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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
談錫永居士：四重緣起深般若 增訂版說明
四重緣起深般若 增訂版說明 《四重緣起深般若》之初稿，談錫永上師早於2003年5月已付梓，然其後因植字、排版、校對等問題，是故延至去年10月底才告正式出版。其間，談上師埋首於由梵文本重譯《入楞伽經》(Lankavatarasutra)及《寶性論》 (Ratnagotravibhaga)，並為此一經一論造一合論，以說明如來藏之體性與觀修，同時亦為《心經內義與究竟義》及《聖入無分別總持經校勘及研究》二書撰寫導論及審定譯稿，工作甚為繁重。至去年十一月，談上師待手頭工作告一段落後，即閉關數月，而本書之初版亦剛於入關前寄抵。是故談上師於關課之余，即入深止觀重讀此書，並為侍關弟子講授其中要點。其後談上師吩咐筆者修訂本書，訂正錯字及排版上的錯亂，以作將來再版之用：除此以外，亦增添了一些附注，注明所引經論之出處，並附上談上師所譯世親 (Vasubandhu)《三自性判定》(Trisvabhava-nirdesa)的梵文羅馬字轉寫，以及龍樹(Nagarjuna)《七十空性論》 (Sunyatasaptati)與《法界贊》(Dharmadhatustava)、阿底峽 (Atisa)《中觀口訣》(Madhyamakopadesa)等藏譯原論於附錄部分，以便利學習梵、藏文之學人。 本書具體闡明中觀、瑜伽行、如來藏三系大乘教法，且依實修觀點而寫，原非易讀，但初版面世後旋即售罄，是故於三月初便把增訂稿寄交全佛出版社。四月上旬，收到全佛編輯部之要求，為本書之增訂版作一說明。筆者於此除交代增補之內容以外，亦藉此把自己研讀本書之筆記整理，以佛陀“四依”教誡為綱來證成本書之內容，望有助於學人之理解也—— 一、依義不依語。 於研讀印度碩學之中觀論著，雖未見直接列舉業因、相依、相對、相礙等四重緣起之名相，但其義理卻實為傳統中觀師觀察諸法體性之次第抉擇，此即所謂“四大抉擇”[注1] (gtan tshigs chen po'i bzhi)之內容。“四大抉擇”者，一、金剛屑抉擇(rdo rje gzegs ma'i gtan tshigs)；二、破有無生抉擇(yod med skye'gog gi gtan tshigs)；三、離一異抉擇(gcig du bral gyi gtan tshigs)；四、大緣起抉擇 (rten'brel chen po'i gtan shigs)。[注2]阿底峽尊者(Atisa)於其《菩提道燈釋難》(Bodhimargapradipam-pamjika)解釋“金剛屑抉擇”為破除“我、命、自在天、士夫、業、自性、功德、梵天，遍入天和大天神等內外之創造者，以及自宗所承認以六因和四緣出生的各種實法”等顛倒見[注3]；格魯派學者章嘉游戲金剛(lCang skya rol pa'i rdo rje，1717-1786)《智者生源》亦謂“金剛屑抉擇”用以“破實事師邪分別山” (依任傑譯，1997年)。此即本書“業因緣起”之所說，“在觀修中用由業因緣起成立的有，來對治我們由名言概念執著而成立的有。這亦即是現證了‘名言有’的無自性……，若由業因緣起來觀察名言，那麼在修觀察時，我們就自然能現證一切“名言有”無非只是不實的概念(佛家稱之為“戲論”prapanca)。”(頁105—106)其次，“破有無生抉擇”遮遣有、無等四邊生，此亦即本書“相依緣起”所說：“外境依於心識，實依於心識之審別，故即可觀察：此瓶之自性於作審別之心識中為有、為無、為亦有亦無、為非有非無？”(頁172)復次，“離一異抉擇”即抉擇“一”與“異”(多)實為相對而成立，具見本書說“相對緣起”諸段落。