虛妄唯識論」，用三節四十一頁的篇章，略述大乘唯識學。第九章瑜伽、中觀之對抗與合流，又以四節六十三頁，探究後期唯識學與中觀學的關系。
以上一段的引言，主要告訴大家：印公導師對唯識學的研究，從思想的起源、發展、演變的過程，所下功力之深，不是一般專宗學者所及的。有志研究這一體系思想的學人，可從導師有關唯識學的著作中，得到提綱挈領的認識，圓滿而正確地把握佛法研究的方針，不致落於盲人摸象，以偏概全之弊，把完整的三藏教典，弄得破碎支離。
二、法相與唯識
印度大乘佛教以中觀與唯識二派為主軸，如義淨的『南海寄歸內法傳』所記：「所雲大乘，無過二種：一則中觀、二乃瑜伽。中觀則俗有真空，體虛如幻；瑜伽則外無內有，事皆唯識。」西藏佛學界和中國一分唯識學者，只承認中觀與唯識二大系，不容許有其他的第三系存在，也許是根據『內法傳』而來。但真常思想是中國佛教的主流，古今大德的判教，都確定它的重要地位。如印順導師於性空唯名、虛妄唯識而外，有真常唯心一系。太虛大師的三宗：法性空慧、法相唯識，另有法界圓覺宗。唐代圭峰宗密大師，於法相、破相二宗外，別立法性宗；也即是相宗、空宗和性宗，而且此一性宗，在賢首五教中，除小教、始教，其他終、頓、圓三大教都攝屬於法性宗。太虛大師自稱「八宗共弘」，而主要的還是法界圓覺宗，也即是法性宗。如他重視楞嚴經和大乘起信論的特殊地位，即是明顯的例證。
唯識學，太虛大師立名法相唯識宗，印順導師判為虛妄唯識論，這是兩人對唯識宗的不同看法。印公依據阿賴耶為主體的唯識思想，心心所法的依他起，本質即是虛妄分別之意，所以在大乘三系中，立名虛妄唯識論。太虛大師則主張：法相之學，畢竟歸宗於唯識；法相與唯識二者是不可分離的。
內學院的唯識學者歐陽漸居士，與太虛大師的看法相反，主張法相與唯識，應分別的研究，不可混為一談。理由是：論師們所作的論典，有的本著佛說的五蘊、十二處、十八界三科，以統攝一切法而廣談法相的，如『五蘊論』等，即是法相宗。另一類，以心、心所、色、不相應、無為法的五位來闡述諸法的，如『百法明門論』、『攝大乘論』等，即屬於唯識宗。印順導師則從全體佛教的立場，認為「凡唯識必是法相的，法相卻不必是唯識。」法相，如阿毗達磨論典所說，諸法的自相、共相、因相、果相，各學派的宗義，異說紛纭，但無不談法相的；即使與唯識相對的中觀，也不可能絕口不談法相。所以法相未必即歸宗於唯識。由印度西北阿毗達磨論典，演進而為無著、世親的唯識學，則肯定一切法都是以心心所法為主體而存在，不但有為諸法相，即真如無為之法，也是識的實性。如是順理成章，法相之學，終歸於唯識了；如有離識而別有的法相存在，那麼唯識宗的思想：「三界唯心，萬法唯識」之說，又如何成立？
三、空宗與有宗
從古今大德對大乘佛法的判攝中，三論或三宗等，實不出空宗與有宗二類。比如法性空慧宗、性空唯名論、破相宗，即是空宗。其他各派，法相唯識宗、法界圓覺宗；虛妄唯識論、真常唯心論；法相宗、法性宗，都歸屬於有宗。
佛教以空為其不共世間的特質，佛門稱為空門，佛陀體悟諸法空相，被尊稱為「破有法王」。若以二分法來界定，世間五花八門的學說，一切外道的教義，通統稱為有宗，如唯心、唯物、唯神等皆是；佛教所有宗義，都是以空為宗。其次，佛教有大小乘之分，則小乘是有宗，大乘是空宗。(克實而言，小乘也有空有的對立，如我法俱有宗與諸法但名宗；毗昙宗與成實宗。)大乘佛法中，除中觀師而外，其他教派皆是有宗。
