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談錫永居士:四重緣起深般若 前言

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四重緣起深般若 前言

  般若波羅蜜多。

  自從《心經》忽地流行,許多人相信念《心經》可以改善命運,許多人都知道“般若波羅蜜多”。然而,甚麼是般若波羅蜜多呢?

  一般的說法是,“般若”(prajna)是智慧,“般若波羅蜜多”(prajnaparamita)是到彼岸的智慧。到彼岸者,是從我們的輪回界,越過生死海,到達 涅槃的彼岸。

  可是,究竟是怎麼樣的智慧,才能稱為般若、才能令我們得入涅槃岸?

  有人以為“色不異空、空不異色;色即是空、空即是色”,便是《心經》最精要的四句,因此,只須了知此“色空四句”,便了知諸法實相,這就即是般若,能令我們渡入涅槃岸。至於“色空四句”之外的余文,“無”這、“無”那等等,無非只是發揮“色空四句”的義理。由是將這些名相一一解釋,然後一一“無自性”,那就即是般若波羅蜜多了。

  這可以說,是講解《心經》的外義。

  漢土說《心經》,一向以說外義為傳統。說外義,即是說般若波羅蜜多的體性。依照印度的傳規,外義說體性、內義說修證、究竟義說修證果,是故說般若波羅蜜多的體性即是認知般若。此原非小事,所以漢土前賢說《心經》,例如天台宗諸先輩,即用“空假中”來說,淨土宗先輩,則說至“常寂光土”,這些都是說外義的典范。堪為典范之原因,是因為他們雖說體性,卻亦跟修證聯系起來,所以說的便不是一堆名言。

  若唯依名言而說“無”,那麼,引發的問題便多了。

  “色空四句”是觀自在菩薩“行深般若波羅蜜多時”的觀照境界,那麼,般若波羅蜜多是否有深與不深兩種分別呢?如果有,這深與不深又如何判別?是否只有深般若才能令人到 涅槃彼岸,而不深者卻不能?倘若不能,那麼,不深的般若又可以令行人到達甚麼地位?

  復次,為甚麼說觀自在菩薩“行”深般若波羅蜜多,而不是“修”?行與修是否有分別?如果有分別,那麼,如何是“修”、如何是“行”?

  你看,就這麼一句“行深般若波羅蜜多時”,已經可以引發一串問題。這些問題,一定要跟內義(修證)聯系,才能給出答案。

  《心經》是般若系列經典的“心”(hrdaya),即是般若的精髓。許多論典,都是為了解釋般若波羅蜜多而造。例如龍樹(Nagarjuna)的《中論》(Mulamadhyamaka-karika)、《七十空性論》(Sunyatasaptati),即依四重緣起來說如何悟入般若波羅蜜多的體性;彌勒(Maitreya)的《辯中邊論》(Madhyantavibhaga)、《辨法法性論》 (Dharmadharmatavibhaga)、《大乘經莊嚴論》(Mahayana-suralarrkara)、《現觀莊嚴論》(Abhisamayalamkara)(所謂“二辨二莊嚴”),即依瑜伽行來說如何現證般若波羅蜜多;彌勒的《寶性論》(Ratnagotravibhaga),即依修證來說如來藏,是為般若波羅蜜多果。由此可見,《心經》經文雖短,但卻不是可以輕易了解的經典。

  釋尊二轉*輪,專說般若,雖然既說體性、亦說修證,但卻未建立修證的體系,亦未詳細說到修證果。至三轉*輪,說的雖亦是般若,但卻已說至修證的系統。龍樹所弘揚的,是二轉*輪的要義;彌勒所弘揚的,是三轉*輪的觀修。此外,還有一系列文殊師利(Manjusri)的不二法門經典[注1]、如來藏系統經典,亦為三轉*輪時所說,此即說般若的修證果。這類說修證果的經,亦有論典诠釋,如龍樹的《法界贊》(Dharmadhatustava)、彌勒的《寶性論》、世親(Vasubandhu)的《佛性論》(Buddhagotrasastra)等。

