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悟殷法師：讀《大毗婆沙論》札記 論師的業力觀（中） 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	讀《大毗婆沙論》札記 論師的業力觀(中) 釋悟殷 肆、業力是色法和心法的困境         承續上一節所說：大眾部主張“唯心心所，有異熟因及異熟果”，譬喻者認為：“離思無異熟因，離受無異熟果”(大正27.96上，263下)，“身、語、意業，皆是一思”(587上)，而有部論師卻認為：異熟因果“俱通五蘊”(大正27.96上，263下)的問題。         大眾部、譬喻師等，把異熟因果都建立在心心所上。而有部雖把有情身語的行為造作(表)，歸結為由意思推動而起17，但是卻把因思心所發動引生的動作、言語(叫做身表業和語表業)，歸結為色法。把身表業與語表業，剎那引起的另一種潛在功能(無表業)，也歸結為色法，叫作無表色。何以它把業力當做色法呢？因為身表語表剎那滅而間斷，意業也是或善或惡或無記等三性不定，但有情業力是相續的。這相續的業力，是由表色而引起的潛在功能(無表業)，所以將它名為“無表色”，當做是法處所攝，沒有對礙，不可觀見，但有實在自體的色法18。         有部看業力是有實體的色(物質)法，這種說法，顯然與大眾部及有部譬喻師主張業力是心法的說法不同，而且遭受到譬喻師的質難。以下說明二者的歧異。 一、表無表業的诤議         譬喻師認為：表無表業，無實體性；而對法師(阿毗達磨師)卻妄執表無表業體性實有。如譬喻師說：         表無表業，無實體性。所以者何？若表業是實，可得依之令無表有，然表業無實，雲何能發表令有？且表業尚無，無表雲何有？ 而言有者，是對法諸師矯妄言耳。如人遇見美女，為染近故，語言：“汝可解去人服，吾衣汝天衣。”女聞歡喜，如言為解，鄙人即前種種摩觸，恣心意已，語言：“天衣已為汝著。”女言：“我今體露如是，寧死不露，天衣何在？”彼答之言：         “天衣微妙，唯我見之，非汝能見。”如是愚人，本無天衣，況為他著？諸對法者所說亦爾，本無表業，況有依表所起無表！故對法者妄興此論。又表無表若是色者，青黃赤白為是何耶？復雲何成善不善性？若因搖動成善惡性，花、劍等動，何故不爾？(大正27.634中--下)         譬喻師藉“天衣喻”，說明表業(身表、語表)及無表業，都沒有實體。若執表業、無表業是色法，那麼，青黃赤白等是什麼東西呢？又如何成為善業惡業呢？故表業無表業決定非實。         欲解譬喻師意，《俱捨論》記載的經部師意見可供參考。經部師認為：“立形為身表，但假而非實”，身表依形色而立，而形色又是依顯色聚而假立的，故“形非實有”(大正29.68中--下)。形色既非實有，然則依形色而立的身表，也就必然會是假而非實。語表，因“一切音聲剎那性故”(大正27.390下)。一剎那聲不能诠表，多聲積聚方能诠表，故亦非實有。而無表業是“由先誓限唯不作故，彼亦依過去大種施設，然過去大種體非有故。又諸無表無色相故”(大正29.68下)。所以無表業也非實有。         這裡值得留意的問題是：有部論師主張：表無表業體性實有，《大毗婆沙論》裡的譬喻師，只以“天衣喻”及“表無表業”的性質來質疑有部之說，尚未涉及時間觀的問題；但《俱捨論》裡的經部譬喻師則說到：無表業是“依過去大種施設，然過去大種體非有故”，這已是以“過未體無”的思想，來論定無表業非有了。由此可見：《俱捨論》時代的經部譬喻師，已脫離了三世實有的范疇。         譬喻師說表無表業體非實有，那麼，有部論主如何因應譬喻師的質難呢？論主說：         若諸表業無實體者，則與契經相違。如契經言：“愚夫希欲，說名為愛，愛所發表，說名為業。”又契經言：“在夜尋伺，猶如起煙；旦動身語，猶如發焰。”若無表業無實體者，則亦與契經相違。如契經說：“色有三種，攝一切色：有色有見有對，有色無見有對，有色無見無對。”若無無表色者，則應無有三種建立，無第三故。若撥無表無表色，吠題呬子未生怨王(即摩揭陀韋提希子阿闍世王)，應當無觸害父無間。謂發表業，父命猶存，父命終時，表業已謝。由先表力，起後無表，故未生怨觸無間業。又彼杖髻出家外道，亦應不觸害無間。謂發表業，目連命猶存，目連涅槃時，表業已謝。由先表力，得後無表，故彼外道觸無間業。若撥無表無表業，應無建立三品有異。謂住律儀品、住不律儀品、住非律儀非不律儀品。然彼〔譬喻者〕所言：“此表無表，體若是色，青、黃、赤、白，為是何耶？”此責不然，非顯色外無別色故。當知：身表是形非顯，語表是聲，亦非顯色。二種無表，法處色攝，故不可責以同青等。……又如〔譬喻者〕所說：“若身搖動，成善惡性，花劍等動，何不爾”者，此亦不然，有根法異，無根法異——身是有情數攝，由心運動，能表有善惡心心所法，花劍等不爾。故表無表決定實有。然表無表，依身而起，有依一分，如彈指、舉足等，一分動轉，作善惡業。有依具分，如禮佛、逐怨等，舉身運動，作善惡業。此中隨所依身極微數量，表業亦爾。如表數量，無表亦爾。(大正27.634下--635上)         有部論主先以三個聖教量，及三個無“表無表業”之論的過難，證成“表無表業”必有實體；再針對譬喻師的問難，一一給予解答。如譬喻師問：“表無表若是色者，青黃赤白為是何耶”？論主回答說：色法，除了青黃赤白等顯色外，還有其余色法。如身表，是形色非顯色；語表，是聲色非顯色。