本來，佛法以中道為其宗趣，不論是聲聞道，抑或為菩薩道；小乘、大乘、一乘，大家都是標榜為非空非有的中道。如根本聖教的因緣義，觀「有因有緣世間集」，不墮無見；觀「有因有緣世間滅」，不起有見，此非有非無即是中道。中觀論頌：「眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。」因緣之有，自性之空，皆是假名，即此空有不二，是謂中道。大乘唯識學，解深密經三時教，初時以聲聞四谛教為有，第二時是為大乘性空教，第三時唯識大乘是非空非有的中道教。唯識學最重要的三自性，不但說遍計非有，依他與圓成非無，顯其中道義；就在每一自性中，各各皆合中道，如雲：遍計所執性，情有而理無；依他起性，假有而實無；圓成實性，實有而相無。有者，非空，無者，非有；非空非有，豈非中道？真常的思想，世俗皆空，凡夫妄心所現的外境是空，能變現諸法的內識也是空。相對地，勝義實有，真如法性心具足無邊稱性功德，這真常心是不可空的。世俗虛妄非有，勝義真實非無，也即是中道義。
佛教各宗派，無不說空，也無不說有，如小乘我空法有；大乘唯識論，以遍計執空，依他起與圓成實是有；真常大乘說，世俗谛空，勝義谛有；性空大乘則主張，世俗假名有，勝義畢竟空。既然如此，又以何准則而判定空宗與有宗？簡言之，基於「依實立假」的前提，執一法空，另一法不空；依不空而建立空。空是手段、過程，不空才是所要到達的目的。這一類的學派，總名為有宗。空宗則不然，凡是緣起的存在，追尋其自性不可得；自性無所有，當體即是空。空義是究竟了義的，從理論到實踐，從修證的整體歷程，此空是貫徹始終，堅定不移的。此空與有，並非對立的，約緣起的生滅，世俗的假名，一切法皆是如幻假有；約緣起的寂滅，自性畢竟空，不但有情所執的我是空、有為空、生死空、煩惱空；即便是聖者所證得的無為法、涅槃法、菩提法，也無非是假名安立，本質都是空的。這就是與眾不同的空宗。
四、空義的分類
佛教經論處處說空，這不祇為理論的探究，更重要的是凡聖之間的分水嶺、修證的重心所在。道理上，高談闊論，對三藏十二部經多麼博學，研究多麼精深，可是如不能正知於空，則偏離佛法中心思想，把握不住其宗旨何在。涉及修證問題盡管口口聲聲要斷煩惱、得解脫，看來如何地勇猛精進，但如不與空相應，未證入於空，則距離解脫的目標，還相當遙遠。
關於空的分類，阿含聖典所載有五種空：內空、外空、內外空、大空、第一義空。部派阿毗達磨論書，『捨利弗阿毗昙論』，於前五空外，加一空空；『施設論』十空，即阿含五空，加有為空、無為空、無邊際空、本性空、無所行空(散壞空)。大般若經廣明空義，有十四空、十六空、十八空、二十空。從經論所羅列的空，主要是「依有明空」，即於種種法、種種問題上，以超越的慧眼而正觀之，一切法無不是空者。依大智度論綜合各學派的異義，說有三種空：分破空、觀空、自性空。「分破空」是以解剖的方法，如芭蕉樹，一層一層地剝下去，終歸於空。雜阿含經佛為羅陀說：「色境界當散壞消滅，於受、想、行、識境界當散壞消滅。」有部學者，以觀慧分析色法至極微，破解心法到剎那念，從而破除我執，通達我空。阿毗達磨論師多采用這一方法。「觀空」，是瑜伽師所用的禅觀。境相無實，隨行相觀心的不同而轉變，如修水觀、火觀、不淨觀等。唯識學即以此觀法，成立唯識思想。「一境應四心」，同一池水，隨眾生業識不同，而變為琉璃、捨宅、水、膿血的差別。第三種「自性空」，約緣起法說明，緣起而存在的一切法，即無有自性，無自性故名空。這是大乘中觀師的空義。
