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| 聖嚴法師 |
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首頁
：法師開示
悟殷法師：讀《大毗婆沙論》札記 論師的業力觀（下）
讀《大毗婆沙論》札記 論師的業力觀(下) 釋悟殷 陸、心力與身行 問：中有可轉不可轉耶？譬喻者說：中有可轉，以一切業皆可轉故。彼說：所造五無間業尚可移轉，況中有業！若無間業不可轉者，應無有能出過有頂，有頂善業最為勝故。既許有能過有頂者，故無間業亦可移轉。阿毗達磨諸論師言：中有於界、於趣、於處，皆不可轉，感中有業極猛利故。(大正27.359中，論中，接著以無聞比丘事，善惡行者事，影堅王事，質問阿毗達磨論師：雲何會通中有於界、於趣、於處不可轉的主張。詳細情形，請檢閱359中--360) 阿毗達磨諸論師言：諸順現法受業，決定於現法中受異熟果，故名順現法受業。順生、順後，所說亦爾。(大正27.593中) 以上三項——中有業，順現法受業，或無想定有否退轉等，譬喻師都主張“一切業皆可轉，乃至無間業亦可轉”。而阿毗達磨論師則認為：“中有”業不可轉，順現法受業決定於現法受，無想定無退轉。如此，則是業不可轉說。 然而，業力是緣起法，無有一成不變的自性，有部論師說業不可轉，豈不違反聖教？如佛在《鹽喻經》經說：即使造作重大惡業，若懂得忏悔，有足夠忏悔的時間——壽長，能修身、修戒、修心、修慧，重業即輕受乃至成為不定業。如多量鹽，投入於大河中，不覺得鹹一樣。若不知忏悔，或若時間不夠——短壽，不知修身、修戒、修心、修慧等，則必受重業報。如雖然是少許的鹽，若放進杯水裡，必是鹹苦一樣。(大正1.433上--上)。如此，阿毗達磨論師說業不可轉，似乎是不通情理、不讀聖教的論師了！ 有關譬喻師主張“一切業皆可轉故，乃至五無間業亦可令轉”的思想，《大毗婆沙論》中，有三處說到：事實不然，有部論師是現實人間佛教的實行者，《大毗婆沙論》主也曾引用《鹽喻經》，作為聖教量(大正27.99中--下)。既然如是，何以有部論師說業不可轉呢？筆者以為：有部論師說業力不可轉，其深層的內涵，乃展現了佛教行者更積極的人間性。何以故？以下試分析之。 有關譬喻師主張“一切業皆可轉故，乃至五無間業亦可令轉”的思想，《大毗婆沙論》中，有三處說到： (一)、在“中有”方面：中有，是有情死後到轉世投生間的橋梁。有情由後有愛及生前所造善惡業力的牽引，在死後的剎那，化生“中有”身，於生緣和合時，再托生母腹。這是說：有情死後，將化生為那一界、那一處、那一趣的“中有”身，都由自己過去所造善惡業力來決定。因而有部論師說“感中有業極猛利”，故“中有於界、於趣、於處，都不可轉”，但是“本有”業是可以轉的，乃至臨命終時的心念，都能轉業。 有關譬喻師主張“一切業皆可轉故，乃至五無間業亦可令轉”的思想，《大毗婆沙論》中，有三處說到：有部這種見解，《婆沙論》中有人舉“無聞比丘事”，“善惡行者事”，以及“影堅王事”等，反證中有於界、於趣、於處都可以轉，以問難論主。此三事，論主都答以：“住本有時，有此移轉，非中有位，故不相違”(大正27.359中--360下)。論主意說：有情在(本有)臨命終時，隨現起的心念轉移，業即隨之而轉移。這是本有業可轉，乃至隨有情臨命終的心念，都可轉業了。