由身表業、語表業引發的身無表、語無表，是“法處攝色”。譬喻師二問：         “若因搖動成善惡性，花、劍等動，何故不爾”？論主答道：有情數不同於無情數，身體是有情數攝，有情由內心推動，隨著內心的染淨，表顯於身口行為的表業就有善惡性。花劍等是無情數，當然它們搖動也就不構成善惡性了。          以上，有部論師和譬喻師的诤論，主要的症結點在於：有部論師認為無表業實有，且是法處所攝色，而譬喻師卻認為無表業非實有，且“無法處所攝諸色”。如《大毗婆沙論》說：譬喻者撥無法處所攝諸色故。此尊者法救亦言：“諸所有色，皆五識身所依所緣，如何是色非五識身所依所緣？”為遮彼意，故作是說：“雲何色蘊？謂十色處，及法處所攝色。”問：若法處所攝諸色是實有者，尊者法救所說當雲何通？答：不必須通，非三藏故。若必須通，當正彼說：諸所有色，皆五識所依，及六識所緣。法處所攝色，雖非五識所依所緣，而是意識所緣攝色。復次，法處所攝色，依四大種而得生，故從所依說在身識所緣中，故彼尊者說亦無失。(大正27.383中)尊者法救說：離大種別有造色，說心所法非即是心。然說色中二非實有，謂所造觸及法處色。……〔論主：〕彼亦不然。諸所造觸，如余造色，應別有故。若無法處所攝色者，無表戒等不應有故。(大正27.662中)         法救以為：所有色法都應是五識身的所依(根)或所緣(境)。倘若說無表色是法處所攝色，但此並非五識身所依所緣，如何說是色法呢？既無法處所攝色，顯然無表色亦非實有。而有部論師則說：所有色法，都是四大種或四大種所造色，至於法處所攝色，雖非五識的所依(根)或所緣(境)，卻是意識所緣的色法。而且，倘若無有法處所攝色，則不應有“無表戒”等法存在。所以法處所攝色決定是實有的。         這裡，譬喻師和有部論師的問題出在於：兩派所立的色法不同。如譬喻師說“諸所有色，皆五識身所依所緣”，可見譬喻師所立的色法，只有十色處——眼等五根，及色等五境；不立法處所攝色。由於未有法處所攝色，因而也說無表色非實。有部論師所立的色法，則有十一處——眼等五根、色等五境，以及法處所攝色。因而有部說：屬於法處所攝色的無表色決定實有。         譬喻師和有部論師，源於有無“法處所攝色”的認知差距，連帶影響而出現“無表業實非實”的诤議。不過，他們思想的主要不同，還在於：有部論師把業力建立在色法，而譬喻者卻歸結為心法上。 二、學理上的困境         這裡有個問題：有部論師也認同：身語業(表)，乃至由身語動作產生的潛能(無表)，是由思心所的造作推動而引起的。可以說先由內心的推動，表顯於身語上，再引生潛在的功能(業力)，何以他們會將業力說成是色法呢？同樣的，有情造業，雖由內心推動，但也要身口行為的造作配合。那麼，大眾部、譬喻者等，把身語二業全歸結於心法上，也值得商榷。對於這些問題，印公導師在《唯識學探源》一書，有非常精辟的見解。如說：         潛在的業力，是因內心的發動，通過身語而表現出來；又因這身語的動作，影響內心，而生起的動能。它是心色為緣而起的東西，它是心色渾融的能力。最適當的名稱，是業。身表、語表是色法，因身語而引起的潛在的動能，也就不妨叫它無表色；至少，它是不能離卻色法而出現的。不過，有部把它看成四大種所造的實色，把它局限在色法的圈子裡，是多少可以批評的。         潛在的業力，本因思心所的引發而成為身口顯著的行為；又因表色的活動，引起善不善的心心所法，再轉化為潛在的能力。叫它做思種子，或心上的功能，確也無妨。不過，像經部那樣把業從身、語上分離出來，使它成為純心理的活動，規定為心上的功能。唯識思想，誠然是急轉直下的接近了，但問題是值得考慮的。(《唯識學探源》，p.157)         導師認為：把潛在的業能歸之於心法，或歸之於色法，都是一種偏到。顯然有部論師，譬喻師，以及大眾部等，都是偏向於一邊發展了。         此外，尚有三個問題，值得在此一並探討。一、譬喻師、大眾部等，把業力建立在心法上，心是剎那生滅的，如何構築有情的業果相續、生命緣起呢？又，無心定的有情，如何建立業果相續呢？無心位上，豈不無業因業果了？二、有部建立在無表色上，無色界的有情，豈不是沒有業因業果了？又戒體是無表色，無色界有情，豈不也無戒體了？三、有部的譬喻師是三世實有論者，何以其業說反同於大眾部等，建立在心法上呢？ (一)業力是心法的困境         關於第一個問題：心是剎那生滅的，如何構築有情業果相續、生命緣起？據《成實論》記載，學派中，有“依心立我”的學派。如說： 又無我故，應心起業；以心是一，能起諸業，還自受報。心死心生，心縛心解。本所更用，心能憶念，故知心一。又以心是一，故能修集，若念念滅，則無集力。又佛法無我，以心一故，名眾生相。(大正32.278下)         這是“一心相續論”者的主張，他們認為“心是一”，在一心相續上，建立有情業果相續、修行解脫，以及憶念等問題。一心相續論者究竟隸屬於那個學派呢？觀其主張“心法能知自體，如燈自照，亦照余物”(大正32.279上)——心能自知，可得知應是大眾部〔或化地部〕的思想19。“心能自知”者主張現在實有的學說，又主張一剎那間有前後二時，如說：“入胎為初，命終為後，色根大種皆有轉變，心心所法亦有轉變”(大正49.17上)。由於剎那有前後二時，心是剎那轉變，而不是剎那生滅，所以在心心所法上安立有情業果相續是不成問題的(關於有情業果相續，筆者於〈論師的輪回觀〉有較詳細的說明)。         以下再談無心定有情業果相續的問題。無心定有二：一、無想定，二、滅盡定。