最後，“大緣起抉擇”，不敗尊者(Mi pham rgya mtsho，1846-1912)解釋為“於全體作觀察”，此即甚深緣起 (rten'brel zab mo)，離分析、離共相別相而深觀諸法於如如 (tathata)中任運成就，是以即“相礙緣起”的內容。 此“四大抉擇”為中觀宗傳統觀修龍樹《中論》 (Mulamadhyamaka-karika)開首“八不”偈頌的抉擇，以“金剛屑”抉擇“不生不滅”(anirodham-anutpadam)，以“破有無生”抉擇“不常不斷”(anucchedam-asasvatam)，以“破一異”抉擇“不一不異”(anekartham-ananartham)，以“大緣起”抉擇“不來不去”(anagamam-anigamam)。[注4]此教授為清辨(Bhavaviveka)、蓮花戒(Kamalasila)、阿底峽(Atisa)、智金剛(Jnanavajra)等印度大論師之所傳；阿底峽尊者於《菩提道燈釋難》且鄭重以偈頌指出這傳承之可貴： 彼聖龍樹金口出甘露 注滿提婆月稱與清辨 寂天乃至菩提賢心中 其中少許於我亦降淋 如上以彼四大諸正因 成立一切諸法無生已 應隨昔日諸大阿阇黎 善巧住於大中觀宗義[注5] 依阿底峽尊者，此四重抉擇見實為自龍樹傳下提婆、清辨、月稱、寂天以至阿底峽的上師菩提賢(Bodhibhadra)的觀修口訣；這亦與《菩提道燈釋難》接下來解說《菩提道燈》第53、54頌，以及所引龍樹《菩提心論》(Bodhicittavivarana)所說之義理一致。[注6]至於阿底峽尊者闡釋清辨論師《思擇焰》(Tarkajvala)的《中觀口訣》(Madhyamakoadesa)[注7]，所說的義理亦與“四大抉擇”相應。持此“四大抉擇”比較近代漢土流行解說《中論》、《心經》等之模式，把經論中所遮遣之諸法，不分次第、不依觀修義，統統但以“無自性”三字便說其為空，即可見近代學者依於對中觀宗義之臆測未作诠釋，甚或予以西方哲學之包裝，是皆為淺化及歪曲中觀之教法。 讀者若專注於“四重緣起”之義理而不囿於表達此四重義之名相，“依義而不依語”，當能體會“四重緣起”與“四大抉擇”實同一意趣。阿底峽尊者於《菩提道燈釋難》尚補充說明對於“四大抉擇”之精義，“只略微敘述，不廣敷陳。本論只說：‘我們大中觀的宗義就是如此’，不再廣泛地敘述宗義”[注8]，由是於“四大抉擇”如何配合《中論》開首之“八不”以作觀修，亦未廣陳，僅謂其中的義理可見於《中論》及《七十空性論》。談上師於本書除次第詳明四重緣起義以及“緣起”與“空性”之關系外，亦依四重緣起抉擇“八不”及《中論·觀去非去品》之義理，復由此四重義疏解《七十空性論》，無疑是珍貴難得的論述。籠統者之流弊，在於不能次第建立觀修所須之抉擇見，唯於口頭上模糊說“無自性”便以為了知空性義，殊不知所謂“空”者實為行者次第離分別(vikalpa)與戲論(prapanca)之現證，決非具諸分別戲論之心識作機械分析所能體證。“四重緣起”說既與現時常見對中觀緣起與空性的解說回異，故更希望讀者能再三細讀、思維其中義理，並配合“四大抉擇”及諸經論中有關四重緣起義的闡說；若能更進一步依此四重抉擇見以作觀修，復由觀修生起決定及現證，是即如阿底峽尊者所言“應隨昔日諸大阿阇黎，善巧住於大中觀義”。 二、依智不依識。 本書有關瑜伽行派(Yogacara)“三自性”(trisvabhava)及“三無自性”(tri-nihsvabhava)的教法，亦同樣與其他學者的解說不同。本書不說“三自性有三無自性”或“依三自性立三無自性”，而著重指出“三無自性”為諸佛密意，由超越“三自性”證得。