  因此,龍樹、彌勒、文殊三位菩薩之所說,實可如是理解:龍樹說的是基、彌勒說的是道、文殊說的是果。

  顯然,要解釋般若波羅蜜多,也就應該分基、道、果來解釋,如若不然,籠統說“空”(sunya),我們便只能知其然而不知其所以然,但說“空無自性”、“無自性空”,如此而已,因而對般若波羅蜜多便也只能模模糊糊地知道它說的是空性,一大堆佛家名相,一一舉出,然後一一說之為“無”。何以為無,因為空故。不過,有人又說“空不是零”,那就真的莫測高深,以高深故,我們崇敬之心便隨而生起,所以旅行的人愛帶一本《心經》,念誦《心經》居然有人說可以改善風水,更加可以改運,那就已經墮落入迷信偶像的層次。

  目前對於《心經》、對於般若波羅蜜多,實在有兩種社會現象,一是迷信、一是盲信。

  迷信不必說,說盲信,並不是诋毀,是即所謂“一盲引眾盲,相牽入火坑。”印度的無著論師(Asanga)在《順中論》(Madhyantanugama-sastra)中,很委婉地表達佛這意思,依經說,稱之為“相似般若波羅蜜多”,說為相似,即不是真實。

  對於相似般若波羅蜜多,筆者苦惱了許多年。童年時,先父紹如公口授《心經》,囑筆者背誦,後來自己看了許多關於《心經》的注釋,愈看愈不得其解,因為即使知道那些名相的意義,實在亦不著邊際,充其量只知道何謂五蘊、十二處、十八界等等名言,但到底不明白何以在空性中又說之一一為“無”,而且,“無”了這些法門,何以即能“究竟 涅槃”。

  紹如公有許多朋友都是當時負盛名的居士,他們在禅林寺苑題詩題字,又設齋局清談佛法,紹如公也常帶筆者去旁聽,有一次,筆者大著膽問:“是不是行深般若波羅蜜多就可以究竟 涅槃?是不是無了那一堆東西便即是行深般若波羅蜜多?”問題一提出,立刻引起哄堂大笑,有一位老居士一邊噴茶一邊指著筆者說:“六爺的這個孩子有意思,才幾歲大的人,就問成佛了。”於是教訓筆者,成佛是三大阿僧祗劫的事,小孩子要好好讀佛經,不要妄想成佛,即使像我們學佛學了幾十年,也只是修淨土、宣佛號、願憑佛力往生淨土,或者修密持咒,咒力不可思議,所以也有功德。如是長篇大論地說了一番話,對筆者提出的問題,無一言半語涉及。

  那時候筆者恨不得有個地縫鑽進去,因為覺得自己分明是問錯了問題。

  這樣的情形,筆者一生人不只碰過一次,每問如何才能“究竟涅槃”,一定給人用“三大阿僧祗劫”來遮擋,好似成佛之道是不應該問似的。所以後來看見有專書談論成佛之道,歡喜莫名,可惜這本書談的卻不是那麼一回事,佛家的基、道、果,他只談“基”,而且又不全面,根本無一語談及道,當然他更否定如來藏果,果既受否定,修果之道自然就不是話題。

  讀那書時,筆者覺得十分心痛,《順中論》所指責的相似般若波羅蜜多,應該即是眼前之所見了。

  所以一直以來,就很想寫一本比較通俗的書,深入淺出地談談般若波羅蜜多的基、道、果,也即是般若波羅蜜多的性、相、用,但卻總覺得,寫出來時會給人說沒有根據。你引龍樹的論、彌勒的論、文殊的經,人卻可以說這些經論根本與般若波羅蜜多無關,當眾口一詞之時,是非就很難分辨。