此二無心定，學派中也有诤議。譬喻者分別論師認為：此二無心定，仍有心識。如說：“無想定細心不滅”，因為“若無想定都無有心，命根應斷，應名為死，不名在定”(大正27.772下)。又“滅盡定細心不滅”，因“無有有情而無色者，亦無有定而無心者。若定無心，命根應斷，便名為死，非謂在定”(大正27.774上)。而有部論師卻認為：此二無心定，決無有心。如世友尊者說：無想定，是“已離遍淨染，未離上染，出離想作意為先，心心所法滅”(772下--773上)。滅盡定，是“已離無所有處染，止息想作意為先，心心所法滅”(774上)。既說“心心所法滅”，故二無心定決無細心。         《大毗婆沙論》中，只說譬喻者分別論師主張無想定、滅盡定細心不滅，及分別論者主張“無色界有色”(431中)，並未說到大眾部。但是，無色界有色，無心定有心，是大眾部重要的思想之一，如《異部宗輪論》說：大眾部主張：“色、無色界具六識身”(大正49.15下)。故主張無色界有色，無心定有心的學派，大眾部應該包括在內。         可以這麼說，部派佛教中，把業果安放在心心所法上者，他們決定主張無想定、滅盡定細心不滅，否則，無心定的有情，業果相續就無法安立了！ (二)業力是色法的困境         關於第二個問題：業力若是色法，無色界有情豈不就無業果相續了？有部認為“無色界無色”(431中)，“欲、色二界皆有無表，決定不在無色界中”(大正29.545中)。既然說無色界無色，無有無表，那麼，把業因業果建立在色法上，無色界有情如何建立業果相續呢？有部認為：“三界死生往來，或色續色，或色續無色，或無色續無色，或無色續色，故不應說：諸色斷已復雲何起？無斷義故”(大正27.432上)。又“命根依二法轉：一、色，二、心。……生無色界，色雖斷而命根依心轉”(779中)。所以，雖然無色界無有色，但有情業果仍能相續不斷。 另外，關於戒體是無表色，無色界有情亦應無戒體的問難，根本動搖不了有部，因為有部本就主張無色界沒有無表色，也無有戒體。如有問：         何故無色界無隨轉戒耶？答：彼界於戒非田非器，乃至廣說。復次，戒是色一分攝，彼界無色，故亦無戒。復次，戒是大種所造，彼無大種，故亦無戒。(大正27.82下)         問：如雖無無漏大種而有無漏戒，如是彼界雖無大種，何妨有戒耶？答：無漏戒非大種力故成無漏，但由心力隨無漏心所等起故，有漏戒由大種力系屬界地，故不相似。復次，戒者，對治破戒及起破戒煩惱，無色界道不能對治破戒及起破戒煩惱，故彼無戒。(大正27.82下--83上)         有部論師說無色界無諸色，無大種，故無有戒。最重要的是：戒，是要“對治破戒及起破戒煩惱”的，而無色界道不需對治破戒，及起破戒煩惱，所以無色界無有戒。說明白些，即是生到無色界的有情，不會有破戒因緣，對他們而言，戒是多余的了。如問：         何故無色界道不能對治破戒及起破戒煩惱耶？答：彼唯欲界。無色於欲有四事遠，故無對治。四事遠者。一、界地遠，二、所依遠，三、所緣遠，四、對治遠。(大正27.83上)毗婆沙師作如是說：為治惡戒，故起屍羅，唯欲界中有諸惡戒，無色於欲具四種遠：一、所依遠，二、行相遠，三、所緣遠，四、對治遠。所依遠者，謂於等至入出位中，等無間緣為所依體，無容有故。行相遠者，謂無色心畢竟無能於欲界法，作苦粗等諸行相故。所緣遠義，類此應知，由無色心但能以下第四靜慮有漏諸法，為苦粗等行相所緣。對治遠者，謂若未離欲界貪時，必定無容起無色定，能為欲界惡戒等法厭壞及斷二對治故。非不能緣可能厭壞，故無色界無無表色。(《順正理論》，大正29.545下)         論主認為：屍羅的作用，是為對治惡戒。三界中，唯欲界有諸惡漏，故只有欲界才需要戒，用以對治破戒及起破戒煩惱。無色界者，於欲貪等煩惱，已“四事遠”故，所以不需要戒了。         又對治有二種：一、斷對治，二、厭壞對治。無色界於破戒及起破戒煩惱，已經“無斷對治，亦無厭壞對治”(大正27.83上)，所以無色界無戒。雖說無色界無戒，但是生到無色界的聖者，都已成就無漏戒，因為“無有聖者不成就無漏戒”故(667中)。何以如此？因為有漏法必隨系屬的界地，必須斷除此界地煩惱，方能生上界；又有漏法必勝劣隨地，生上厭下，無所用者，必不成就。而無漏法則不然，“但由心力隨無漏心所等起”，所以聖者生無色界，定成就無漏戒20。因此，有部論主才說：聖者生無色界，成就道俱有戒，不成就定俱有戒(85中)。此中道俱有戒，即是無漏戒，定俱有戒，即是色界戒(83上)。不過，雖然聖者都成就無漏戒，但是無漏戒並不現行，因已無惡漏須對治故。職是之故，有部說戒是色法，無色界無戒，並不矛盾！這也是《大毗婆沙論》中，論主常說：異生生無色界，有業而無戒(大正27.661中，719下)的原因。 (三)譬喻師的問題         以上，是關於業力建立在心法或色法上，所遭遇的學理困境及其會通方法。然而，不管說業力是心法或色法，都和各部派的教義息息相關。如大眾部是過未無體論者，依心立我，把業力建立在心法上，則有“細心不滅”的主張。有部說業力是隨心轉的色法，因為它是三世實有論者，即使“無色界無色”，“無心定無心”，業力仍能相續不斷。比較特殊的是：有部譬喻師不反對三世實有論，但它的業力說卻是同於現在實有論，建立在心法上。         據印公導師的研究，《大毗婆沙論》的譬喻師，是三世實有的，是說一切有部譬喻師；而晚期的譬喻師，是主張過未無而現在有的經部譬喻師(《說一切有部為主的論書與論師之研究》，pp.260，534)。