有部這種說法，不就是重視現緣的努力嗎！而且，臨命終時的心念可以轉業，是要行者於平時行善行，臨終時保持正念現前，方不致功虧一篑。這種思想，應該有催化臨終助念的作用。 有關譬喻師主張“一切業皆可轉故，乃至五無間業亦可令轉”的思想，《大毗婆沙論》中，有三處說到： (二)、在“順現法受業”等方面：有部論師認為：決定於現法中受異熟果的，才可稱為“順現法受業”。既然名為“順現法受業”，此業就決是“現法受”，不可移轉為順次生受、順次後生受或順不定受。而譬喻師則認為：順現法受業，不定於現法中受，若決定於現法受者，才名為現法受業(大正27.593中)。詳審兩者，事實上沒有多大差別。有部論師主要是嚴明“順現法受業”的定義，就是現生受業；否則它就不應稱為“順現法受業”。至於順現法受業，有部論師引《施設論》文：“頗有不受順現法受業異熟，而受順次生受業、及順後次受業異熟耶？答：有。謂順現法受業異熟不現前，順次生受業及順後次受業異熟現前。”(大正27.103中)如此，不是業力改轉嗎！而譬喻師的著重點在於：有情造作順現法受業後，不一定在現生中就感報果；若現生中受報者，方才名為“順現法受業”。他是站在這個角度，來說業力可轉。 (三)、在“無想定”方面：有部論師認為：若修成無想定者，出定後，此定必隨逐有情，不能捨離，乃至命終，生無想天。所以，無有退轉無想定者。而譬喻師則認為：無想定可以退轉，因一切業都可轉故。不過，關於無想定有無退轉，有部論師間也有不同意見： 問：起此〔無想〕定後，有能入見道不？有說：不能，由此定是異生定故。若起此定後能入見道，便有聖者成就此定，不應名異生定。有說：起此定後亦能入見道。問：若爾，雲何名異生定？答：聖雖成就而不現行，彼依現行名異生定。是故尊者妙音說曰：“得此定補特伽羅，有能入正性離生者，應言退失此定，於彼極厭不現行故；命終生於第四靜慮，於彼處所有容受故。”〔論主〕評曰：應知前所說好。(大正27.773中) 無想定有無退轉？有部論師間有兩派意見。其中，主張得無想定而後能入見道者，是以無想定不現行而言。這無想定不現行，也可說是退失無想定，如妙音尊者所說。不過，婆沙正義是主張得無想定決定無有退轉。 附帶一提：譬喻師和有部論師，不僅對於無想定有無退轉的意見不同，同時也诤論其有無實體。有部論師認為：無想定，是非色非心的不相應行蘊所攝(大正27.773上)；不相應行所攝法，有實在自體。譬喻者同樣認為無想定是不相應行所攝，然而卻主張它無實自體，因為：“不相應行蘊無有實體”(198上，977中)。 修無想定，得生無想天，壽長五百大劫，命終還生欲界，未得解脫，故佛教說無想天是八難之一。有部論師說得無想定者無有退轉，有其相對的意義。如有部主張“不依靜慮，得入正性離生，亦得阿羅漢果”(大正49.16中)。亦即行者依未至定、靜慮中間、三無色定，都能盡漏證果，不唯依根本四靜慮。然又說“無煩惱不依定滅”(大正27.310下，329中)；不管是“聖者及諸異生，依七根本〔四靜慮、三無色定〕及八邊地〔未至定、靜慮中間〕，起聖、世俗道，俱能永斷結”(311上)，得解脫涅槃。而無想定是“異生定”，凡夫異生“計習此定，以為能證無想涅槃”；於有法“作出離想”，離“遍淨染”，由“根本第四靜慮”為等無間緣而得(大正27.772下--中)。 