  一九九三年,我移家圖麟都(即是多倫多Toronto),編《佛家經論導讀叢書》;一九九五年開始,編《寧瑪派叢書》,這時候才比較系統地接觸西藏的經論,因此在二千零一年,便組織翻譯三篇印度祖師的《心經》釋論:一篇吉祥獅子(Srisimha)造論;一篇無垢友(Vimalamitra)造論;一篇是阿底峽(Atisa)解釋無垢友的論。這三篇文獻,由八世紀至十一世紀,一脈相承,理路一致,由此可見印度佛家前輩講解《心經》、講解般若波羅蜜多的風范。這跟漢土講《心經》的傳統完全不同。[注2]

  吉祥獅子說的是般若波羅蜜多的究竟義,這究竟義,如今已說名為“大圓滿見”,或說名為“了義大中觀”。

  無垢友的釋論,一開頭就批評唯識今學,不過沒有指名道姓,所以如果不知道當時佛學界背景的人,就可能不明其所指,因此阿底峽在解釋無垢友的釋論時,就用相當大的篇幅來說明,無垢友所批評的是陳那(Dignaga)。陳那是唯識今學的祖師,他的學說,當年由玄奘法師傳入漢土,至今猶有人研究,可謂薪傳不絕。

  無垢友批評陳那,不是無事生非,因為無垢友要依彌勒的說法,來說明如何現證般若波羅蜜多的體性,此中次第如何,每次第須通達般若波羅蜜多體性到甚麼程度。可是彌勒的說法,卻已給陳那作了一些修改,無垢友顯然不同意陳那,將成佛的“五道”統統歸納為唯識。

  比無垢友晚百余年的阿底峽,同意無垢友的觀點,所以一入西藏,便立即向接待他入藏的比丘善意(Legs pa shes rab)講解無垢友的《心經》釋論。這次的講解,由阿底峽親自主持譯為藏文,可見他對自己這篇“釋論的釋論”十分慎重。何以如此慎重,因為一定要依佛家的“五道”(見下來所說)來說《心經》,然後才可以說是能得般若波羅蜜多的心要。

  這三篇論很艱深,若對龍樹與文殊的學說不理解,便可能不明吉祥獅子之所指;若對彌勒的學說不理解(尤其是錯將陳那的唯識今學等同彌勒瑜伽行古學),則可能不識無垢友論中的深義。因此在翻譯這三篇文獻之後,筆者寫了好幾篇文章來發揮他們的學說,只是這幾篇文章都寫得學術化,實在不適宜一般讀者,這也是沒有辦法的事,因為如今論文已有一個格式,你不遵照格式,別人就不把它當成論文。

  與此同時,筆者又寫了兩篇論文來介紹龍樹的“四重緣起”,以及注疏龍樹的《七十空性論》及其釋論(此釋論為龍樹所自造。自造論、自釋論,一向是印度論師的做法)。

  為甚麼呢?因為彌勒所說的般若波羅蜜多修習,實在可以跟龍樹的四重緣起配合,倘若不知道緣起有四重義理,就不知道現證這四重義理即是佛家的五道,五道圓成即是究竟涅槃,所以欲明成佛之道,必須一說四重緣起,而要說四重緣起,則必須弄通《七十空性論》之所說。

  這樣,工作了一年多,弟子輩認為已經速度很快了。可是當工作完成之後(或者說暫時告一段落之後,因為恐怕以後還要寫跟進的論文),筆者卻提起多年以來的心願,即是寫一本通俗說深般若波羅蜜多的書。當時怕給人懷疑所說無據,如今不怕了,因為有印度祖師釋《心經》的三篇論給筆者做護身符。印度祖師如此解釋般若波羅蜜多,筆者只是循著他們的腳印走路。這三位祖師明明用龍樹與彌勒的學說來解說般若波羅蜜多,無垢友還多處引用《解深密經》(Samdhinirmocana-satra)和彌勒的《現觀莊嚴論》,這樣一來,就不致給人指責是用“唯識”來說《心經》了。因為無垢友分明不是唯識學者,可是他也引用彌勒的說法。