既然有部譬喻師尚是三世實有論者，何以其業說安放於心法上，反同於過未體無的大眾部呢？         筆者以為：《大毗婆沙論》時代的譬喻師，有許多思想已經和有部背道而馳，而轉傾向於過未體無的大眾部、分別論者了(這個問題，筆者於〈論師的時間觀〉，舉六個思想為例。21。而且譬喻者分別論師以為：時間(世)體是常住實有，諸法(行)在常住實有的時間(世)體中流動，而有三世差別。這種說法，也不同於有部論師“時間體是有為”的思想(大正27.393上)。不過，二百卷的《大毗婆沙論》中，亦未有明文可以證明譬喻師是過未無體論者。         譬喻師之所以把業力安立在心法上，筆者於前文“表無表業的诤議”中，也作了部分的說明；另外最關鍵性的原因，尚牽涉到“有為相”的問題。世尊說：有為相者必有三相。故有部論師認為“一剎那具有三相”，然譬喻師卻主張“三有為相非一剎那”(大正27.200上)。倘若“〔生住滅〕三有為相非一剎那”，即是生滅不同時。這不同時的生滅，但約一剎那心上說，如此，一剎那就有前後二時了22。這種思想，大同於大眾、分別說部“入胎為初，命終為後，色根大種皆有轉變，心心所法亦有轉變”(大正49.17上，“從死有至生有時，要得生有方捨死有”，大正27.358上)的思想。因一剎那有前後二時，故心雖是剎那生滅，但有轉變的可能。筆者以為：這種思想，是大眾、分別說部以及譬喻師等，把業力安放於心法的重要理論依據之一。業力是心法，但有情是心色不離的，因而主張“無有有情而無色者，亦無有定而無心者”(大正27.774上)，唱說無想定、滅盡定細心不滅。 伍、業力可轉說         印公導師在《說一切有部為主的論書與論師之研究》中，於論究譬喻師的主要思想時，說：譬喻師的本義，是心色不離的，然由於四項理論，故傾向於唯心論23。其中二項是：         譬喻者以為：“離思無異熟因，離受無異熟果”(大正27.96上)；“身語意業，皆是一思”(大正27.587上)。以業為思——意志力的活動；佛教的業果論，被安放於唯心的基石上。業感果報，本為自己決定自己的自力論。如自己所作的，造成強大的潛力(業)，到了一定階段，就必然而無可避免。譬喻師傾向於唯心，重視現起的心力，所以否定了定業，說“一切業皆可轉故，乃至無間業亦可令轉”(大正27.593中)。這與大乘經中，阿闍世王解脫業障的傳說相合。(《說一切有部為主的論書與論師之研究》，pp.374--375)         源於導師所說：“譬喻師傾向於唯心，重視現起的心力，所以否定了定業，說‘一切業皆可轉故，乃至無間業亦可令轉’。”這激發筆者想要探究：《大毗婆沙論》時代，論師們如何去诠釋業力問題，以及譬喻師的“業力可轉”說，是譬喻師的特見，還是當時教界的普遍思潮？所以在研讀《婆沙論》時，特別留意這方面的問題。以下，列舉筆者於論中發現的四項特殊意見，藉以說明論師對業力說的诠釋。 一、已種順解脫分善根者當得解脫說         《大毗婆沙論》卷一百七十六，論主說：         寧作提婆達多墮無間獄，不作嗢達洛迦曷邏摩子生非想非非想天。所以者何？提婆達多雖造〔惡心出佛身血、破和合僧、殺羅漢尼等〕三無間業，斷諸善根，墮無間獄，而於人壽四萬歲時，當得獨覺菩提，利根勝捨利子等。嗢達洛迦曷邏摩子雖離八地染，住八等至，極奢摩他，垂越三有，近甘露門，生非想非非想處，經八萬大劫受寂靜樂。從彼命終，由惡業力，生彼阿練若苦行林中，作著翅飛狸、捕食禽獸，水陸空行，無得免者。由此惡行，命終當墮無間地獄，具受種種難忍劇苦，佛不記彼得解脫時。(大正27.885下)         論主說“寧作提婆達多墮無間獄，不作嗢達洛迦曷邏摩子生非想非非想天”，因為提婆達多“已種順解脫分善根”故，雖然造了重大惡業，生無間地獄中，而未來當成獨覺，利根勝捨利子等。那麼，什麼是“順解脫分善根”呢？據《大毗婆沙論》的解釋：順解脫分善根，是種下了決定解脫的種子，將來決定得般涅槃。佛弟子或聽聞佛法，如理思惟，或布施，或持戒，若能“發增上意樂，欣求涅槃，厭背生死，隨起少分施、戒、聞善，即能決定種此善根”(大正27.35中)。相反的，縱使娴熟三藏，以及通達世俗外道諸論，若不種順解脫分善根，終將長夜生死輪回，沒有解脫之日(大正27.885中，24。亦即有情只要：         惠施一抟之食，或受持一日夜戒，或乃至誦四句伽他，或須臾間修定加行，而能種植順解脫分善根。由此後時雖因煩惱造作種種身、語、意惡行，或作無間業，或復斷滅一切善根，乃至身中無有少許白法種子，墮無間獄，受種種苦，而得名為住涅槃岸；以彼必得般涅槃故”(885中--下)。         所以，順解脫分善根是：“種決定解脫種子，因此決定得般涅槃”(35上)。論中又說：順解脫分善根，是以“身、語、意業為自性，然意業增上”；在“欲界起，非色、無色界；欲界中，人趣起，非余趣；人趣中，三洲起，除北俱盧洲”等。又，此善根於佛出世時種，因為“要有佛法方能種”故。不過，也有主張：“雖無佛法，若遇獨覺亦能種此善根”(大正 27.35上)的說法。         種了順解脫分善根，將來必定得解脫涅槃。那麼，種下以後，須要經過多久的時間才能得解脫呢？論主說：         若極速者，要經三生。謂初生中，種此種子；第二生中，令其成熟；第三生中，即能解脫。余則不定。有種順解脫分善根已，或經一劫、或經百劫、或經千劫，流轉生死，而不能起順抉擇分。有起順抉擇分善根已，或經一生，或經百生，或經千生，流轉生死，而不能入正性離生。(大正27.35中)         又，順解脫分善根在有情身其相微細，已種未種雲何可知？