如此，靜慮(定)是世間法，可引發五神通，可與般若俱而引發出世功德，斷煩惱，得解脫；但也能生無想天——可說是美麗而多歧路風光。修習定者，首須端正戒行，具足正見，方不致走入歧途。所以，有部論師主張：得無想定者無有退轉，基於軌范師引導後學的立場，有正面的提撕意義。然說無想定有退轉者，如譬喻師、妙音尊者等，也給誤入者以無限的鼓勵作用。 二、種順解脫分善根者，當來定得解脫 提婆達多造無間業，斷諸善根，但是已種“順解脫分善根”，故當來必得解脫。而種順解脫分善根，如上節所說：有情只要“發增上意樂，欣求涅槃，厭背生死，隨起少分施、戒、聞善，即能決定種此善根”。若不種順解脫分善根，即使行種種布施、供養，或善達種種世俗諸論；或娴熟三藏，通達文義，嚴持淨戒；或修定加行，住八等至，乃至引發五通，仍於生死長夜受苦，死後或生惡趣，或還生人間貧窮下賤輩，受諸苦惱。若種了順解脫分善根以後，縱因煩惱攪動，“造作種種身語意惡行，或作無間業，或復斷滅一切善根，乃至身中無有少許白法種子，墮無間獄，受種種苦，而得名為住涅槃岸，以彼必得般涅槃故”(大正27.885中--下)。且種了順解脫分善根，若最極快速者，經三生就得以解脫了。 因此，學佛者必須發“增上意樂，欣求涅槃，厭背生死”之心，以種下“順解脫分善根”，否則，縱使如何精進，還是不得解脫。如此，這順解脫分善根，雖然是以身、語、意業為自性，但已偏重於意業了。 三、斷善根者，現身能續，乃至能得解脫 若依理說，斷善根者，於現法中，亦有能續。謂彼若遇多聞善友，具戒、辯才，言詞威肅，能為說法，引發其心。告言：“汝於因果正理，應生信解，勿起邪謗。如於我所，以淳淨心，恭敬供養，於余尊重同梵行邊，亦應如是；由此令汝長夜獲安。”彼聞其言，歡喜領受，當知即是已獲善根。(大正27.184上--中) 有部論師認為：已斷善根者，若遇善知識勸導，為他“說法，引發其心”，而若能“歡喜領受”，即是已獲續善根。而且，若現法中續善根者，當身“能引起順決擇分善根，亦復能入正性離生，乃至能得阿羅漢果”(大正27.184下)。如此顯示：有情犯了過錯，乃至斷了善根後，倘能“歡喜領受”善知識的規勸，信解因果，尊敬三寶，當生仍有解脫的可能。不過，能否再續善根以至解脫？重要的關鍵在於：善知識“說法，引發其心”，以及他能“歡喜領受”。 依據《根本說一切有部破僧事》記載：提婆達多造了三無間業，被無間地獄火燃炙，痛苦不堪，而高聲呼喚阿難。阿難見其受苦，慈悲憐愍，教以至誠歸投世尊。於是提婆達多“深心殷重，口自唱言：今日我身乃至徹骨，於薄伽畔，至心歸伏”。隨後，現身即墮無間地獄中。爾時世尊告諸比丘：“提婆達多善根已續，於一大劫生於無隙大地獄中，其罪畢以後，得人身。輾轉修習，終得證悟缽剌底迦佛陀〔辟支佛〕，名為具骨”(大正24.150上--中)。這種雖造重罪、斷善根，一念至心歸依世尊，即已續其善根的說法，也是偏重於意業的。 四、由聖道力，令殺生業道無表不生 雖然如是，從有部論師論義中流露出的訊息，可以說給學佛者指出了一個方針：在學佛的路上，不怕犯錯，只怕不能如實發〔厭離〕心修習；或犯錯後，不知悔改，因循舊故。即如《大毗婆沙論》主說：“寧作出家犯諸學處，不為五戒邬波索迦。所以者何？彼若毀犯五種學處，身中便空；諸出家者，設犯五處，而更有余眾多猶轉”(大正27.624下)，“出家之人，雖破禁戒，猶勝在俗受持戒者”(343中--下)。