溯自阿含以來，部派論師，大乘經論，無不談空，最簡單的分類：自空與他空。自空是法法當體是空，如眾生所執的常、我我所。佛說：「常空，我我所空。何以故？性自爾故。」他空，如小空經說「鹿子母堂空」，因為裡面沒有牛羊等的存在，所以名空。大乘唯識論所謂空，空卻遍計所執，而所顯的空性──圓成實是不空的。這也是他空的一派。緣起性空，即緣起而「自性空」是般若經的空義。另外，從修觀的立場，正觀空、無相、無願，於能觀的心上出現空相，名為「三昧空」。相反地，所緣境相無實，一切皆是觀心所現，這叫做「所緣空」。第三種「自性空」，如前所說。
五、唯識無境的意趣
上述「空宗與有宗」一節，把法相唯識學歸屬於有宗，這是對般若性空學而言，因它不同空宗的一空到底，肯定緣起之法，則絕無自性，畢竟皆空。在名言的世界裡，凡情的認識中，有真有假，不能說一切皆空、皆假；假的背後必有一實，空是一部份，有是不容否認的。如上論列的三自性，境不成實，遍計執非有；依他起與圓成實非無。一空一不空，所以判為有宗。
然而，從修證的意義，轉凡成聖、轉迷成悟、斷惑證真是佛法的宗趣；大小、空有、性相一切宗派，無不談空也談有。但有義的闡述，乃是不得已的方便。直接悟入於空，才是佛法第一義。不過對於大多數的眾生而言，要他們「以真如為定量」、「皆依勝義」、不必由俗而真，分別緣起的空有、假實，而直觀一切法空、頓悟無生法忍，恐怕也是強人所難吧？法相唯識的空義，先觀內識非無，外境非有；遍計執是虛妄，依他起與圓成實為真實，從而捨妄歸真，趨向菩提，不失為修證的妙方便。
唯識無境的論證，最簡明的如『百法明門論』，以五位百法總攝一切法，如(一)色法：識所變現，(二)心法：識之自體，(三)心所法：識所相應，(四)不相應行法：識之分位，(五)無為法：識之實性。『攝大乘論』則以十一識攝一切法：『身識、身者識、受者識』，即是眼等內六界；「彼所受識」，即是色等六塵；「彼能受識」即是眼等六識界；其他，「世識、數識、處識、言說識、自他差別識、善趣惡趣死生識」，即依身等五識的作用而安立。六根、六塵、六識合稱十八界，這就是有情的一切，該攝了諸法的自性。在攝論解釋什麼是依他起相性，即以此十一識為其內容；這些就是阿賴耶識為種子，虛妄分別之所攝。上述「法相與唯識」一項，結歸諸法相皆是唯識，即是據此理而判定。
『攝大乘論』開宗明義標示大乘佛法的十相殊勝：所知依，所知相、入所知相、彼入因果、彼修差別、增上戒、增上心、增上慧、彼果斷、彼果智，此十種殊勝，主要在闡明修證的歷程；外人看似繁瑣哲學，實則為應知的實行程序。『唯識三十頌』(『成唯識論』作者十大論師，即是此頌的釋論。)以前二十四頌明唯識相，次一頌明唯識性，後五頌明唯識位。這也即是從唯識的思想，究明佛法的教理行果之完整次第。偏於事修者，或據此而評唯識之教，只是空談理論，而忽視實修；教理那麼完備，修證之事的闡述那麼簡略。殊不知，瑜伽唯識學乃是「從禅出教」的宗派；「實無外境，唯有內識」是瑜伽師的真修實學之結論。今人強調修行，成果如何？問題出在思想上，教理不明，正見無從建立；暗中摸索，盲修瞎煉，背道而馳，故致徒勞無功。若能多聞聖教，如理思惟，大開圓解，修行的進度自得事半功倍之效。畢竟空中，絕諸戲論；聖果上的問題，唯證乃知，無須多費口舌，著墨太多，滋生戲論而已。為檢驗修證的程度，唯識五位的安立，令行者有自知之明，以免模糊焦點，增長我慢。惟願志心向道者，多聞法界等流音，於藏識中多播無漏種子，以期於菩提道上得不退轉！
二○○三年四月十二日於觀音靜室