論主回答：         以相故知。若聞善友說正法時，身毛為豎，悲泣流淚，厭離生死，欣樂涅槃；於法、法師深生愛敬——當知決定已種順解脫分善根。若不能如是，當知未種。(大正27.886上)         關於“順解脫分善根”的相關問題，婆沙論主作了以上系列的分別。此中值得留意者有二：一、論主說：有情只要“發增上意樂，欣求涅槃，厭背生死，隨起少分施、戒、聞善”，就能決定種此善根；此順解脫分善根以“身、語、意業為自性，然意業增上”；種此善根後，“若極速者，要經三生”，即得解脫。這種說法強調了：聲聞佛教行者求出世解脫，首要之途，即是發欣上厭下的厭離心。         二、論主說：嗢達洛迦曷邏摩子，雖生非想非非想處，經八萬大劫受寂靜樂，但從彼命終後，由惡業力，生為禽獸。又由惡行，命終當墮無間地獄，具受種種難忍劇苦，無解脫時。這裡，就牽涉到旁生是否造無間業的問題了。         以“無間地獄”的定義來說，生無間地獄者，必是造無間業者——殺母、殺父、殺阿羅漢、惡心出佛身血、破和合僧(大正27.619上)。由此五種業，是最極重惡業，決定於地獄受，又         決定順次生受(來生)，故稱無間業(600中)。而有情構成無間罪的要素是：起加行和果究竟。意思是說：有情起了殺害母親、父親，乃至破和合僧的心念——起加行，動身發語至真正達到目的：母死乃至僧破——果究竟。《大毗婆沙論》中，論師們亦钜細靡遺的分析每個無間罪的內容，那類有情可能造無間罪，以及那一種情況才算是造了無間業(大正27.619上--621上，601下--604上)等。至於旁生是否能造五無間業呢？《大毗婆沙論》中，在“害父母無間業處”，亦有論及。如問：         諸旁生類殺害父母得無間不？答：不得。所以者何？彼身法爾志力微劣，不能作律儀，不律儀器故。尊者世友說曰：諸旁生類殺害父母，不得無間。所以者何？彼於父母無愛敬心可先現前今壞滅故。復次，彼於父母無勝慚愧可先現前今壞滅故。大德說曰：諸旁生類殺害父母，於無間罪有得不得。謂聰慧者得，非聰慧者不得。曾聞有聰慧龍馬，人貪其種，令與母合，馬後覺知，斷勢而死。(大正27.619中--下)         有部論師中，對於旁生是否構成害父害母的無間業，是意見分歧，莫衷一是。其中，只有譬喻師大德法救以為：若聰慧的旁生，可得害父母的無間業；世友論師以及有部正義，則主張旁生不得無間業。那麼，論主說：嗢達洛迦曷邏摩子從非想非非想天命終後，生為“著翅飛狸，捕食禽獸，水陸空行，無得免者。由此惡行，命終當墮無間地獄，具受種種難忍劇苦”，顯然的是值得特別注意的問題了！ 二、現法(當生)中續善根者，現身能入正性離生，乃至證得阿羅漢果         《大毗婆沙論》卷三五，論主解釋“斷善根”的定義：有情“相續中，邪見現在前時，令諸善根成就得滅，不成就得生，說明為斷。若相續中無善根得，爾時名為善根已斷”(大正27.182中)。而“善根斷以不成就為自性，是無覆無記、心不相應行蘊所攝”(182下)。至於在三界、五趣、四洲中，何界、處、地有斷善根？何等補特伽羅能斷善根？有部論師中有異說25，而論主認為：唯有“欲界，非色、無色界；人趣，非余趣〔天、地獄、餓鬼、旁生〕；三洲，除北洲”；“唯見行者能斷善根，非愛行者。……於見行中，男子、女人，俱能斷”(182下)等。         在“斷善根”的論題中，值得留意的有二：一、若斷善根後，現法(當生)中還能續善根否？二、若現法能續，還得解脫涅槃否？         一、斷善根已，現法(當生)能否續善根？論中分二方面來說：若依《施設論》說，彼於現法(當生)中不能續善，決定於地獄中生時或死時才能續善。若依道理說，斷善根者，於現法中，也有能續善根的26。如論主說：         彼若遇多聞善友，具戒辯才，言詞威肅，能為說法，引發其心。告言：“汝於因果正理，應生信解，勿起邪謗。如於我所，以淳淨心恭敬供養，於其余尊重同梵行邊，亦應如是，由此令汝長夜獲得安穩。”彼聞言若歡喜領受，當知即是已續善根。(大正27.184上--中)         論主認為：斷善根者，當生若能親近善知識，並歡喜領受善知識的化導，於因果正理深生信解，恭敬三寶，即是善根已續。而且，續善根有二種情形：有現法續，有轉身續。那麼，如何會通《施設論》(轉身才能續善根)的說法呢？論主說：若只斷善根而不造無間業者；或由緣力，由他力，由資糧力，見壞、戒不壞，意樂壞、加行不壞者，這些人斷了善根，是現法能續的；反之則要轉身才能續(大正27.184中)。若現法中續善根者，命終後不一定生到地獄，“唯有轉身續者，定生地獄”(184中)。 二、若現法中續善根者，現身能否入正性離生？         答：有說：不能。以彼邪見壞相續故，善根羸劣，尚不能生順抉擇分，何況能入正性離生！有說：彼雖現不能入正性離生，而能引起順抉擇分。〔論主〕評曰：彼能引起順抉擇分，亦復能入正性離生，乃至能得阿羅漢果。如嗢羯吒婆羅門等，斷善根已，尊者捨利子為其說法，令續善根，漸得見谛，乃至究竟。(大正27.184下)         在諸師異說中，論主的正義是：現法續善根者，現身不但能引起順抉擇分，甚至有可能入正性離生，乃至能得阿羅漢果。         依論主的看法：斷善根者，若欣逢善知識說法教化，引發信心，現身中能續善根，命終不一定生地獄；或能引起順抉擇分善根，入正性離生，超凡入聖，乃至證得阿羅漢果。這種說法，實能給予煩惱眾生無限的鼓勵與希望。         另外，《大毗婆沙論》中，有一耐人尋思的問題。