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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
談錫永居士：四重緣起深般若 第一章 解說《心經》 4 五道十一答
四重緣起深般若 第一章 解說《心經》(4) 4 五道十一答 (一)利根與鈍根 無垢友將《心經》的正文，亦即觀自在菩薩答捨利弗之所問，分為十一答。阿底峽解釋，此十一答，十答答鈍根、一答答利根。 對鈍根的十答，涵蓋五道，故是為未得密咒道諸弟子說；對利根的一答，則專為密咒道弟子說。不過，當阿底峽如此說時，他卻又有補充。凡弟子發心修學般若波羅蜜多者，其實都已是利根，其差別僅在於是否得到秘密教授。 然而這秘密教授又實非秘密，“導師並無握拳不示之意”，所以“密咒道”只是一個名相，得教授的人相對未得教授的人，名為修密咒道，實則若由本覺而言，導師的一切教法都無有異。 阿底峽自己教授弟子，因此亦並非一律授之以密咒道，有許多弟子，他僅授之以因乘教法，也即是如今通途之所謂顯乘。這原是印度阿阇梨的一貫傳統。 有一個故事說，十一世紀時，印度大阿阇梨慈護 (Maitripa)見寶塔放光，於是發掘出彌勒的兩本論，一為《辨法法性論》、一為《寶性論》。於是慈護將這兩部大論重新弘揚。他的教授即分兩系，一派為見部(密乘稱為“續部”)，一派為修部，後者即修密咒道。[注4] 不過奇怪的是，慈護傳授見部弟子時，已教授了他們的究竟見，後世稱之為“離邊大中觀”的思想，即由此派弟子傳承。對修密咒道的弟子，他在見地上卻僅授至“他空大中觀”而止，層次較下。——關於“離邊”(mtha'brai)與“他空”(gzhan stong)等，下來將會細說。 這位慈護，在主張“他空”的西藏覺囊派(Jo nang)教法史中，說為世親的傳人。這說法，漢土的唯識今學家可能不會承認，因為慈護弘揚如來藏，而漢土的唯識家卻在對待如來藏的態度上跟漢土一些中觀家合流，認為如來藏是錯誤的思想。他們奉無著、世親與陳那為祖師，所以應該沒有可能承認慈護的地位。 慈護的嫡系弟子岡波巴(sGam po pa，1079-1153)大師，在《寶性論》教授中，亦分兩系而教。《青史》說—— ［岡波巴］對合乎密宗法器諸人，則示方便道；對雖未能灌頂然而合般若波羅蜜多法器諸人，則傳授大手印［見］教授。[注5] 這種傳法的方式，即遵從他的先輩上師慈護，亦即分見部與修部而傳。同樣地，他以較高層次的見地教授見部弟子，而教授修密咒道的弟子，則僅示之以方便道。說為方便，即非究竟，所以在見地上即低一層次。 這種由印度傳下來的傳授模式，其實如今一直保存下來。所以“他空見”近年才會由西藏噶舉派(bKa'brgyud)的喇嘛在西方弘揚。[注6] 關於這點，其實亦應該說一說來龍去脈。 西藏的覺囊派，稱自己的法門為“他空見”。甚麼叫做“他空”？他們認為，一切法空性，但一定有一個不空的本體，若連這本體亦為空性時，便會成為斷滅見，亦即陷入虛無的邊際。 所以在修習時須要認清，應該空甚麼，應該不空甚麼，這才是正見。他們認為，如來藏即應該不空，它即是法界的本體，佛與眾生都由這本體生起。在修習時應該空掉的，是外加於如來藏上的污染與障礙。 當宗喀巴(Tsong kha pa，1357-1419)出道弘法時，他極力批判的便是這種他空見。及至格魯派(dGe lugs)成立，而且政教合一，達賴與班禅已統治了衛藏，覺囊派便開始末落了。 可是後來覺囊派卻出了一位大學者，即多羅那他 (Taranatha，1571-1635)，他著作等身，聲名遠播，因此就給蒙古王請去青海傳教。當多羅那他逝世那一年，一位王子誕生，蒙古王便將這王子視為多羅那他的轉世，及至這位王子長大，便成為覺囊派的掌門人。 然而當這王子去西藏時，五世達賴喇嘛卻扣留了他，要所有覺囊派的寺院都改宗格魯派，於是乎一夜之間覺囊派便滅派了。所以時至今日，只有在四川、青海還存在一些小寺，一直繼承著覺囊派的傳承。 可是，他空見卻一直弘揚不絕。寧瑪派(rNying ma)與噶舉派都有他空見的教授。為甚麼呢？因為這兩派都分續部(即是見部)與修部而傳。對於修部，多只傳至他空見，此亦即慈護以至岡波巴等大師一直傳下來的傳統。所以，在見地上，兩派都不以他空見為究竟，可是在修部傳授時，卻傳授以他空的修法，他們認為，他空不是錯見，只是方便道。 這便跟格魯派祖師宗喀巴的立場不同。宗喀巴不但說他空見為錯見，而且認為是邪見，在傳授密法時，絕不許沾他空見的邊。 但在傳統的傳授情形下，他空見卻給完整地保存下來。所以如今一些在西方的噶舉派喇嘛，已無在西藏時的顧忌，便相繼公開宣揚他空思想，許多西方學者大感興趣，甚至有人信奉。 其實這種他空思想，我們漢土一點也不陌生，即是《大乘起信論》所說的“一心二門”。這種學說，為漢土禅宗、律宗、華嚴宗、天台宗所依止，甚至亦成為淨土宗的義理。因此，我們很難相信這是邪見，否則，漢土諸宗便都成為邪派。 民國初年，漢土唯識家批判《起信論》，這歷史影響深遠，其實他們只是執著一些名相來批判，而不理解，這些名相無非只是“道名言”(chos skad)。 甚麼叫做“道名言”？ 即是為了說明修習所依據，而建立一些名相。在建立名相時，有共義有不共義。譬如“空”，佛家諸宗都承認它即是說一切事物沒有自存自成的本質(道名言為“無自性空”)，這是共義，但於“無自性空”之外，卻仍有諸宗的不共義，譬如中觀宗就有承認心識中自證分與不承認的兩派，所以當其同時說“空”時，便其實有各自不同的定義。一者說空，不否定心識的自證，一者說空時，則並不以“識覺”為究竟(此於下來將有說及)。 因此對於一個名相，若不去理會他宗的定義，而只持著自宗的定義來理解，許多時就會變成偏激。倘若肯持“道名言”的觀點來觀察他宗的說法，那就會尊重其他不同宗派的見地，因為他們只是用不同定義的道名言來說自己的見地，當自己將它看成是矛盾時，他宗卻實非矛盾，以名言的定義不同故。而當時漢土的唯識家，卻堅持著自己的定義，去批判《起信論》的一些名相，好像一用這個名詞，便非要依從他們唯識家的定義不可，是故《起信論》在民初才會鬧出風波。影響所及，因為《起信論》說如來藏，至今一些唯識後學依然認為如來藏是錯誤的思想。 彌勒有一本《寶性論》專說如來藏，世親亦有一本《佛性論》說如來藏義理，甚至無著在其論著中亦不時提到如來藏，這些都是他們的祖師，可是他們根本不理，或否定這些是祖師的論著。所以一失去“道名言”的概念，唯說自己的道名言，且以自己的不共義來作為共義，很多時就會錯批他宗，尋且變成動搖佛教的修持，那就根本失去彌勒瑜伽行的立場。 筆者把話題扯遠了，如今且回頭再說密咒道與鈍根利根的問題。 阿底峽雖然認為密咒道弟子為利根，但依照傳統，對這些弟子其實只授以方便道，比較起來，所謂鈍根弟子反而可以得傳究竟見。為甚麼呢？這就是說，所謂利鈍，其實只從其堪不堪修習方便道而作分別，反而不問其是否堪能聞受究竟見。原因即在於，方便道有一些修法，非為一般人所能接受，關於這些，須要另文詳談，這裡就暫且不說了。 明白了這點，非密乘弟子便應該心平氣和，對密乘便不應存有偏見。顯乘其實可以得傳授至究竟，密乘修法無非只是方便。在見地上，見部高一頭地。 然而雖可高一頭地，卻非一入手即應從高處學習，因此，佛才說為五道。由是觀自在菩薩對鈍根弟子的十答，實在亦有次第，由淺入深，由低至高，由不究竟(方便)以至究竟。所以阿底峽說無垢友的釋論，對鈍根十答，可分為資糧道一答、加行道一答、見道三答、修道一答、無間道一答、佛道三答。這即是《心經》的大部份正文內容。 (二)瑜伽行的四種所緣境事 由於無垢友釋《心經》，主要依據《解深密經》所說的修證次第，因此，先須在這裡說一說《解深密經》中的四種“所緣境”。 