以圓成自性(parinispanna-svabhava)而言，非如唯識今學家說“圓成自性有勝義、有無自性”，而是由超越圓成自性而現證勝義無自性(paramartha-nihsvabhava)；同理，由超越依他自性(paratantra-svabhava)現證相無自性(laksana-nihsvabhava)、由超越遍計自性 (parikalpita-svabhava)現證生無自性(utpatti-nihsvabhava)。 筆者披尋近代中、西方的學術論著，並不見對“三性三無性”作相類的解說。但這並非即謂這僅屬寧瑪派的一家之言。於唐代良贲所造《仁王護國般若波羅蜜多經疏》，即有清楚記雲：“真谛三藏依《三無性論》具遣三性立三無性：一、遣分別立分別無相性；二、遣依他立無生性；三、遣真實立真實無性性，此所遣者，於一真理遣三性，故立三無性，廣如彼故。慈恩三藏依《唯識論》即依三性立三無性……。問：此二‘三性’所立何別？答：前對遣三立三無性，後但依三立三無性，前空後有，是二別也。……”[注9]復次，圓測於《仁王經疏》亦區別真谛與玄奘的三無性說，認為前者具遺三自性，與清辨《大乘掌珍論》所說大致相同，而玄奘則但遣遍計自性，不遣依他與圓成，所依為護法一系的傳規。[注10]其後遁倫造《瑜伽論記》，甚至以為真谛所主“遣真實性得無真實性，故名真實無性性者，錄文人誤也。”[注11]漢土慈恩宗依玄奘所傳唯識今學再作發展，認為“假必依實”，是故圓成自性必為真實且無可遣除與超越，否則即陷於虛無。但這觀點卻為純由理論角度所作之臆度，而非把“三性三無性”納於菩薩道的修行以作觀修之抉擇，由是“真如”或“圓成實性”即建立成真實之本體，此豈是無著、世親建立瑜伽行教法之本懷？龍樹於《菩提心論》第二十八頌說三自性無非是“心之觀察”(sems la brtags pa)，皆自性空(而非真實有)[注12]；清辨《掌珍論》說“真性有為空 如幻緣生故 無為無有實 不起似空華”[注13]，皆不以依他自性與圓成自性為“實法”。此中龍樹說三自性皆是心之觀察，與《瑜伽師地論》謂“雲何圓成實自性？謂諸法真如，聖智所行、聖智境界”[注14]的說法一致；清辨的說法亦與《瑜伽師地論》說“雲何非安立真實？謂諸法真如圓成實自性，聖智所行、聖智境界、聖智所緣”[注15]無違——圓成自性既是“非安立真實”，“當知一切唯假建立，非有自性”[注16]，故不應視為真實、無可超越之實法。《大乘莊嚴經論》(Mahayanasutralamkara)以及安慧論師(Sthiramati)的釋論，亦明說圓成性相為初登見道(darsana-marga)時所觸證離能所二取之“空”，且謂圓成自性之“有”實與照見遍計自性之“無”同時成立(ya parikalpitena svabhavenavidyamanata saiva parama vidyamanata parinispannena svabhavena)，由此可見何以《瑜伽論》說圓成自性“唯假建立，非有自性”，且“非安立真實”，因為“真實”者離言絕待、離施設且離分別，故實離諸“有”、“無”、“自性”等概念。由此可見，真谛所傳實為瑜伽行古學之教授，與護法、玄奘的唯識今學所诠不同，由是遁倫始會懷疑真谛傳“遣真實性得無真實性”為“錄文人誤”。此教法自玄奘把唯識今學傳入漢土後已久晦千多年。談上師於本書依自宗寧瑪派教法說“三無自性超越三自性”，即可視為重新弘揚瑜伽行古學中“三性三無性”的教授。所言“超越”者，即是不著於三自性而現證其真實。從另一方面而言，亦可說落於“三自性”者，是為識境；不落於“三自性”而現證“三無自性”者，始為智境，由是可理解何以《密嚴》、《解深密》等說“三無自性”為諸佛密意。以“三性三無性”而言，所謂“依智不依識”即如真谛所言“具遣三性立三無性”，或如本書所說“超越三自性而證三無自性”。 三、依法不依人。 自“三系判教”之說流行以後，近代不少佛教學者都把如來藏定義為真常之本體，或視之為開引外道而勉強建立之不了義方便說；於日本“批判佛教”的思潮中，如來藏思想亦被貶為外道說，為“場所哲學”(topos philosophy)或“基體說”(dhatuvada)。