如此，在在說明有部重視現實人間的實踐面——不必為既成的惡業擔心，盡可從善業的修習中，去對治惡業。 五、結語 柒、業說的轉變 以佛弟子奉持的戒律來說。在規制下，佛弟子若觸犯“波羅夷”法，在四波羅夷中，除了YIN戒可通忏悔，成為“與學沙彌”外，犯其余三戒，是必須擯出僧團，不通忏悔的34。觸犯波羅夷者，本是斷頭罪——應擯出僧團，從此證果無分；而“與學沙彌”受持學法，今生可否得證聖果呢？諸部廣律中，只有說一切有部的《根本說一切有部毗奈耶雜事》和《根本薩婆多部律攝》，說可以證果35。從應擯出僧團不通忏悔的斷頭罪，流變到可以證果說，可見戒律在轉變中。 又，若觸犯“僧伽婆屍沙”者，必須別住他處，下心柔順地為大眾服務(行摩那埵法)，滿六日夜後，再於二十眾僧中，作法忏悔，回復清淨36。但是，有部的《十誦律》、《根本說一切有部毗奈耶》等，有不同說法。如《十誦律》說：有上座、知識大德、病比丘……等(共六種人)，犯了僧伽婆屍沙，不方便“行波利婆沙，行摩那埵法”時，世尊說： 若一心生念，從今日更不作，是時即得清淨。(大正23.458上) 這種由“一心生念”，即得清淨說，和律制僧殘法由“行波利婆沙，行摩那埵法”，藉調柔身心以通忏悔的精神，顯然有了實質上的變化。這種情形，《根本說一切有部目得迦》亦說：凡是罪者，我說由心；能從罪起，不由治罰。(大正24.438中) 由以上《十誦律》、《根有律目得迦》的說法，可見僧制由“作法忏”而轉向罪由心生，罪從“心忏”的情形。這種情形，也可說與當時佛弟子對業力說的新解有關。 據印順導師的研究(《原始佛教聖典之集成》p.76)：《十誦律》是從摩偷羅而傳入罽賓——犍陀羅、烏仗那一帶，為舊阿毗達磨論師所承用。《根本說一切有部律》是從摩偷羅傳到北方，為迦濕彌羅阿毗達磨“毗婆沙師”所承用。由《十誦律》、《根本說一切有部律》同有“罪由心生，罪從心忏”之說，以及上二節所列舉《大毗婆沙論》中有部論師的意見，顯然的，當時的北方印度，不管論師、律師、譬喻師，都有趨於“唯心”的傾向。雖然論師們曾力圖振作，維護傳統，重視人間佛教的實踐行，但整個大時代已慢慢籠罩於唯心的氣息下，往後的大乘瑜伽師，更是此方淵薮的代表！ 捌、後記 西元一世紀前後，西北印度，是民族復雜、人文荟萃、思想多變的時代。此時的佛教，聲聞部派中的大眾部，分別說部系的法藏、飲光、化地部，有部自宗的譬喻、瑜伽、論師、律師，以及興起於東南印的大乘佛法，都齊聚於此，在相拒相攝中，綻放出異樣的光芒，為佛教平添不少多采多姿的色彩。 藉由論師對業力的诠釋，透露出佛弟子思想的轉變——傾向唯心；由此思想的轉變，影響所及，漸而形成一股時代思潮，為未來的佛教打造唯心的樂土！另外，由於對“業力”的诠釋，表顯了佛教的寬容色彩，帶給有情無限希望與光明，生命充滿了無限的生機！ 本文的撰作，是筆者多年的心願。數年前，筆者研讀廣律，於各部派對“與學沙彌”的規范，留下深刻的印象，因而寫了〈從斷頭到證果——談與學沙彌的流變〉。而後作〈從唐譯《阿毗達磨大毗婆沙論》探討論師诠釋戒律之風格〉、〈讀《妙法蓮華經》札記——《法華經》出現的時代思潮〉，都留下一個待解的問題——業力說的轉變，尤其是當時的西北印度。從犯了斷頭罪(波羅夷)應擯出僧團，轉變成可以現身證果；從犯了五無間罪——來生必入無間地獄受苦一劫，至當來必定解脫說；從一切業皆可轉，乃至無間業亦可轉說；從斷善根者，現身亦得入正性離生，乃至證得阿羅漢果。