所緣境，是告知修習禅定時心中所起的行相。修習禅定並非心中一無所念，心念不起反而不是正常的狀態，心如槁木死灰是即謂之“枯禅”，屬於禅病。即使修習小乘最深的滅盡定，滅盡一切覺受，其心念實依然相續不斷，只是極為微細，不主動去攀緣覺受而已。 以凡心念，必成為一個境界，這個境界，即說為心所攀緣，是即名為所緣境事。 《解深密經》說有四種“所緣境事”——一、有分別影像所緣境事；二、無分別影像所緣境事；三、事邊際所緣境事；四、所作成辦所緣境事。 這四個名相，不容易由文字來了解，因此亦須一說。 佛家修禅定，稱為止(samatha)、觀(vipasyana)。止，是將心止息於一個特定的境界。譬如淨土宗修“觀想念佛”，依《觀無量壽經》所說的十六種觀想來修，每一種觀想便即是一個“止”的境界，此即行者的所緣境事，亦可通俗名為定境。依次觀想落日、大海、碧琉璃地等。 觀，並非觀想的“觀”，它是觀察的意思，於一定境中，對此定境加以觀察，亦並非只觀察境中事物的形象，主要為觀察境中事物的體性。例如淨土中有六種光明，這六種光明以何為體性，如是等等，依照著經教來做，這便叫做觀。 所以《解深密經》說—— 觀，是有分別影像所緣境事。因為當行者作觀察時，其實是對所緣境事作種種分別。正因為有這種分別，才稱之為觀察。 止，則是無分別影像所緣境事。因為此時心念只止息於一境界形像上，對此形象更不須起任何分別、任何觀察。 例如觀想落日，修止，只須觀想落日紅彤彤，圓卜卜，甚至可以觀想它的熱力，無論如何觀想，落日便是落日，是故為無分別。 至於修觀，那就不同了。要分別“紅”是不是這落日的體性、“光”是不是這落日的體性、“圓”是不是這落日的體性、以至“熱”是不是這太陽的體性，如是作種種觀察，便即是有分別影像所緣境事。 《解深密經》說，有分別影像所緣境事，是為資糧道上說。 接下來，便為見道上行人說第三種所緣境事了。這即是事邊際所緣境事。 事，指一切法。例如色法，即指一切具有物質成份的事物或現象。邊際，即指其自性或實相。所以在定境中能現證諸法實相，便即圓成了事邊際所緣境事的修習。 這是見道位以上行人的修習。當真能現證“見道”，名為“觸證真如”，在地位上，稱為初登地菩薩。 二地菩薩至十地菩薩，一共九個地位，名為修道，他們沒有特別的止觀，因此《解深密經》沒有說一個屬於修道的所緣境事。彌勒則說，修道上行人只是“反覆觀照真如”。關於這點，下來還將會說及。 至於《解深密經》所說最後一個所緣境事，名為所住成辦所緣境事，那即是無間道上行人之所現證。“所作成辦”即是圓成佛道。 (三)資糧道的現證 大約說過四種所緣境事，便真的非進入《心經》的正文不可了，否則便拖得太長。雖然筆者所說，實盡非題外話。 在玄奘譯的略本中，未明說觀自在菩薩答捨利弗之所問，劈頭就說—— 捨利子，色不異空、空不異色；色即是空，空即是色，受想行識，亦復如是。 因此有些講解《心經》的人，還以為全經是釋尊答捨利弗，觀自在菩薩在經中的角色，只是行深般若波羅蜜多行，因為他如是行，釋尊便乘機對捨利弗如是說。 但若依詳本，則整段經文實在是—— 觀自在菩薩摩诃薩，答具壽捨利子言：若善男子或善女人，欲修行甚深般若波羅蜜多，此應如是——應如是觀，須正觀五蘊體性皆空。色即是空，空即是色；色不異空、空不異色。如是受想行識亦復皆空。 依阿底峽的解釋，經中“應如是觀”，是指有分別影像的內觀，此亦即資糧道行人之所應為。即如無垢友尊者所說，資糧道上行人遍觀五蘊、十二處、十八界種種法相，亦即是說，不但五蘊的色、受、想、行、識皆自性空，即六根(眼耳鼻舌身意)、六境(亦名六塵，指六根所對境，即色聲香味觸法)、六識(眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識等)亦悉皆自性空。 這自性空由資糧道上行人修內觀而現證，所以不同於知識上的認知。所謂“現證”，佛譬喻為“如人飲水、冷暖自知”，是故離一切計度。此即如不能用溫度計來測水溫 (是則為計度)，便認為已知水的冷暖。這冷暖是一個覺受，非溫度可以表達。 蘊、處、界的自性空，皆如色法的例從而現證，這現證分兩個層次，第一個層次是現證色空的“即是”；第二個層次是現證色空的“不異”。在略本譯文中，這兩個層次的次序顛倒過來，不過這也沒有關系，我們可以這樣理解：詳本是先說淺、後說深；略本是先說深、後說淺。這等於我們日常說話，“讀大學小學”，或者說“讀小學大學”，意思都一樣，不須要訂定一個次序規范，知道的人亦不會誤會。因此不能說略本有誤，或者詳本有誤。 下面，我們即依此資糧道的現證來說明。 資糧道上的觀空，是觀“實法自性為空”。於一切法，未入道的人都看成是實法，這所謂“實法”，便即是修瑜伽行時的所緣境事。於所緣境作分別，由是抉擇，便即是觀實法自性為空。 以色為例，即由“色空”起觀(這在寧瑪派的修習，則說為“現空”，范圍較“色空”為廣)。先觀二者為“即是”，然後深一層次觀二者實為“不異”，由是即可抉擇色空不是兩種對立的自性。 甚麼叫做“即是”？ 一切色法的自性，即是空的自性，那就叫做“色即是空”。 對這句說話可以解釋一下。我們認識一切事物，其實只認識到它的相狀與功能，而實未曾接觸到它的自性。 譬如說，甚麼是水性？如果說，水會流動，那便只是水的動相；如果說，水能浮舟，那便只是水的功能。 所以，我們立刻就可以將水來作為“所緣境事”，在觀察中加以分別，我們就會知道，詩人詠水、畫家畫水、水上人家認識水，無非都只是水的相與用。從來沒有一位詩人可以詠出水性，從來沒有一位畫人可以畫出水性，也從來沒有一位水上人可以說出水性。 可是，我們卻執持著水的相狀與功能，將水看成是有“水性”的實法。一個擅長游泳的人，即便說為熟悉水性，其實他所熟悉的無非只是水的動態。 那麼，水到底有沒有水性(自性)呢？ 有，水的自性即是空的自性(當然不只是水，蘊處界的自性，都即是空的自性)。這句話怎麼說？一切我們看成是“實法”的事物與現象，無非只是有功能的事物與現象，它的自性則有一個共同的特點，如同於空(sunya)。 用“空”來形容，是不得已，因為根本無可說，若要說時，勉強只能說之為“空”。 空的梵文，即是“零”的意思。空即是零。如今許多人說，“空不是零”，那是將“零”看成無有，實在對“零”不夠了解。如果了解到“零”其實具有功能，那就不會說“空不是零”，不信的話，你去請銀行在你銀行戶頭的整數後面加一個“零”，看銀行肯不肯。[注7] 對於“空”，我們的執著最少，所以在要說時，我們唯有說，一切法的自性便即是空的自性(即是“零”的自性)。“等於零”，我們馬上就意會到是甚麼一會事。 因此“色即是空”，便是“色法的自性等於零［的自性］”。 然而，甚麼叫做“空即是色”呢？ 那是為了避免誤會“空”是虛無(“零”根本不等於虛無)。所以說，在空(零)性中可以有一切事物與現象如其本份而顯現。這不只是自然界的事物，綠水青山紅樹，即便是人類的發明，由粗糙的陶器以至精細的微纖，無一不是空性中的自顯現。那即是說，空性不排除一切法(事物與現象)，是故有一切法顯現。 所以“色即是空，空即是色”，應該解讀為“色自性即是空自性，空自性即是色自性”，這樣一來，我們就不會偏執色法為實有自性，亦不會落於斷滅的邊際，以一切事物與現象的存在為虛無。 這也等於說，空性即是一切法的共性。然而除此共性之外，事物與現象亦更無個別的自性，所謂特性，無非只是事物或現象的相與用。例如水具濕性，這濕性不是水的自性，只是水的功用。所以中國古代陰陽家說：“水潤下，火炎上”，若加觀察，即知水的“潤”、火的“炎”，只是它們的功能；水動向下，火動向上，只是它們的相狀。