但印度所傳諸經論卻從來沒有把如來藏視為真常本體之說法，這無非是近代學者外加於如來藏思想所作之诠釋；然年青一輩的學人，卻往往震於這些學者之名而逐漸把如來藏定於“真常”一說，是可說為“依人不依法”也。 大乘經論中，唯說如來藏為“如來境界”(tathagata-gocara)，從未把它定義為形而上之真常本體，此由本書所引《勝鬘》、《密嚴》等經即明白可見。是故本書第四章，開首即說“如來藏不是一個實體，只是一個境界”；其後解釋如來藏的定義是“在智境上覆障著識境，如是的一個境界，便名為如來藏”。在此基礎上，談上師復把了義大中觀的甚深抉擇見詳加說明，開示“智境唯藉識境而顯現”，二者不相離異，而且無論識境如何顯現，其所依之智境亦無動搖、無污染、如如不動。持此抉擇見以讀大乘經論，可見這實為大乘傳統之教法，非為維護如來藏思想而強作的理論假設。此如《大寶積經·大神變會》所言： 又問：何謂佛境界？答曰：眼界是佛境界，然佛境界非眼、眼色、眼識境界故；……乃至意界是佛境界，然佛境界非意、意法、意識境界故；……無為界是佛境界，無二相故；有為界是佛境界，非三相故。天子，是名佛境界。如是［佛智］境界入一切界，若邊無邊皆悉攝受。菩薩善入是境界故，常行世間一切境界，超過魔界；佛界魔界如實了知，寂靜平等，是則名為最大神變。 [注17 ] 復雲： 若如來於一切法不可說，無文字無名相，乃至離心意識，一切語言道斷寂靜照明，而以文字語言宣說顯示，是名諸佛最大神變。[注18] 依此，可知“智境唯藉識境而成顯現”，即說“智境入一切識境”、“菩薩善入智境故，常行世間一切識境而超越識境”；由是，如實了知識境不離智境而成顯現、智境雖成識境顯現而無變動，“寂靜平等”[注19]，是則名為“最大神變”。此顯現成識境之智境，即是“如來藏”，故《勝鬘》說“如是法身(智境)不離煩惱(識境)，名如來藏”[注20]。憑此抉擇見以觀“心性本淨，客塵所染”之教法，《維摩》所言“六十二見及一切煩惱皆是佛種”，《楞伽》所說“如來藏藏識”、“名為藏識之如來藏”、“名為如來藏之藏識”等段落，與及其余如來藏諸經論，以至《幻化網秘密藏續》(Guhyagarbha-tantra)等密續，當能如實了知如來藏，即是如來空智”(《勝鬘》)、“即是法身”(《不增不減》)、“是涅槃界，猶如虛空不可壞滅”(《密嚴》)、“雖在諸趣煩惱身中，而“常無染污、德相備足”與如來無異(《如來藏經》)，故為大乘教法之了義說、大乘行人之修證果。由此可見，如來藏思想不宜依漢土的體用義來作诠釋，不應視如來藏為不空之真常本體，且非為“場所哲學”。若能不受近人外加於如來藏之種種界說而依經論教法如實理解如來藏，“依法不依人”，自當能深入大乘法海。 四、依了義經不依不了義經。 何謂“了義經”與“不了義經”？可有許多不同說法，有以聲聞乘之教法為不了義(如《大般涅槃經》)，有以三轉*輪所說為了義(如《解深密》)，亦有以如來藏諸經為了義(如西藏覺囊派Jo nang pa)。諸說之中，《自在王菩薩經》的說法甚為持平： 了義經者，一切諸經皆是了義，以依義故、一切法不可說故，菩薩如是名為依了義經。若人於一切經，不能如是依義，是名不了義。……了義不隨於聲，何以故？其義不可說故。菩薩知一切法離諸邊非了相，自在王，依如是義趣法者，一切諸經皆是了義；不如是依者，一切諸經皆是不了義。[注21] 據此，若能離識境，則所讀一切諸經皆是了義經；相反，若依語不依義，著於言字聲音以讀諸經，又或依識不依智，所持為不了義抉擇見，甚或執持錯見，如執如來藏為真常本體以讀如來藏經論，則一切諸經皆是不了義經。 不只佛經，實際上一切密續論典皆應如是觀。此於密乘修習尤然。近代漢地頗有法師認為密乘修習鄙劣淺薄，而昧於密乘事相以求神通加持之行人卻亦實在不少。