……以及世尊在法華會上，授記提婆達多將來成佛等：這些思想，都和西北印度有密切的關系。而藉由論師業力觀的撰作，把片段片段的歷史思想串連，厘清多時的困惑，這是最感欣慰的事！ 在大乘佛教急遽發皇的時代，說一切有部論師們堅拒大乘，為聲聞佛教的人間性，盡了最大的努力。如有部的論書《大毗婆沙論》，仍保有現實人間佛教的一面，即是論師們努力遺留下來的珍貴資產。雖然在諸行無常法則下，思想學說難免隨著時空的差異而有所不同，但是如何適應時代思潮，而又不被潮流淹沒佛教最重要的精神？這考驗著佛弟子的智慧。在《大毗婆沙論》裡，筆者發現了有部論師們的堅持。如論到“祭祀餓鬼”的問題，即留有論師努力的遺痕。 造業受報，佛教講的是：自己造下的業，一定是自己受果報。那麼，親人死後，祭祀他，乃至為他施設布施等福業，死去的親人是否得到利益呢？若能得到，豈不違反了“自作自受”的因果律？這個問題，論師們別有一番诠釋。如問：為何祭祀餓鬼可使其到享，而非余趣到享祀品？答：一、“由彼趣法爾故。”鬼趣法爾得如是處，是故祭祀鬼趣則到享之，而非余趣。二、“由業異熟故。”有人長夜起如是念：“我當娶妻生子，令子孫繁衍，我死後若生鬼趣，彼等當祭祀於我。”由於他長夜有此欲樂，所以“引發諸業，生鬼趣中”，是故祭祀則到享之，而非其余諸趣(大正27.59中--61上)。 有部論師以餓鬼趣“法爾如是”及有情的“業異熟”理論，說明了祭祀餓鬼可以令其享用的原因。此中，論師說“彼由起如是欲樂，引發諸業，生鬼趣中”，實給大眾一個警惕：人死不一定為鬼，相信自己生前的行為表現可以生到好的趣所，是重要且該有的心理建設。不過，這裡還有個必須解決的問題：佛說有情業果自作自受，若親裡祭祀彼〔餓鬼〕得以享食，豈不是他作業他受果嗎？這個問題，《婆沙論》中列舉多種說法37。歸納眾說，不外是從兩方面談：一、餓鬼“先世已造感飲食業”故。二、今見親裡祭祀，彼“生敬信隨喜心故，見施功德、悭貪過失；由此增長捨相應思，成順現法受業，得現法果故”(大正27.61上--中)。如此，故無他作業他受果的過失。又，由此理趣，若人死後，生到余趣，親友為其修諸福業，若彼“能生於信敬隨喜之心，令捨俱思得增長者，亦得其福”(61中)。 這也就是說：若人死後生到餓鬼趣中，親友為其設會祭祀，由彼過去所作受用飲食的異熟業招感，以及今見親友為作施會，生起信敬隨喜心，捨相應思增長，則能受用飲食。若生余趣，親友為作修福業等事，彼若能起信敬隨喜乃至捨相應思增長，也能得到親友為之所作的福業。這樣的說法，才符合“自作自受”的業果論。 依此類推，菩薩對眾生的布施，是否也不符合“自作自受”法則呢？不然！龍樹菩薩曾說： 是福德不可得與一切眾生，而果報可與。菩薩既得福德果報，衣服飲食等世間樂具，以利益眾生。菩薩以福德清淨身口，人所信受；為眾生說法，令得十善道、四禅等，與作後世利益；末後成佛，得福德果報。……是果報可與一切眾生，以果中說因，故言福德與眾生共。若福德可以與人者，諸佛從初發心所集福德，盡可與人！”(大正25.487下--上，38 注34：與學沙彌，是比丘犯了YIN戒，心生後悔，毫無覆藏的在僧中忏悔，受持“與學沙彌行法”，從此在諸比丘僧下、沙彌之前坐。(大正23.3中--下)
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