說“潤下”為水性，“炎上”為火性，那便只是我們的偏見，這種偏見，佛家即說為“虛妄分別”(或說為“虛妄遍計”)。 執著這種偏見，便不能見諸法的實相(性)，其真實，唯有說之為空。 但當我們作觀察時，若只見其“即是”，那就只見一邊，並不全面，另一邊，便是“不異”。所以我們還要觀察“色不異空，空不異色”。 這裡的“不異”，吉祥獅子在《心經密咒道釋》中解為“不離”，因此便解說得很直接。“色不異空”，即“謂輪回涅槃一切法，離空性即無所顯現”；“空不異色”，即“謂無可遮遣之空性功德，色法顯現實不能離彼”。 吉祥獅子尊者的解釋，可以打一個比喻。 我們看電視，在螢光幕上萬象紛呈，而且今古興亡，悲歡離合，一一都在螢光幕上搬演。於螢光幕上的人物，自然將螢光幕上的事物與現象視為真實，因此便有恩怨情仇，但看電視的人卻知道，螢幕上的一切事物的影像都無自性，若要說其自性，唯有說螢光幕的自性即是這些事物的自性。 不但如此，我們還知道，螢幕上的一切事物，絕對不能離開螢光幕而顯現；同時，螢光幕的功用(功德)，不排除任何螢幕上的顯現。因此螢幕上搬演《三國志》，演“三顧草廬”，螢幕一定不可能只讓劉備出現，而不許劉備身邊暴跳如雷的張飛出現。 這就是“即是”與“不異”了。 我們生活在世間，對覺者來說，其層次只等於螢光幕中的人說螢光幕中的一切事物為真實，而覺者則是看電視的人，知螢幕上的一切事物無自性，唯依於螢幕而顯現。 這個譬喻有一個缺點，那就是將覺者說成離開螢光幕，事實上卻非如此，覺者自己也是螢幕中的人物，只是他卻能由觀察而知實相，他實在不必離開螢幕而知。 這也許即是資糧道上行人的難處了。難處在於自己處身於螢幕，卻須能現證，螢幕上一切法與螢幕的自性彼此為“即是”與“不異”。若真的能離開螢幕，則當然人人都可以做到。 (四)加行道的現證 接著，《心經》說：“是故諸法空相”。這“空相”，依梵文可解讀為“空性無相”(sunyatalaksana)[注8]。此處所說，即是資糧道上行人的現證，是為加行道上行人的基礎。 前面我們說資糧道上行人現證“色空四句”(是故空性、無相)時，實在並未說及緣起，緣起法是一切佛法的基礎，因此在說“空性無相”時，非對此問題澄清不可：甚麼是緣起？ 若詳細來說，緣起實有四重義理，此詳見於龍樹的《七十空性論》，然而一般人說緣起，則只說一個或兩個層次。在下文將會對這四重緣起加以介紹，如今便亦只說兩層淺義。 第一層，是說事物“孤因不生”，必須“因緣和合”然後才可以生起。 一說出來，便知道逭其實是常識范圍以內的事。譬如種花，光有一粒種子如何能生長呢，一定要把它種在泥土裡，還要澆水、施肥，加上陽光的溫煦，種子才能夠發芽、長養、結蕾、開花。 在這個譬喻中，種子即譬喻為“因”，而種植的一切施為則都是“緣”，由於因緣和合，然後才有“果”(譬如開花，即是種花這事情的果)。 寧瑪派的道名言，將這重緣起義理名為“業因緣起” (有時又名之為“業果緣起”；格魯派則稱之為“相連緣起”，用“因果相連”之義)。這是最粗的緣起觀。 但即使最粗，亦已足以令人理解一切法無自性(諸法空性)。如前喻，我們不能說開出來的花有種子性、或土壤性、或肥料性、或水性、或陽光性，而若離開這種種性則不能有花，是故只能說花是因緣和合而生起，其生起實無自性(並沒有一種特獨的“花性”可以令花生起)。 以花為例，蘊、處、界的一切法其實亦同此理，他們都是因緣和合顯現而成為有，當因緣不具足時則不能生起；於生起以後，若因緣變異時亦可令這事物壞滅。這就叫做“諸法因緣生，法亦因緣滅”。 然而，這層緣起實在可以說是以業為因，從而產生業果。 業是甚麼？以人類而言，即是他們的思想、語言、以及行為。 一個想法，可以引生一個結果，譬如科學發明，以至日常生活現象。科學發明不必說，以日常生活為例，我想說一說自己一段深刻的感受。 我在十三歲以後才接觸西洋文學，那時候，讀《林肯傳》，當時令我童心深深感動的，是林肯母親的一句話，她對林肯說：“不要踐踏山路上的螞蟻，它們和你一樣，都有一個完整的搖籃。” 這就是一個思想了，由這思想，就可以引生許多事件，如是佛家即稱之為“意業”。所以林肯的美國會解放黑奴、會尊重生命、會尊重人權；所以林肯的美國一定不會將自己的利益凌駕於一切國家之上。 “強凌弱，眾暴寡”，本身就不是一個由正義思想決定的正義行為。 以意業為例，其余語業和身業就可以類推而知了，這即是佛家所說的身語意三業。 佛家認為，蘊處界一切法都以業為因，而一切法都是依於業因，當諸緣具足時隨即生起，大至整個宇宙，小至一粒微塵，一切事物與現象無不如是。 這不只是自然界的事物，即使是人工的造作亦可歸為業因。 一團泥，可以捏造為佛像，亦可以放在陶車上造成一個盆，當成為佛像以後，這團泥受人禮拜、供養，而成為盆的一團泥卻給人用來盛載不潔的事物。同是一團泥，何以有如此分別，那就有眾多的因緣，譬如商人的訂單、陶師的意樂。 但如果將這業因深一層分析，那就說為另一層次的緣起，即是“相依緣起”。 一般說相依，說為“事物相對待”，初學很不容易理解，甚麼叫做“對待”呢？原來說這話的人，以為事物依業因而生即是“對待”，對待者，即是相對的事物相輔相成，既然“孤因不起”，事物不由一因而生，而是因緣和合而生起，那就叫做對待了。因與緣相對，但二者又相輔相成，如是由“對待”而生起的事物，當然不能說它有自己的體性。 然而這樣說時，相依緣起便跟業因緣起沒有分別，所以唯識家說事物有“依他自性”，倘若以為“依他”即是“事物相對待”，那實在還不是龍樹所說的相依緣起。 龍樹在《七十空性論》中，說相依譬喻為父子，有子始有父，那才叫做相依。 一個男人，無論他年紀多大，假如他沒有兒子，他就不能成為父親。所以子固然要依賴父親而生，但“父”這個名言，實際上亦必須依賴“子”而成立。 我們其實都生長在一個名言的世界裡面，有一個名言，就有一個概念，而人則由概念去理解事物。在現實生活中，這樣做沒有錯，可是若因名言概念就將事物看成為有自性，那就錯了。業因緣起固然已然否定了這點，但若深一層次來觀察，便知道一切名言其實都由相依而成立。 父與子是一個很明顯的例，而其他事物其實亦莫不如是，那就是——事物的名言概念實在依心識而生起。 這樣說，並非唯心(藏密否定唯心為究竟)，而是客觀事實。《紅樓夢》劉姥姥入大觀園鬧笑話，其實並非笑話，只是因為劉姥姥的心識不同王鳳姐的心識，所以她沒有王鳳姐的名言概念；掉過來，王鳳姐如果去劉姥姥的鄉下也一定鬧笑話，因為她沒有劉姥姥的鄉下人心識，自然就對鄉下的事物沒有相同的名言概念。 人的心識，對事物的認知已經有這樣的分別，更不必說一切眾生了。一條小犬跟它的主人看同一事物，一定有不同的名言概念。用塑膠造成香蕉和紅蘿卜，給小犬咬，取悅小犬的其實只是觸覺與聲音；香蕉和紅蘿卜的形象，與其說是取悅小犬，毋寧說是取悅它的主人。 所以，並不是說由心識可以造成一切法，而是說，一切法皆依心識而成立其名言與概念，由是根本不必理會一切業因而成立之有，只從一切法由心識相依而始能成立之這一點，就可以說由因緣和合而成的“因緣有”為“諸法空性”了。因為一切法的性，其實只是由名言產生出來的概念，譬如說山，我們立刻由“山”這名言，在心識中生起“山”這概念，這就叫做“外境依心識而變現”。 不過反過來，心識亦須依賴外境，如果沒有外境，心識亦不生起(准確點來說，可以說為“心識亦不起功能”)。例如沒有食物在口，我們的味覺就不產生作用；沒有氣味，我們的嗅覺亦不起功能。這就叫做“心識依外境而起用”。 由是可知，心識與外境實在是彼此相依而成立。心識如父，外境如子，無味道即不能說有舌識，亦如無子即不能說一男子為父。那時候，這男子並非不存在，只是他還未發揮成為父親這功能；一如舌識，並非不存在，只是因為它不發揮分別味道的功能，就等如不存在、不成立。 