如問：殺斷善人與損害蟻卵，何者罪重？依《施設論》說：“若住等纏，其罪正等，所受異熟無差別故；若纏不等，罪隨有異”。有說：害蟻卵者罪重，非斷善人，因蟻卵成就諸善根故。有說：殺斷善人得罪為重，以人是善趣，害之重故。而論主則認為：“若依罰罪，殺斷善人得罪為重，得邊罪故27；若依業道，害蟻卵重，以彼成就諸善法故”(大正27.184下)。論主實發揮了佛法“眾生平等”的精神。 三、由聖道力，令殺生業道無表不生         《大毗婆沙論》卷百一十九，論中問：頗有故思害生命後，不受遠離(學處)，而於一切有情得防護耶？論主答：“有。如起殺加行，中間證見法性，此顯不因受諸學處，但由入正性離生時，得不作律儀，名為防護”。如《掣迦經》28所載：以狩獵為勝的釋種掣迦子，因世尊的度化，聽聞了佛陀的教法，而證得預流果。然掣迦子先前為誘引野獸，在山野設下陷阱，致使許多動物還因誤觸而傷重慘死。此時的掣迦諸子，因為已證入正性離生，已證得預流果了，由此無漏“聖道力，令諸子等殺生業道無表不生”(大正27.621中)。這是說：掣迦諸子在未證入正性離生前，起了殺意，設了陷阱，但當動物誤觸喪命的時候，由於諸釋子已證預流果，得“不作律儀”，已沒有殺心了，故不構成殺生業道。這也就是說：有情起了殺害眾生的心念，正加行運作時(動身發語，如拿刀殺等)，在對方未死前，倘若殺者由聞法等因緣而證果；由此證果所得的無漏“聖道力”，自然起了“防護”——“無作律儀”，即使事後對方死亡，但此時殺心已息了；殺生業道因無“表業”的運作，所以不構成業道。         這種在殺諸眾生的“加行位”上可入聖道的思想，說明了構成業罪的條件是：“由二緣得：一、起加行，二、果究竟”(大正27.617上)。若只起加行，果不究竟；或果究竟，不起加行：都不構成業罪。因為“唯於思究竟時名業道”(585下--586上，587下)。這也印證了“不怕念起，只怕覺遲”的說法。 四、業可轉或不可轉         關於業力“可轉、不可轉”的論題，《大毗婆沙論》中，論師間的意見分歧。有情所造的業力，其受報的時序，可分為順現法受業、順次生受業、順後次受業等29。而所謂順現法受業，就是：今生所造的業，在今生就感得果報。但學派對於“順現法受業”，是否決定在今生就感得果報？出現不同意見。         此中，一、譬喻師說：現法作業，不決定於現法中受異熟果，因為“一切業都可轉故，乃至無間業亦可令轉”(順次生、順後次，亦同)。二、阿毗達磨諸論師則認為：現法受業，“決定於現法中受異熟果”(順次生、順後次，亦同，大正27.593中)。三、有說：有四種業(前三，加順不定受業)，“諸順現法受業〔順次生受業〕，乃至順後次受業，此業不可轉；順不定受業可轉”(593中)。四、有說：有五種業(前三，及順不定受業分為二：異熟決定、異熟不決定)，“順不定受業中，異熟不決定者可轉”(593下，30。五、有說：有八種業：順現法受業、順次生受業、順後次受業、順不定受——各有異熟決定、異熟不決定二種。於中“諸異熟定業，皆不可轉，諸異熟不決定業，皆可轉”(593下)。         以上五種說法中，阿毗達磨諸論師認為：現法受業必定現生中受報——業不可轉；譬喻師則說一切業皆可轉31；而後三說都主張有些業可轉，有些業不可轉——若是可轉的業，有情藉由“受持禁戒，勤修梵行，彼作是思：願我由是當轉此業”(593下)，就可轉了。         從上來諸師的說法，可見《大毗婆沙論》時代，關於業力可轉或不能轉，是熱門而又眾說紛纭的論題，且論師論辯的過程中亦常有論及。如《大毗婆沙論》卷二十，論主引《施設論》：唯有證得阿羅漢果者，能不受順後次受業異熟，而受順現法受業及順次生受業異熟32後，接著問：         有學異生亦應有如是事，何故彼〔施設〕論但說阿羅漢耶？答：唯阿羅漢有勝定慧薰修身，故有如是能，有學異生無如是事。復次，唯阿羅漢能善知自業有近有遠，有可轉有不可轉。諸可轉者，以修力轉之；若不可轉者，引現前受，無後有故。譬如有人欲適他國，所有債主悉來現前，彼人即便回轉酬償。此說滿業可有是事，眾同分業不並受故，又一相續無斷續故。有余師說：有業前生雖受異熟而有余殘，今時證得阿羅漢果，以勝修力及決擇力引現前受，唯阿羅漢有如是能，是故偏說。(大正27.103中--下)又，《婆沙論》卷八三，論主說佛有大喜、大悲二種不共住法，並引《毗奈耶》：“佛以普慈，慈蔭有情而為說法”，以證明佛陀的慈悲無限(大正27.428下)。有問：諸有情類，佛陀慈悲普蔭之時為得樂否？若得樂者，何故地獄、旁生、鬼界，及其余苦厄諸有情類，由佛慈蔭而不離苦？若不得樂，伽他所說當雲何通？如說：“鬼神以惡意，欲來趣向人，雖未觸害生，而已生苦怖。”惡意向人即令他苦怖，佛心慈蔭，何不得樂呢？此中，有答說：         佛以普慈慈蔭有情，亦令得樂。問：若爾，善通伽他所說，前所設難當雲何通？答：佛觀有情業可轉者，普慈緣彼即令得樂；若觀彼業不可轉者，佛不緣彼而起普慈。(詳細情形，請檢閱大正27.428下--429上)         另外，《婆沙論》卷百二十六，論主在論列“留壽、捨壽”的論題時說：若“阿羅漢成就神通，得心自在”，以衣缽等物布施，發願、入定，即能從壽異熟業轉成富異熟業，或由富異熟業，轉成壽異熟業33。有問：論理無富異熟果可成壽異熟果，為何富異熟業則轉能招壽異熟果呢？論主答：         無轉果體，有轉業力。謂由布施、邊際定力，轉富異熟業，招壽異熟果。雖俱可轉，而彼今時不顧富果，祈壽果故。有余師說：有業先感壽異熟果，然有災障，由今布施、邊際定力，彼災障滅，壽異熟起。