然而，本書正正指出一切觀修皆須依抉擇見，是故阿底峽尊者於《菩提道燈釋難》“密咒乘”一章，即提出“實踐密咒行門的菩薩，應當生起真實不虛的勝義菩提心”[注22]。可見抉擇見於觀修之重要。由此引伸，若持不正抉擇見，即使修習聲聞乘之內觀或大乘顯宗任何觀修，亦不為正思維、正念、正定。 本書作者談錫永上師師承近代西藏佛教寧瑪派法王敦珠寧波車(Dudjom Rinpoche，1904—1987)，受持大圓滿外、內、密、密密四加行法，並博覽諸宗經論，復由梵、藏文移譯多部寧瑪派所重視之典籍為漢文，把經教緊密配合修持與行持，經二十年反覆消化及整理敦珠法王之教誡，如是始編譯此《大中觀系列》叢書，把中觀、瑜伽行、如來藏三系教法視為無可割裂之整體，和盤托出寧瑪派修習於基、道、果之抉擇見。是故本書可說是法王與談上師兩代教學之結晶。其中之抉擇義理甚深缜密，堪供研究大乘教法之學人細讀；此外，此書亦顯示了密乘修學之深廣理趣，絕非鄙劣淺薄，希望密乘行人都能端正其修學態度，亦希望誹謗密乘教法者不復對此佛家殊勝教法再作不實之貶損，此如阿底峽尊者忠告所言：“密法既深奧又廣大，是利根者的行境，是佛教的精華，是某些(有特殊)因緣、習氣和善根者的行境。因此貶損如是密法的人，毫無疑問地將趣入有情地獄；因為他們貶損了如來的法語，並且誹謗了深奧的教法。”願學人皆能珍重如來之教法而不予以割裂、貶損，圓滿福德二資糧，於菩提道上勇猛精進，利益無量有情。 邵頌雄於多倫多大學東亞研究系 2005年4月 注釋 1“四大抉擇”，一般譯作“四大因”。此中譯為“抉擇”或“因”之梵文原作upapatti，其義甚廣，依據M.Monier-Williams編的 A Sanskrit English Dictionary,“upapatti”可解作“happening,occurring,becoming visible,appering,taking place,production,effecting,accomplishing”等生起、成就之義，亦可解作“proving right,resulting;cause,reason;ascertained or demonstrated conalusion,proof,evidence,argument”等有關抉擇、證成、因等多種涵意。於《藏漢大辭典》，雖把“gtan tshig(s)”譯為“因”，但亦隨即解釋此實為“抉擇之詞，即說明理由的語句”、“能立或理由。藏語字面義譯‘抉擇義理之文詞句讀’”。以此“金剛屑”、“破有無生”等四者實為行者次第抉擇諸法體性之句義，且亦為免與“因緣”、“因果”等之“因”(梵：hetu；藏rgyu)混淆，故把此處之upapatti/gtan tshigs譯作“抉擇”。此“四大抉擇”，為中觀宗觀察諸法所依之抉擇，亦用之於與外道辯論；若乎瑜伽行中觀派之實際觀修，則依“四重緣起”。然二者之義理實無二致。 2 有關依“四大抉擇”觀察諸法體性之論典，可參清辨(Bhavaviveka)《中觀寶燈》(Madhyamakaratnapradipa)、蓮花戒(Kamalasila)《中觀光明》(Madhyamakaloka)、阿底峽(Atisa)《菩提道燈釋難》(Bodhimargapradipam-panjika)、不敗尊者(Mi pham rgya mtsho)《入智慧門》(mKhas pa'i tshul la'jug pa'i sgo)等。格魯派(dGe lugs)尚加上“破四邊生抉擇”(mtha'bzhi skye'gog gi gtan tshgs)，而成“五大抉擇”。然而，“破四邊生抉擇”與“破有無生抉擇”於義理上實無二致，二者皆是破除“有、無、亦有亦無、亦非有亦非無”四種邊見之抉擇，即使格魯派的學者蔣央協巴('Jam dbyangs bzhad pa,1698-1772)亦承認“破四邊生抉擇”實即“破有無生抉擇”。