所以由相依緣起觀察一切法，所見的便不只是業因有的“諸法空性”，還可以“見到無相”這一面——這才叫做“一切法空性無相”。 為甚麼“無相”呢？因為“相”其實正是名言概念。藍色的藍，紅色的紅，藍與紅無非都只是概念，一般人將“藍”看成是藍色的特性，將“紅”看成是紅色的特性，其實這所謂特性，不是依人類心識而生起的名言與概念，是甚麼？小犬看出來的藍與紅，一定不同它主人看出來的藍與紅，因為心識不同，自然就有不同的名言概念。這一點，前面已經說過了。 藍與紅如是，一切法亦如是，由是必須由相依緣起，才可以說“無相”。倘若以為一切法既然無自性，它的相亦自然無自性，那就只是推理，而不是現證，資糧道上現證“色空四句”，勉強還可以落在業因的層次來現證。但當要現證“空性、無相”時，已非超越業因，悟入相依緣起不可。至加行道，行人要將“空性無相”作為修學之所依，便即是以“外境與心識相依”這現證為自己的修證基礎，繼而生起他們的決定。 這一層次的修習，便是唯識了。唯識家倘如不了解龍樹的相依緣起，將《成唯識論》讀到多熟，都不可能作為加行道上的修證基，因為一切修證都不能依推理而得現證果。 然而空性、無相，還畢竟只是加行道上的修證基礎，行者依相依緣起現證“一切法空性、無相”(諸法空相)之後，還要作兩重寂止(無分別所緣境事)，才可以稱為加行道上的圓成。這兩重寂止，即是《心經》說的——“不生不滅，不垢不淨”。 要解釋這兩句話，依梵文本解讀比較容易，那即是——“無生無滅、無垢無離垢”(anutpanna aniruddha amalavimala)。 無生無滅，不是說一切法不生起、不壞滅，只是說，一切法的相可以呈現出生滅現象，可是這些現象其實“無相”(並無所謂生滅相)。 所以由決定“無相”來現證“無生無滅”，是加行道上行人的第一重寂止。 何以必須是寂止而不是內觀呢？因為這時已得“空性無相”的決定，且以此決定為基礎來作修證，一切法都空性無相，那就不必再加以分別(由分別而決定空性無相，前已說是資糧道上行人的修證)。 具體的修證方法，密乘有“生起法”(skyed tshul，包含生起次第與圓滿次第)[注9]，在這裡不必詳談，因為這須要由有資格的上師教授。怎樣才能稱為有資格呢？可以說，能教授如何由儀軌修習相依緣起而超越相依緣起的，即堪稱為有資格的上師，如若不然，只教人如何依儀軌來觀想本尊，又如何念咒，如何放攝光明，那便只是事相，依然落於身語意的業因造作，不但未能超越相依，而且連相依緣起亦未能悟入，那就根本連資糧道上的修習都如夢夢，當然更談不上加行道上的修證了。學者須知，不但推理與認知不是修證，即使持著一個壇城與本尊相亦不是修證。修證的要點是：先依教法抉擇，然後修證，於修證中生起決定。現在加行道上行人，依“空性無相”作抉擇(此已於資糧道上現證，是故抉擇必然無誤)，然後修證“無生無滅”這個決定。 加行道上行人的第二重寂止，是修證“無垢無離垢”。 這一重寂止，已經超越相依緣起，進入相對緣起的層次。相對緣起稱為深緣起法，所以在這裡不打算詳談，只須指出，在唯識學中，相對緣起亦名為依他(究竟說則為依他上的遍計，下來當細說此點)，因為凡相對法都有自與他的分別。所以研究唯識的學者，不可將依他只看成是籠統的對待，因為對待亦有不同的對待，若不知此差別，就很難理解一些經論。 然則，我們怎樣來決定“無垢無離垢”呢？ 垢其實亦是相，例如雜染相與障礙相，這些雜染與障礙，相對於事物的本體而言，便可以稱為垢了。 在相依緣起中，說凡愚的心識起功用時，恆常執持著名言概念，這名言概念便是外加於事物的垢，也可以說是心識的垢。 概念外加於事物之上，這很容易理解，因為這即是我們日常生活的定義與經驗。然而，卻並非說這些定義和經驗沒有用，或甚至有害，不是的，它對我們的生活十分有用，小孩子知道火會燒手，燒傷就是火的定義，曾經給火燙傷，便是對火的經驗，亦一定要靠這一類定義和經驗，人才可以成長，才可以生存。所以佛並沒有對它們加以否定。佛所否定的，是執持著這外加的概念而把它們當成是物性，由是即不能認知空性無相。 所以，問題只在於是否執著外加於事物上的概念，不執著，便即使日常應用這些定義與經驗，亦不會成為牽系我們生生世世輪回的鎖鏈。所以，是垢還不是垢，是障還不是障，只看我們的心識如何去認知。 正因如此，我們才說“無垢”，因為垢與非垢，無非只是心的行相(可暫時理解它即是心理活動)。既然無垢，自然亦“無離垢”，因為離垢亦無非只是心的行相。 由是可知，加行道上所修證的兩重寂止，當修證“無生無滅”時，主要以外境為所緣，但當修證“無垢無離垢”時，主要的所緣境事卻是我們自己的心識。 心識有執持則名之為垢，一切貪嗔癡都由此而起，這種心識狀態即名之為阿賴耶：當心識無所執持之時，便即是離垢的心理狀態，這狀態即便稱為如來藏。是故阿賴耶跟如來藏實相對而成立。 由於“無垢無離垢”，因此佛並非否定阿賴耶、肯定如來藏，更沒有將如來藏看成是一個實體(具有真實體性)。同時，假如行者執持著“離垢”來修證，例如執持著空性來修證，這種執空的心理便亦是垢，因為空也無非是外加於事物之上的概念(事物的實相無可說，是故才加一個“空”的概念去形容)。所以能夠無垢無離垢，行者才可以說是現證中道，亦即既不偏向於垢的一邊，亦不偏於離垢的一邊來認識事物的本然(法爾)。 這樣說，學佛的人或許會覺得奇怪，明明說要證空性，為甚麼又說空性不能執持呢？ 這須知道，說“空”，其實只是為了對治凡愚將一切法執之為“實”，也即是說，“空”只是“實”的對治，既然是對治，那就不是可以執持的事物。譬如病人患上熱病，須要用涼藥來對治，並不是說人可以長期日日飲涼藥，是即謂涼藥亦不可執。 因此執著於空無，跟執著於實有一樣，同樣是歪曲了的心理狀態。佛曾經對迦葉說，我寧可見到人執有，將自我看得比須彌山還要大，也不願意看見那些“方廣道人”在妄談空性，而陷入虛無的心理狀態。因為執有的人，對他說空就可以對治，但對於執空的人，可謂無可救藥。 所以如來藏並不是一種虛無的心理狀態，它只是自然而然的離垢心識，然此中對離垢亦不執持。加行道上行人所欲修證的，便是現證這種心識境界。 因此我們也便知道，加行道上何以只修寂止，因為寂止是“無分別影像所緣境事”，既然無垢無離垢，此境界自然便是無分別。 如是即是加行道的兩重修證，由抉擇“空性無相”來現證“無生無滅”、“無垢無離垢”這兩重決定見。於中“無生無滅”稍偏重於現證空性，無垢無離垢則稍偏重於現證無相。說為“稍偏重”，即並非偏重，只是修行次第上自然而然的偏頗，也即是說，依次第修行，便自然有依次第而起的偏頗，當次第超越時，這些偏頗便亦自然得到糾正，及至完全無偏，便即是唯佛始能現證的究竟離四邊體性，此體性非空、非有、非空亦非有、非非空亦非非有。 這是一種怎麼樣的狀態呢？ 因為佛離四邊的證智境界，已盡離一切名言概念，是故不可形容，那就叫做不可思議。如果勉強要形容，便只能說是離四邊，有時候又形容為“離邊復離中”。[注10 ] 現在，加行道上行人是開始進入這種境界，或者說，是開始登上一條漫長的旅途，其目的地便是現證佛智。 (五)見道的現證 於是，行者經過資糧道“色空四句”(空性無相)的決定；經過加行道現證“無生無滅”、“無垢無離垢”兩重決定，就進入見道了。若見道圓成，便登初地菩薩的道位，這道地，名為初歡喜地。 一入見道，馬上就要超越加行道上行人的一種執著，那就是前面所說，他們持著一個目的而入道，目的在於現證佛智。 持著這個目的有甚麼不對？ 目的沒有不對，不對僅在於持。一但執持，便又落名言的邊際。即使是“佛”逭名言亦不可執持，一旦執持，就根本不可能成佛。為甚麼呢？你所持著的名言概念，恰恰就是你成佛的障礙。 