雖俱可轉，而彼今時不顧富果，祈壽果故。有作是說：有業先招壽異熟果，然不決定，由今布施、邊際定力，令招壽業，決定與果。復有欲令由施、定故，引起宿世殘壽異熟，謂阿羅漢有余生中殘壽異熟，由今布施、邊際定力引令現前，定力不思議，令久斷還續。(大正27.656中；壽異熟業轉招富異熟果，亦同，大正27.657上)         從以上諸說的內容來看，都有業力可轉的意涵存在。然除了有部持經譬喻師大聲的宣說“業力可轉，乃至五無間業皆可令轉”外，其余的論師們尚是意見紛歧，未有定論。不過，從行者藉由受持禁戒，勤修梵行，真誠發願，即可轉業(593下)；或阿羅漢由布施、發願、入定，方可轉業等說法中，已透露出訊息：業力可轉，是教界普遍的認知。 五、結語         總結以上四項特殊思想，可以得知：《大毗婆沙論》時代，論師們的業力觀，是活潑而發人深省的。其中，譬喻者認為“以一切業皆可轉故，乃至無間業亦可令轉”，而《大毗婆沙論》主則以為：已種順解脫分善根者當得解脫；現法(當生)中續善根者，現身能入正性離生，乃至證得阿羅漢果；由無漏聖道力，令殺生業道無表不生。這都是很獨特的見解，雖然未如譬喻者直截了當的說“一切業皆可轉故，乃至無間業亦可令轉”，但從內涵來看，實際上也是業力可轉的另一種诠釋。不同的也許是譬喻者傾向於“唯心”，而有部論師卻重視現緣的努力(實踐面)吧！何以這麼說？容下一節再以上述四項特殊思想，作較詳細的分析。 【未完待續】　　　　 　　　　　　 —————————— 注17：婆沙論者說：身口意三業，皆是意等起(大正27.587中)。這即是說：由思意推動，由思意造作，而起身語業。 注18：參考印順導師《唯識學探源》，pp.146--147。 注19：大眾部主張心心所法能了自性。他說：“智等能了為自性，故能了自他。如燈能照為自性，故能照自他”。化地部說：“慧有二種，俱時而生：一、相應，二、不相應。相應慧知不相應者，不相應慧知相應者”(大正27.42下)。化地部也是站在“心能自知”的學理說的。 注20：問：如無無漏大種而有無漏戒，如是雖無彼地大種而有彼地戒，斯有何失？答：無漏戒不墮界地，隨所依身大種所造，由此雖無無漏大種而有所造無漏戒。有漏戒必墮界地，唯為自地大種所造，彼無大種，故戒亦無。(大正27.723中，) 注21：1.有部論師批評過未無者：有“無成就、不成就”的過失，譬喻師則以“成就、不成就非實有自體”回應有部的質疑(大正27.479上--中，796中)。2. 有部論師認為：識起必有境，必須三世實有，心識才有生起的所緣境。譬喻師則說：非實有境，也可以成為認識的對象(大正27.228中，288中，558上)。 3. 有部論師認為：“一剎那有三有為相”，譬喻者則說：“三有為相非一剎那”(大正27.200上)。印公導師在《中觀今論》說：譬喻師“三有為相非一剎那”的思想，是說一剎那有前後二時(pp.102--103)。如此，和大眾分別說部的主張相同(入胎為初，命終為後，色根大種皆有轉變，心心所法亦有轉變，大正49.17上。從死有至生有時，要得生有方捨死有，大正27.358上)。 4. 一剎那有前後二時，故針對有情業果相續、生命緣起問題，譬喻師可以說：“離思無異熟因，離受無異熟果”(大正27.96上，263下)。 5. 業力建立在心法上，因而也主張無想定、滅盡定細心不滅(大正27.772下，774上)。這樣和大眾分別說部的主張也相同。大眾部說“唯心心所，有異熟因與異熟果”，也說無想定、滅盡定細心不滅。 注22：1.印順導師說：“經部師和上座部他們，主張生滅不同時的，這不同時的前生後滅，約剎那心上說。若生時與滅時不同而又同時在此一剎那心，則一剎那已可分為前後二時，即不能成立剎那是時間之最短的。”(《中觀今論》，pp.102--103) 2.印順導師說：《異部宗輪論》已經說到：一切是剎那滅的，剎那有前後二時，所以有轉變的可能。“入胎為初，命終為後，色根大種皆有轉變，心心所法亦有轉變”。(《印度佛教思想史》，p.210，大正49.17上) 注23：見《說一切有部為主的論書與論師之研究》，pp.374--375。 注24：1.問：為因何事種此善根？答：每人意樂不同，或因施，或因戒，或因聞，而不決定。有人因施一抟食，或乃至一淨齒木，即能種植解脫種子。如戰達羅等，隨所施皆言：“願我因施，定得解脫。”或有雖設無遮大會，而不能種解脫種子。如無暴惡等，隨所施皆求世間富貴名稱，不求解脫。或有受持一晝一夜八關齋戒，即能種植解脫種子；或有受持盡眾同分別解脫戒，而不能種解脫種子。或有讀誦四句伽陀，即能種解脫種子；有善通三藏文義，而不能種。(大正27.35上--中；885上---886上) 2.問：誰能決定種此順解脫分善根？答：若有增上意樂，欣求涅槃，厭背生死者，隨起少分施戒聞善，即能決定種此善根。(大正27.35中) 注25：1.問：何界趣處能斷善根？答：a.在欲界，非色、無色界；人趣，非余趣；三洲，除北洲”。b瞿沙伐摩：唯贍部洲能斷善根，以此洲人於善惡業所作猛利，非余洲。問：若爾，〈根蘊〉所說當雲何通？如說：“贍部洲人極多成就十九根，極少成就八根。”如贍部洲，東勝身洲、西牛貨洲亦爾。答：彼文應說東西洲人極多成就十九根，極少成就十三根，而不作是說者，應是誦者錯謬。c.〔論主〕評：彼不應作是說，一切所誦皆無異故，三洲所作皆猛利故。前說於理為善。(大正27.182下) 2.問：何等補特伽羅能斷善根？答：a.唯見行者中男女皆能斷，非愛行者。以見行者意樂堅固，於善惡業所作猛利；愛行者輕動，於染淨品俱不猛故。