是故，雖然亦有“五大抉擇”的說法，但不論依印度論師的傳規，抑或據所抉擇的內容而言，實唯有四大抉擇。參Jeffrey Hopkins,Meditation on Emptiness(Wisdom Publication,1983)，頁151；釋如石《菩提道燈抉微》(台北：法鼓文化，1997)，頁208-209；江島惠教《中觀思想の展開》(東京：春秋社，1979)，頁239-248。 3 引文見釋如石《菩提道燈抉微》，頁191。 4 參Richard Sherbume,S.J.,A Lamp for the Path and Commentary(London：George Allen & Unwin Ltd)，頁157。 5 依釋如石譯，見其上揭書，頁193。 6 西方學者Chr.Lindrner認為《菩提心論》應毫無疑問是龍樹菩薩的著作；後世引用此論的論師包括清辨(Bhavaviveka)、無性(Asvabhava)及寂護(Santaraksita)等。阿底峽引用的論頌如下：“為除實我執 故說蘊界處 安住唯心已 智者亦除彼”(bdag tu'dzin pa bzlog pa'i phyir/phung po khams sogs bstan pa yin/sems tsam po la gnas nas ni/skal chen mams kyis de yang spangs/)；“除愚者恐怖 是故牟尼說 一切法唯心 此非說真實”('di dag thams cad sems tsam zhes/thub pas bstan pa gang mdzad de/byis pa mam kyi skrag pa ni/spang ba'i phyir yin de nyid min/)；“諸樂大乘者 佛為說無我 與諸法平等 及心本無生”(theg chen dga'ba'i bdag nyid la/chos la bdag med mnyam pa nyid/sems ni gdod nas ma skyes te/sangs rgyas kyis ni mdor bsdus gsungs/)。 7 拙譯見本書頁246-253。 8 見釋如石上揭書，頁195。 9 大正·三十一，no．1709，頁431。 10 見大正·三十一，no．1708，頁360。 11 大正·四十二，no．1828，頁756。 12 藏譯此頌原文：kun brtags dang ni gzhan dbang dang/yongs su grub pa'di nyid ni/stong nyid bdag nyid gcig pu yi/ngo bo sems 1a brtags pa yin//。 13 大正·三十，no．1578，頁268。 14 大正·三十，no．1579，頁703。 15 同上，頁654。 16 同上，頁488。 17 大正·十一，no．310，頁499。 18 同上，頁493。此同《楞伽》所說之“宗趣法相”(siddhantanayalaksana)與“言說法相”(desananayalaksana)。 19 依寧瑪派道名言，“寂靜平等”說為“清淨大平等性”，詳見龍青巴(Klong chen rab'byams)《十方除暗》(Phyogs bcu mun sel)、不敗尊者(Mi pham rgya mtsho)《光明藏》('Od gsal snying po)等論著。 20 大正·十一，no．310，頁677。 21 大正·十三，no．420，頁927。 22 釋如石上揭書，頁223。
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