人們或者會奇怪，在世間法中，我們持著一個良好的目的來努力，堪堪受人贊許。例如說，我們想成為一位學者，於是努力讀書，一定會得到家長與師長的鼓勵，那為甚麼卻不可以持著成佛這個目標來入道上路？ 很簡單，世間法不脫離世間的名言概念，是故就可執持。例如“學者”是一個名言，這名言包含的概念任何人都可理解，那就是可以思、可以議。然而出世間的佛，其心識(這時應該叫做“智”了)，不可思議，因此就不能用世間的一切概念來定義。若勉強這樣做時，行者所持的概念一定不是佛的實相，只是自己構思出來的一個形象。 持著一個由名言概念構思出來的境界，來想現證離名言的不可思議境界，那真的可謂南轅北轍。 見道上行人的難處就在這裡了。 由是《心經》說他們的現證，便是“無增無減”(不增不減)。 “無增無減”的意思是，要現證般若波羅蜜多，根本不須要增加一些甚麼，減損一些甚麼。例如，我們不須要增加一些功德來現證，亦不須要減損一些污染來現證。 這樣說，並不是不分善惡，並不是否定業力因果。見道上行人亦須勵力作善行，利益有情，因為因果分明具在，只是，他卻不應以為行善就可成佛，就可現證般若。 所以對於善行，要“三輪體空”而作。 何謂“三輪體空”。凡身語意業，皆有三輪，此三者即是：作者、受者、所作之事。例如布施，行布施的人、受布施的人、所布施之物，便是所謂三輪，此三輪空性、無相，是故可以說為既無施者，亦無受者，更無所施之法。菩薩布施即是如是而施。由是菩薩並不執持著布施有甚麼功德，這便即是“無增”的一個例子。 至於“無減”，更容易理解，前面已經說過“無離垢”，離垢其實已經是減，所以無離垢實亦即是“無減”的一部份。 何以無離垢不是無減的全體呢？因為無減實在不光是無雕垢。 在空性無相的世間中生活，根本不要有所逃避，那是無減；在修行時，不必著意去除修持境界中的劣境與障礙，那亦是無減。那就叫做如實生活、如實修持， 所以證入見道之所修，是“有分別影像所緣境事”。何以須要有分別？因為必須有分別，他才能洞察自己刻意增加了一點甚麼，刻意減損了一些甚麼。[注11] 禅宗的故事說，有兩位禅師，一位見蚊子咬自己，隨手就拍；一位雖然給蚊子咬，卻永遠不拍，只揮手令之飛走。那一位禅師對呢？如果不刻意，兩位都對，如果刻意，兩位都不對。這刻意與不刻意，旁人很難說，一定要行者自己作分別才能知道。 所以見道上行人之所修，雖有分別，卻是深觀，深於資糧道上行人觀“色空四句”。 這樣說，或者又會引起疑問。觀“色即是空、空即是色；色不異空，空不異色”何等深邃，有人甚至以為這四句即是《心經》的心髓，為甚麼卻說這內觀為淺呢？ 是的，這的確比見道上行人的內觀淺，因為無論道理怎樣艱深，觀色空、空色，即使以心識為所依，相對而言亦到底只是外觀，即是不能離外境而起行相，可是見道上行人之所觀，卻純屬自己的內心世界，內心世界實在比客觀的外在世界深邃，可以說是深不可測，變化萬千。而且，外在的世界無非依內心世界而成為有，所以凡一切執著(例如執著名言)，根源實只在於內心，而非在於外境，如今見道上行人之所為，即在於根除內心慣常所作之增減，所以就比資糧道上行人之所為困難得多，是故禅宗才有“家賊難防”這個話頭，家賊者，即是自己的內心。 (六)三解脫門 ——說見道至修道的過渡 談到這裡，已經談過五道中的三道：資糧道、加行道、見道。於此三道上行人的決定，依《心經》，稱為八事，是即—— 1 空性———┐ ├——資糧道 2 無相———┘ 3 無生———┐ 4 無滅———├加行道 5 無垢———│ 6 無離垢——┘ 7 無增 ———┐ ├——見道 8 無減———┘ 依無垢友尊者的說法，空性與無相二事，屬於“空三摩地”修證；無生以至無離垢四事，屬於“無相三摩地”修證；無增無減二事，則屬於“無願三摩地”修證。如是便與佛所說的三解脫門相應。三解脫門即是空解脫門、無相解脫門、無願解脫門。佛家稱為“三門”。 對於三門，有人將之分別輕重，認為空解脫門最重要，因為是修證無相、無願二解脫門的基礎。這種說法不能說它錯，因為由空性而證無相無願，亦很合理，然而我們卻不認為這是徹底、究竟的見地，因為若偏重於空性時，始終是落於邊際。 或許有人會說，我現證的空性已經離一切邊際，因為我的現證，即是龍樹的中道。 對持著這見地的人，應該這樣解釋。你若持著空性見時，所謂中道，無非仍是執持著“四邊”這概念的中道，那等於畫一個四方形，在四方形中心的一點，便是你所現證的“中”。這個“中”，看起來離四邊，但實際上卻未離四邊，因為它是在四邊的范限之內。要離四邊，實在要離四邊的范限。關於這點，就要說到龍樹的“相礙緣起”了。 然而相礙緣起稱為甚深緣起，所以我們暫時不談及它，不妨畫一個圖形來表示—— 左面的四方形，以四邊為范限，因此才能定出一個中點，但若脫離四邊范限，這個中點就根本不能成立，像右面兩個四方形重疊，就可以看到，一個四方形的中點可以恰好成為另一個四方形的角，這就表示受四邊范限的中，實際不可說為中，它只是相對的中，范限裡頭的中。持空性見來證中道，其所謂中即是這樣，這並不是龍樹所說的中道。 要形容龍樹所說的中道，目前只能這樣來形容：“離邊復離中”(下來還有細說)。所離的中，指的正是未離四邊范限的中。 如果問：沒有范限，怎能說中？ 這就恰恰是不可思議境界了。我們一定要有四邊的范限才能定出一個中點，是因為我們受到相礙，范限就即是礙，龍樹說四重緣起，其相礙緣起就正為此而說。必須離相礙，然後才能證佛智，成佛的難處就正在於此。 不過，見道的圓成卻不必離相礙，行者只須悟入相礙，便可以現證真如，此時的現證稱為“觸證”(這是彌勒瑜伽行建立的道名言)。 何以未離相礙亦可觸證真如呢？ 觸證真如只是脫離了心性的縛束，即是不再受由心識建立的名言概念所縛，此時，初地菩薩(觸證真如的行人)已住入法性，但卻受法性的縛束，是故未能稱為解脫。所謂未離相礙即可觸證真如，只是說行者已於心性中自解脫，他所離的，只是心性的范限，也即是說，他已悟入了一個正方形的中點，可是法界卻無限無邊，若他執持著這個中點，便等於永遠不能離四邊的障礙。 見道上行人的修證，其局限即在於此，因此我們才不能說偏重空解脫門是究竟。 那麼，三解脫門彼此的關系又如何呢？ 它們是廣大法界的性、相、用。空性是性、無相是相、無願是用。對於性相用三者，我們不能側重於其中任何一個，否則便依然是有分別，一有分別，充其量也只能現證見道，登入初地，至極限也只是於六地現證般若波羅蜜多，不能說是“行深般若波羅蜜多行”。所以《心經》於說完八事之後，還要繼續說下去，那才是觀自在菩薩的三摩地境界。 《心經》說—— 是故空中無色、無受想行識。 無眼耳鼻舌身意、無色聲香味觸法。 無眼界乃至無意識界。 這三句經文，即是修證果，分別遮遣蘊、處、界的現觀果。菩薩爾時住於法性之中(亦即住於空性等八事之中)，見蘊處界一切法都空性無相，都無生滅、垢離垢，以至無增無減，如是始謂之為“無”，並不是籠統地說空，便無五蘊、十二處、十八界。 明白這三句經文說的是修證果，亦即現觀果，非常重要，否則觀自在菩薩便只是一系列一系列地舉出一些道名言來加以遮遣，實在沒有深意。如果知道是現觀果，那就不同了，那是住在法性之中的現觀，才能周遍蘊、處、界而觀。同時，還須分別性相用而觀，才能稱之為周遍(周遍性相用)。在彌勒瑜伽行的道名言，這就叫做“悟入法性能相”——關於這些，在說瑜伽行時還會細說。 其周遍一切法而觀，並非唯籠統說空，這一點亦非常重要，因為前面既然已分別說現觀八事，是則其現觀果當然即是這八事的修證果，是故此所謂“無”，即八事現觀之無，亦即由其性、相、用而說之為無。 說無性、無相不會引起誤會，但若說其功用亦無，那便可能引起誤會，盲目附和的人會因此陷入虛無，如龍樹所指責的方廣道人。所以對此問題尚應一說。 