b.瞿沙伐摩：唯男子能斷善根，以志性強故。如《施設論》說：“男子造業勝，非女人；男子練根勝，非女人；男子意樂勝，非女人。”故知女人不能斷善根。問：若爾，〈根蘊〉所說復雲何通？如說：“若成就女根，定成就八根，男根亦爾。”答：彼文應說：若成就女根，定成就十三根，若成就男根，定成就八根。而不作如是說，應知是誦者錯謬。c.〔論主〕評：彼不應作如是說，一切所誦皆無異故，男女所作皆猛利故。如旃酌迦婆羅門女，惡心謗佛，過諸丈夫。然《施設論》說男勝者，依多分說，非謂一切。由此應知前說為善。(大正27.182下--183上) 3.問：扇搋、半擇迦、無形、二形，能斷善否？答：不能。意樂堅固所作猛利者、見行者及多瞋者，能斷善根；而扇搋等樂輕動，所作劣，是愛行者，是多貪者，故不能斷善根。(大正27.183上) 注26：問：斷善根已，於現法中還能續不？答：1.且依《施設論》說，彼於現法中(當生)不能續善，決定於地獄中生時或死時，方能續善。如彼論說：若害蟻卵無少悔心，應說是人斷三界善，彼在現法不能續善根，定於地獄中生時或死時，方能續善。問：誰於地獄生時能續善根？誰於地獄死時能續善根耶？答：a.若於地獄中有中未受斷善根邪見異熟果者，彼於地獄生時能續。若於地獄中有中即受彼邪見異熟果者，乃至地獄死時——彼果盡故，能續善根。所以者何？如邪見與善根相妨，彼果亦爾。若由因力斷善根者，地獄死時方續；若由緣力斷善根者，地獄生時能續。c.若由自力斷善根者，死時方續；若由他力斷善根者，生時能續。d.若由自性力斷者，死時方續；若由資糧力斷者，生時能續。e.若見、戒俱壞而斷者，死時方續；若見壞、戒不壞而斷者，生時能續。f.若意樂、加行俱壞而斷者，死時方續；若意樂壞、加行不壞而斷者，生時能續。g.若常見為加行而斷者，死時方續；若斷見為加行而斷者，生時能續。h.尊者妙音說曰：彼斷善者，或有地獄生時，見不善業異熟果相現在前，便作是念：我先自作如是惡業，今當受此不如意果。起此信時，名為續善。或有生地獄已，即受苦異熟果，作如是念：我先自作如是惡業，今還自受如是苦果。起此信時，名為續善。2.若依理說，斷善根者，於現法中，亦有能續。謂彼若遇多聞善友，具戒辯才，言詞威肅，能為說法，引發其心。告言：“汝於因果正理，應生信解，勿起邪謗。如於我所，以淳淨心恭敬供養，於其余尊重同梵行邊，亦應如是，由此令汝長夜獲得安穩。”彼聞言，若歡喜領受，當知即是已續善根。是故善根有現法續，有轉身續。(大正27.184上--中) 注27：邊罪，即是四波羅夷或八波羅夷，此是僧眾之根本大罪故。犯此者，應擯出僧團，不復為僧，如漂流於佛法淨戒海外，故雲邊罪。 注28：《掣迦經》：有釋種名掣迦，其家族在雪山邊，以畋獵維生。世尊以此釋種家族善根已熟，故親往教化，受到釋種父老眷屬歡迎禮敬。佛慈悲說法開示，彼等同證離生，得初果。掣迦等少年，從山裡狩獵歸來，不見父老眷屬迎接，又見有非常人在其家中，家中成員圍繞，一時惱怒，持刀欲殺害世尊。為老父所止，告悉：此乃世尊憐憫我等，親來度化，勿起害心。掣迦等悔愧，忏悔莽撞，唐突世尊，世尊為掣迦等說法，諸釋子亦證得初果。時林野中，無量鳥獸，為機阱所陷，死傷眾多，由聖道力，令諸子等殺生業道無表不生。(大正27.621上--中) 注29：業有三種：1.順現法受業：若業此生造作增長，即於此生受異熟果(大正27.592上)。 2.順次生受業：若業此生造作增長，於第二生受異熟果(593中)。 3.順後次受業：若業此生造作增長，隨第三生，或隨第四，或復過此受異熟果(593中)。 注30：1.順現法法受業(此生)、順次生受業(來生)、順後次受業(第三生以下)不可轉；順不定受業，此業可轉(大正27.593中)。 2.順現法受業、順次生受業、順後次生受業，不可轉。順不定受業中，異熟決定，不可轉；異熟不決定者，可轉(593中--下)。 3.順現法受業、 順次生受業、順後次生受業、順不定受業，都有異熟決定、異熟不決定二類。異熟決定者，不可轉；異熟不決定者，可轉(593下)。 注31：1.問：中有可轉不可轉耶？譬喻者說：中有可轉，以一切業皆可轉故。彼說：所造五無間業，尚可移轉，況中有業！若無間業不可無轉者，應無有能出過有頂，有頂善業最為勝故。既許有能過有頂者，故無間業亦可移轉。阿毗達磨諸論師言：中有於界、於趣、於處，皆不可轉，感中有業極猛利故。(大正27.359中)2.問：此無想定有退轉不？答：此有退轉。以一切業皆可轉故，乃至無間業，若遇勝緣，亦有轉義。若無間業不可轉者，應無有能越第一有。(大正27.773中—774上) 注32：問：頗有不受順後次受業異熟，而受順現法受業及順次生受業異熟耶？答：有。順後次受業異熟不現前，順現法受業及順次生受業異熟現前。此要證得阿羅漢果，方有是事，非不得者(大正27.103中)。 注33：1.雲何比丘留多壽行？答：謂阿羅漢成就神通，得心自在，若於僧眾，若別人所，以衣以缽，或以隨一沙門命緣眾具布施。施已發願，即入邊際第四靜慮。從定起已，心念口言：諸我能感富異熟業，願此轉招壽異熟果。時彼能招富異熟業，則轉能招壽異熟果。(大正27.656上) 2.雲何比丘捨多壽行？答：謂阿羅漢成就神通，得心自在，若於僧眾，若別人所，以衣以缽，或以隨一沙門命緣眾具布施。施已發願，即入邊際第四靜慮。從定起已，心念口言：諸我能感壽異熟業，願此轉招富異熟果。時彼能招壽異熟業，則轉能招富異熟果。(大正27.656下)
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