  近三四十年,漢土佛學界流行一種觀點,一談般若,就只能用“中觀”學說,不能用彌勒的學說,為甚麼呢?因為他們以為彌勒只說法相與唯識,而二者中唯識學說又更為彌勒學的重點,所以用彌勒學來說般若波羅蜜多即非正路。

  這流行的觀點實在犯了兩個錯誤——

  第一,他們受唯識今學家的影響,錯誤地以為“唯識”(vijnaptimatrata)即等同彌勒的“瑜伽行”(Yogacara)。事實上,唯識只是彌勒瑜伽行學說中的一部份[注3]。

  第二,他們誤以為彌勒不談般若波羅蜜多。事實上,彌勒談的卻正是般若波羅蜜多的修證,這修證即稱為“瑜伽行”。

  明明有一本《現觀莊嚴論》,那即是彌勒依著《般若經》來說修證之道,只因對這篇論忽視了,才可能產生上述的兩個誤解。如今無垢友在一千二百年前便引用此論的偈頌來說《心經》,而他恰恰又是不滿意陳那唯識學的祖師,那麼就足以說明,用彌勒的學說來演繹般若波羅蜜多,絕不是用唯識來侵犯中觀家的領域。

  更何況,持這流行觀點的人,實在不知中觀祖師龍樹的學說跟彌勒瑜伽行的關系。龍樹說般若波羅蜜多的體性,彌勒說如何現證此體性,二者不但有關,簡直關系密切。若明二者之間血脈相連,就當不以為彌勒異於龍樹。這等如不當認為教科書之所教,異於實驗室的實驗。

  目前這本小書,就在這樣的背景下著筆。也可以說,這是筆者在回答自己於六十年前提出的問題。六十年的歲月推遷,在我們這器世間已非短暫。

  這本小書,打算先說龍樹所弘揚的緣起,它是般若波羅蜜多的基;然後說彌勒所弘揚的瑜伽行,它是般若波羅蜜多的道;最後說文殊師利所弘揚的不二法門,它是般若波羅蜜多的現證果。

  不過在說這三法門之前,卻須先說《心經》,它是融攝這三法門的總綱,是故才稱為般若波羅蜜多的“心”(hrdaya)。

  (至於筆者翻譯的三篇《心經》釋論,以及為此而寫的一些論文,已另行結集出版,題名為《心經內義與究竟義》,台北:全佛出版社,2005年。)

  最後,引用龍樹《七十空性論》中的一首偈頌,來結束這段蕪文。頌雲——

  正信求真實 於此無依法

  以正理隨求 離有無寂滅

  注釋

  1 此等文殊師利經典甚多,包括《文殊師利現寶藏經》(異譯:《大方廣寶箧經》)、《聖善住天子所問經》(異譯:《如幻三昧經》)、《文殊師利普超三昧經》(異譯:《阿阇世王經》)、《魔逆經》、《未曾有正法經》、《文殊師利淨律經》(異譯:《清淨毗尼方廣經》)、《法界體性無分別經》、《文殊師利巡行經》、《須真天子經》、《諸法無行經》(異譯:《諸法本無經》)、《思益梵天所問經》、《維摩诘經》等等,於此不能盡錄。

  2 自八世紀以來,印度論師對《心經》的注釋,尚有八篇保存於《西藏大藏經》中。除上述三篇以外,其余五篇釋論的造論者為蓮花戒(Kamalasila)、智友(Jnanamitra)、善軍(Prasastrasena)、金剛手 (Vajrapani)及摩诃阇那(Mahajana)。

  3 上田義文,“Two Main Streams of Thought in Yogacara Philosophy”,收 Philosophy East and West 17(January-October,1967),頁155-165;John Makransky,Buddhahood Embodied:Sources of Controversy in India and Tibet.(New York:State University of New York Press,1997),頁79。

 

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即以此功德,莊嚴佛淨土。上報四重恩,下救三道苦。惟願見聞者,悉發菩提心。在世富貴全,往生極樂國。

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