《心經》在這裡說“無”，大前提是住於空性等八事之中，唯住於此八事中的行人才堪現觀其為“無”。這“無”，並不否定世俗有，因為世俗有並不住於空性等八事。亦即是說，世俗有實為有性、有相；有生、有滅；有垢、有離垢；有增、有減。有此種種，即因為世俗有具足功能。 不否定世俗有而見一切法於空性等八事中為無，那即是見道菩薩所現證的般若波羅蜜多。在這時候，世俗有的成立，是由相礙而成立，即是由超越“法能相”而成立，而非超越“法性能相”而成立；即是超越阿賴耶而成立，而非超越如來藏而成立。 法能相與法性能相，是彌勒的道名言。法能相即是虛妄分別；法性能相即是真如。 阿賴耶與如來藏是釋迦的道名言，阿賴耶不同阿賴耶識，一切有情心性本淨(空性、無相；無生、無滅；無垢、無離垢、無增、無減的境界)，是名之為如來藏；若成世俗有 (有性、有相等的境界)，那便是阿賴耶。 所以初地菩薩的觸證真如，即是悟入法性能相，亦即觸證如來藏。 然而佛家的修證並不以此為究竟，因為般若波羅蜜多與深般若波羅蜜多的分別，即在於對真如的性相用作不作分別。若僅能分別性、相、用而現證，那只是般若波羅蜜多，若能性、相、用三無分別而現證，才能現證深般若。是故在由八事中見蘊、處、界為無的基礎上，初地菩薩尚須修證性相用三無分別。 因此，就有《心經》的三節經文—— 無無明、亦無無明盡，乃至無老死、亦無老死盡。 無苦、集、滅、道。 無智、亦無得、［亦無無得］。 無無明一節，是由性與相無分別去現證；無苦集滅道一節，是由相與用無分別去現證；無智一節，是由性、相、用三無分別去現證。這三節經文，即是由見道過渡至修道階段的修學，亦為修道上九個道地(由二地至十地)菩薩的基本修學(因為這九個地位的菩薩其修學為“反覆觀照真交口”)。 先說無無明一節。 以“無明”為緣而有“行”，以行為緣而有“識”等十二緣起，都是世俗有，其被世人認知，是因為世人但執持其性與相。例如無明，世人即說它以癡為性，呈現為執著相；又如行，世人即說它以業為性，呈現為行相。 所以菩薩住於空性等八事之中，即著重於其性與相而觀八事，由性與相而說之為無。 然後是四谛一節。 苦、集、滅、道是釋尊依緣起而建立，給弟子作為修習的依據，著重於相與用。苦有諸苦相，而這諸苦，則是集的功能(用)，因為有五蘊結集然後才引生諸苦；滅苦有滅苦相，而這滅苦，則是道的功能，因為有修習道然後才能滅諸苦。如是等等，無非都是世俗有，當住於空性等八事之中作現觀時，即可說其相與用皆為無(無增、無減，是故無用)。 最後是智與得一節。 智是一個境界。在凡愚，稱這境界為心識，因為未離分別，而分別這個作用卻正是心識的最基本功能；若在聖者，因為已離分別，所以他的心理狀態便不能再稱為識，而稱之為智。 菩薩的心理狀態(對於佛，則已不適宜再稱之為心理狀態)，若分別由性、相、用來觀察，可以說為有，但這卻依然是世俗有，或者我們可以說它是菩薩的世俗有，它雖然已超越凡愚，不再將十二緣起與四谛視為實有，但卻用分別的心態來評價佛智，是故說之為有，這即是初地菩薩以至修道上諸地菩薩的心態。 菩薩的世俗有，恰恰是諸地菩薩的障礙，因此說為“無智”，那即是離性、相、用而作觀察時，便應證知佛的證智境界亦非實有，二地以至十地菩薩的證智境界，當然更不可執之為實。這現觀，即由性相用三無分別的境界來觀察佛智。 在寧瑪派的修學中，即說此現分、明分、空分三無分別。在這裡，現分是法性的功用；明分是法性所周遍顯現的法相；空分即是法性的自性。 接下來，便說“無得、無無得”了。 何以無得？因為無可得之因。何以無無得，亦因為無無得之因。佛的正知、十力、無畏等等功德，法爾存在，即非由緣起而存在，是法界本然具有的功能，偏重於功能 (用邊)，可以說其為有，但卻只是世俗有，若由性相用三無分別來觀察，便知成立正知的因、成立十力的因、成立無畏的因都為無有。但亦不是虛無，因為是法爾而有(自然而然而有，離因緣而有)，所以才說，亦無“無得”之因。 這三節經文，是由見道說至修道，一切菩薩的修學都由十二緣起、四聖谛、證智、功德來作性相用三無分別的觀察，然後才能現證深般若波羅蜜多，此亦即現證三解脫門。 在這裡，無垢友尊者引《月燈三昧經》 (Candrapradipasamadhi)來作總結，經說—— 薄伽梵說解脫之自性，即甚微細功德亦不可得。 所謂甚微細，即其非是為有。 (七)修道的現證 在修道上九個地位菩薩的修學，《心經》說道—— 以無所得故，諸菩薩依止般若波羅蜜多，心無障礙，無有恐怖，超過顛倒，究竟涅槃。(依詳本引) 這節經文說的是三件事：一、心無障礙；二、無有恐怖；三、超過顛倒、究竟涅槃。 關於心無障礙，可以說是菩薩的基本修學，若依龍樹四重緣起，這即是由悟入相礙緣起而修證離相礙。若依彌勒的道名言，這即是由圓成自性而現證勝義無自性。 《解深密經》將各地菩薩的障礙說得很清楚，每一地位的菩薩都有兩種愚，而且由二愚引發一種粗重。每地的二愚一粗重，即是該地位上菩薩的障礙。[注12 詳見《解深密經·地波羅蜜多品》。] 在這裡，我不打算將《解深密經》所說的愚及粗重一一加以闡釋，因為對一般讀者來說，可能覺得很繁雜，所以《心經》亦僅統名之為障礙，修道上菩薩的修學，便即是現證“心無障礙”，這樣理解就已經很夠了。 障礙即是局限，局限由分別性、相、用而引生。譬如時間，我們的器世間，時間為一元次，所以有來、有去，這來去即是時間相，由是成立過去、現在、未來，即是時間的功用。由執持它的相與用，我們便建立了時間性(可是卻實在說不出來)，由此分別，所以我們說時間有“時性”，所以才有將“時”說為恆常的哲學流派。但如果我們離開“一元次”這個局限來觀察，就不能說來去，亦不能說過去、現在、未來了，此即如愛因斯坦建立四元次的“時空連續體”，它就超越了過去、現在、未來這“三世”。這“時空連續體”，就即由超越性、相、用的局限而成立。 因此，離障礙便即是離局限。每一地的菩薩都有他自己的局限，亦即有他自己對法性的性相用所作的分別，如何漸次證入三無分別，便即是各地菩薩的修證。 於是，菩薩就可以離怖畏(“恐怖”)了。菩薩的怖畏在於仍未能圓滿離諸顛倒，是故才有怖畏。他們的怖畏不同凡愚的怖畏，凡愚的怖畏是不能離生滅的因果，亦即是生死皆不得自在，由是即有種種苦，復因苦而生怖畏，菩薩已能離苦，甚至可離生死，所以他們的怖畏即在於離緣起後的無所依。 修道上的菩薩，依於相礙緣起而作修證，漸次能離緣起，但這時他反而有所怖畏。最典型的是第五地菩薩，《解深密經》說他們的兩種愚是——“純作意背生死愚”，以及“純作意向涅槃愚”。背離生死而趨向 涅槃，不能說不對，可是，這就始終是有分別的所緣境，正由於持著這分別，五地上的行人才會怖畏生死，希求涅槃，佛認為這亦即是顛倒。 為甚麼求離生死而得涅槃亦是顛倒呢？ 因為在這種有分別的所緣境中，五地菩薩正由於分別性相用而分別生死與涅槃，是故未能現證性相用三無分別的法爾，這分別便是菩薩的顛倒。有這顛倒，便永不能住入平等性。 對於佛家的平等性，許多人都忽視了他的重要性，以為佛說眾生平等，便是平等性了。這樣理解平等性，實在依然落入世俗的層次，以為佛現證的平等性，有如我們所說的男女平等、膚色平等、宗教信仰平等之類，這就是輕視了平等性。 佛所現證，是周遍法界的大平等，是故周遍法界無處不具生機。這所謂周遍法界，已不同於初地菩薩，由分別性相用來周遍。初地菩薩的周遍，是用三種觀點來周遍，對事物由觀察其性而認知、對事物由觀察其相而認知、對事物由觀察其用而認知，由是即可觀察一切法而無遺，是故說為周遍，但這周遞卻不平等。譬如說，由寂滅相來認知佛，那是由相來作認知，這時候，就不能說具寂滅相的佛與具顛倒相的眾生平等；又譬如說，佛具力、無畏等功德，而眾生則不具，所以從用來認知，亦不能說佛與眾生平等。 這也等如說，若分別性相用來觀察，這觀察可以周遍，但一定不平等，佛所現證的，卻是平等的周遍。 平等的周遍，是對性相用三者無分別而現證，是故不能從寂滅相來定位佛，不能從顛倒相來定位眾生，佛與眾生都無非只是法性中的自顯現；亦不能從功德與業力來分別定位佛與眾生，因為這亦是法爾，佛法爾具足功德，眾生則法爾具足業力，由是才說佛離因果，而眾生則受因果定律的支配。 此所謂法爾，其實亦是不得已而安立的名言，它實在是不可思議的境界。文殊師利的不二法門，便是現證不可思議境界的法門。 因此，大平等性(平等而周遍是故名之為“大”)，不可思議，是佛內自證的智境，不能用我們的名言概念來加以形容。每一地位的菩薩漸漸離障礙，才能悟入這大平等性。所以在佛地無間道上的菩薩，《解深密經》說他們還有“極微細礙愚”，由是可知離相礙緣起而無有怖畏，並不是容易現證的事。 超過顛倒、究竟涅槃，二者是因與果的關系。關於超過顛倒，前已說各地菩薩都仍然有顛倒，所以指的並不只是凡愚那種執一切法為實有的顛倒。 解釋《心經》，明白菩薩亦有顛倒，這一點十分重要，否則便將“究竟涅槃”說成太過輕易，凡愚執實，這種顛倒在資糧道上已經超越，因為這正是資糧道上行人之所現證。若超越凡愚的顛倒即便可以究竟 涅槃，那麼，資糧道上的行人跟佛還有甚麼分別？ 曾經有人告訴筆者，講經的時候，說十地菩薩都有顛倒，聽眾很難接受。這也許是事實，因為崇拜菩薩已經成為事相佛教的風氣，在菩薩信眾的心目中，自己所崇拜的菩薩已經是圓滿無缺的聖者，所以才可以作福眾生，如果說菩薩都仍然有顛倒，心理上很難接受。 所以筆者常常以為，佛教其實不妨分兩個途徑來傳播，一個途徑是宣揚世俗有的事相佛教，另一個途徑則是依經論來弘揚佛的教法，例如說菩薩亦有顛倒，就是佛的教法，假如因為有事相佛教就避而不談這點，那麼，便等如是對佛法作減損，此亦等如謗法，因為這種做法，等如今具根器的人無法認識佛法。 其實，說菩薩亦有顛倒，亦並非對菩薩有所不敬。他未成佛。為甚麼未成佛呢？就正因為還有顛倒。而且，菩薩的顛倒在層次上根本不同眾生的顛倒，因為眾生根本不識緣起，而菩薩的顛倒則落在相礙緣起之上。四重緣起中，相礙緣起最為深密，是故最難超越，未能完全超越即有顛倒。 舉一個例，我們生長在三元次的空間，因此一切事物都呈立體相，這立體相就是我們的局限，亦即是我們的障礙，所以當我們觀想佛相之時，亦必然觀之為立體的人形佛。這樣做，其實已經是顛倒，因為這樣的形態，只能說是我們這個器世間的化身佛形態，例如釋迦，但我們卻以為一切佛都是這個形態，那就是受到三元次空間的障礙。 所以《維摩經》就舉出一個香積佛國，這個佛國中的諸佛菩薩並非具有我們的身形，所以維摩诘才要化現為一與香積國相應的菩薩身，往香積佛國向佛乞食。香積佛國的諸菩薩，從香積佛的開示中得悉有我們這樣的一個娑婆世界，便很想一見釋迦與娑婆世界的菩薩眾，香積佛便吩咐他們說—— 可往，攝汝身香，無令彼諸眾生起惑著心；又當捨汝本形，勿使彼國求菩薩者而自鄙恥。[注13 ] 你看，香積佛國中的菩薩，分明就跟我們娑婆世界的菩薩不同，所以才要“捨汝本形”。他們的本形到底是怎樣的一個形狀，《維摩經》雖未說，但至少已令我們知道，見到他們的身形我們會自卑，所以我們不可以用自己的形狀來規范其他世間的眾生。 由是可知執著自己的身形已經是一種顛倒，這顛倒以時空的障礙為基礎而生起，要超越這顛倒，就要打破時空的障礙，可是我們在日常生活中，實無一剎那不受這時空限制，因此離時空障礙便實在是很困難的事。由是可知，說菩薩亦有顛倒，釋迦是如實而言，目的在指示菩薩應如何修證。 依龍樹的教法，離障礙即是離緣起。離緣起並非否定緣起，只是超越緣起。所以對於由障礙而生的顛倒，亦並非加以否定(否則便是否定世俗有，由是落入虛無的邊際)，只是加以超越。如是即是經中所說的“超過顛倒”。 超越顛倒而究竟涅槃，此中的“究竟涅槃”實在亦應一說。 佛家諸宗部對“涅槃”其實各有不同的理解，因此才成立為諸宗部的見地。俄羅斯學派對此有專門研究，據說，不同的“涅槃”定義共有二十余種之多，而每一種都可以引佛說為依據。 事實上，“涅槃”的梵文nirvana一詞，實在是一個復義詞，Theodore Stcherbatsky曾有專著探討[注14]。所以因其復義而成不同的宗義，亦很容易理解。諸宗的成立，無非都只是修證的目標有所不同。如是見、如是修、如是證，即便成為一個宗部。 因此，我們不能說這個宗部對，那個宗部不對。因為只須不偏離佛法，實在沒有任何一個宗部不對。對於諸宗部，最適宜的做法是，以緣起做大前提，將諸宗部加以定位。如果依照龍樹的教法，那就是將諸宗部加以分別，有些落在業因緣起的層次、有些落在相依緣起的層次、有些落在相對緣起的層次，有些落在相礙緣起的層次，至離相礙則為“究竟”。 藏密寧瑪派祖師努·佛智(gNubs chen sangs rgyas yc shes)有一本論典，名為《禅定目炬》(bSam gtan mig sgron)，論中分“漸門”、“頓門”、“大瑜伽”及“無上瑜伽”，抉擇四次第禅定。這是一本極其深邃的論典，論師依自己的內自證境界而造論，已非一切诤論立足處。由本論，便知由對 涅槃的岐義，可以建立不同的禅定。 諸宗部所執持的nirvana語義，即是他們落在那一個緣起層次的反映，例如聲聞乘宗部多以滅正受即是涅槃，那便是落於業因緣起而未能超越，是故便將不受身語意業作為涅槃。這即是取其“吹滅”的語義。 照中觀宗的觀點，唯識今學(此為陳那成立的唯識學派，由玄奘法師傳入漢土的即是這派)落在相依緣起，因此月稱論師(Candrakirti)在《入中論》(Madhyamakavatara)便指出它所建立的“自證分”即永遠成為相依，那便等於執實相依緣起而說空[注15]。唯識家對此雖然多方辯解，說自己的學派並未將心識執實，但他們卻並不從“自證分”是否落入相依緣起這一點來立論，那就根本沒有回答月稱的話題。 所以，月稱的涅槃觀亦一定不同唯識家的涅槃觀。唯識家要將“大涅槃”與“大菩提”作分別，中觀家則根本不須要作這分別。由是唯識家要修證的便是“本寂”，同時認為“本覺”思想不妥，可是瑜伽行中觀派(例如無上瑜伽密諸宗部)卻認為“本寂”無非只是佛的證智相，而“本覺”則是證智的功能，二者不異不離，不可分別。這就是修證的見地不同，因而對“涅槃”便有不同的理解了。 筆者的意見是，每一個學佛的人都講究緣份，這一生有緣依止那一個宗部，就不妨依著這宗部的見修來現證，實在不宜是此非彼，與其偏執與诤論，不如依見地來修證。若自己依止的宗部沒有修證的法門，那就須要檢討，光落在理論的層次，算不算得上學佛。那就恐怕要另尋修證的門徑了。有說、有修、有證，是釋迦的說話，是故不能以有說為止境。 這即是說，我們實在不宜為“涅槃”一詞的定義多興诤論，最重要的是如何去修證。 然而《心經》所說的卻是“究竟涅槃”。 甚麼是“究竟涅槃”呢？無垢友尊者說，“大捨離”是入究竟涅槃的因。然則，甚麼是“大捨離”呢？這即是捨離一切顛倒。菩薩落於相礙緣起而修證，大捨離便即是離諸相礙，現證無礙。 這現證無礙，雖然是修道上九個地位菩薩的修學，及其究竟，實在無間道地位圓成。 (八)無學道的現證 在五道的無學道上，無間道為因位，佛地為果位。即是無間道上的修證為成佛的因，然後於佛地現證佛果。 《心經》說—— 三世諸佛，依般若波羅蜜多 這即是說無間道位上的修證，他的修證已無可說，彌勒瑜伽行唯有說之為“所作成辦所緣境事”，所謂“所作成辦”即是修證圓成，至於具體如何，實在未說。 這無可說，是因為菩薩在無間道上已離一切緣起，即已完全超越世間的一切語言文字概念，由是即不可能再用語言文字概念來加以表達，是即名為不可思議。 一定要說，唯有說之為“依般若波羅蜜多”。因為般若波羅蜜多代表一種智境，在智境中，一切法都宛然具在，但卻是無所有而存在：一切法的性相用都三無分別而存在；一切法都如其所應存在而存在；一切法都受范限而存在；一切法都適應他所受的范限而存在。 於未來世或者有更好的譬喻，但在我們的時代，唯有說一切法在證智境界中，宛如電視螢光幕中的事物；在古老時代，無電視可作譬喻，唯有說為如幻(魔術變化)。 我們也實在只能這樣去體會佛的證智，這亦即《心經》之所說—— 無上正等覺、現起平等覺[注16] 這即是無間道上行人之所依，亦即諸佛之現證。是故對這境界，雖不可說，亦須一說。 說為“無上”，因為這是無可超越的現證境界：說為“正”，因為此已離一切顛倒，是故更無謬誤；說為“等”，因為於證智境界中一切法體性相同，亦即一切法的體性都為無有；說為“覺”，這是假施設一個名言用來表示現證的功用。 所以“無上正等覺”這個名言，即是說證深般若波羅蜜多的功用。 我們也許可以這樣來理解，深般若波羅蜜多，是一個現證的境界，憑甚麼才可以達到這個境界呢？憑“覺”的功用，而這種“覺”，則可形容之為“無上”、“正”、“等”。 但若光這樣說時，“行深般若波羅蜜多行”的菩薩，就似乎跟佛沒有甚麼分別了，其實不然，因為菩薩未“現起平等覺”。 無垢友尊者在說《心經》時，說“平等覺”即是“圓覺”，這是很重要的提示。我們讀《圓覺經》時，或未將“平等”看成是“圓”的定義，而事實上卻實在如此。 前面已經特別提出“平等性”，由前面所說的平等性，我們便知道這實在是離一切相礙的大平等，離一切相礙而周遍，便即是“圓”。 所以佛跟“行深般若波羅多行”的菩薩，只有一個分別，佛的現證為“圓”，而彼菩薩的現證則未圓。亦即是說，佛已現證大平等性，而彼菩薩則尚未能現證。 對於佛的證智及證智境界，恐怕也只能說到這樣，否則便有畫蛇添足之虞。 (九)密咒道的現證 《心經》接著便提到密咒道了—— 是大明咒、是無上咒，是無等等咒、能除一切苦之秘密咒、真實無倒。(依詳本引) 這段經文，在玄奘法師的略本譯文中，作“是大神咒、是大明咒、是無上咒、是無等等咒、能除一切苦、真實不虛”，在字面有省略。“大神咒”的“神”字是“秘密”義；“能除一切苦”則省略了“秘密咒”一詞，因為他已在前面將“大秘密咒”譯為“大神咒”，在這裡即不宜再譯為“能除一切苦大神咒”。所以要說密咒道義，以依梵文詳本來說為宜。 吉祥獅子在《心經密咒道釋》中，說《心經》所說，顯示密咒道五種功德。阿底峽則說這五功德總攝五道的義理，亦即說“大明咒”攝資糧道；“無上咒”攝加行道；“無等等咒”攝見道；“能除一切苦秘密咒”攝修道；“真實無倒［秘密咒］”攝無間道。 現在，且一說吉祥獅子所說的五種功德—— 一、以其自明自性，故為大明咒。 二、以其非為他人念誦，故為無上咒。 三、以其不建立為“有法”，於性相無等，故為無等等咒。 四、以其自性相即是功德，等同“無分別”此要義，於通達要義時，能最勝除滅一切顛倒之苦，故為能除一切苦秘密咒。 五、以其咒義住於無所緣之澄明，是故不虛，且知咒義為真實，故為真實無倒秘密咒。 下面，將對此逐一解說。但於解說之前，卻須先說“咒”(密咒)的意義。 “咒”的梵文mantra，意思是“救護心識”，或“救護心意”，因此佛說“四陀羅尼門”，即“忍陀羅尼”、“咒陀羅尼”、“法陀羅尼”與“義陀羅尼”[注17]。四陀羅尼即說密咒具四種成就。分別相應為“以法性體性而成就”；“以有法自性而成就”；“以加持而成就”；“以能力而成就”。關於這些，可謂說來話長，在這裡不能一一細說。 但卻須知，以有法自性而成就的咒陀羅尼，實將密咒分為三類，念誦的密咒僅為其中之一，余者為vidya(譯為“明”)及dharani(音譯為“陀羅尼”，意譯為“總持”)。 這三類密咒，分別與空分、明分(覺)、明空雙運相應，《心經》的密咒屬於後者，故若嚴格一點來說，應該稱之為總持。 所謂“以有法自性而成就”，即是由咒字的聲音及義理來觀修有法，通達有法的自性。所謂有法，即指我們在心識中將之建立為實有的一切法(這是方便的解釋)。這即是三類密咒所共有的功能。 念誦密咒，僅能證知有法的空分；觀修明咒，則能證知有法的明分；觀修總持，則能現證有法的空分與明分雙運。 這須要舉實例來解釋—— 一、例如金剛薩埵的咒，om vajrasattva ah，在念誦時著重觀想(ah)的涵義為“無生”，以無生死(無生無滅)，是故為金剛(無變異、無壞、無動、無垢、無礙等)，具金剛體性(即是具無生體性)的有情，便名之為金剛薩埵。所以，這是密咒mantra，因為念誦時所證知的，即是有法的空分。 二、例如觀自在菩薩的六字大明，om mani padme hum，在念誦時，要觀修摩尼寶珠(mani)和青蓮花 (padme)，前者代表世間法成就，因為摩尼寶珠即是如意珠，能滿一切世間願；後者代表出世間法成就，因為青蓮花出污泥而不染，有如由凡庸修證而成聖者。 這兩個觀修，便是分別。不過由於是在智境中作分別，所以就不稱為分別，而稱之為“明”。因此所觀修的便是世間法與出世間法的明分。 三、例如《心經》的般若咒，om gate gate paragate parasamgate bodhi svaha，在念誦時，所觀修的是行者自利利他的境界，行者的心識(心相續)於此境界中自解脫，是故即為空分與明分的雙運——關於咒義，下來當更細說。 說到這裡，我們便應當明白，“大明咒”何以為“自明自性”了，此中有證知空分、明分、二者雙運的層次分別。然而無論那一個層次，都是資糧道上行人的現證，亦即依次第而現證一切法體性(空性、無相)。 “無上咒”說為“非為他人念誦”，這句話容易引起誤解，以為是指行者僅為自己的利益而念誦，實際上卻非如是。 這裡說的“他人”，是指密咒所依的本尊，例如念誦六字大明，本尊即是觀自在菩薩。若於念誦時，行者以為自己是在念本尊的咒，那就等於將本尊當成是“他人”，亦即有行者本人與本尊的分別。如是聖凡即不平等，輪回 涅槃即不平等，佛與眾生即不平等。 所以必須去除這種種不平等的分別，然後才能悟入輪回界與涅槃界的平等性，如是始能將輪涅二界的顯現，觀修為法性中自顯現的明相，所以，行者即是本尊，本尊念自己的咒，是即“非為他人念誦”。正因為由此觀修平等性，是故才稱之為無上。 這亦正是加行道上行人的修證(無生無滅、無垢無離垢)。既自成本尊，則尚有何生滅、垢與離垢可言。 “無等等咒”，說為“不建立為有法，於性相無等”，即是空分與明分的雙運。於雙運中，一切法宛然而有，亦似乎各有物性，但其實一切法的體性無有分別。 一切法宛然而有，是明分；一切法體性無有分別，是空分。這二分雙運，便即是勝義與世俗雙運。雙運的意思，是不偏重於任何一邊。 由世俗有，所以說為“等”(例如類別)；由勝義空，所以說一切法性相為“無等”，因此當勝義與世俗雙運時，即成“無等等”。這“無等等”並不是說世俗有更無類別、屬性種種分別，只是一切分別都於空性中無有分別，是故便稱之為無等等，可以解釋作無等可堪為等(例如：無有一個種類可堪成為種類)。 這即是見道上的修證(無增無減)。 “能除一切苦［密咒］”，說為“其自性相即是功德，等同無分別此要義”，是故能除一切顛倒苦。 在這道地位置上，密咒已成甚深的觀修境界，實在已離“念誦”這個事相，在觀修境界中，漸漸離開語言(聲音)及文字(包括概念)。所以在密咒的觀修中，這觀修的自性便已經是功德，因為它是“無分別”的境界，亦即於觀修密咒的境界中，不但“無等可堪為等”，它實已超越“等”與“無等”而證無分別。 深般若波羅蜜多的要義，便即是無分別。前面已經說過，這即是修道上行人的修證(法界、真如、如來藏的性相用三無分別，彼此不即不離)。 至於“真實無倒秘密咒”，是因為“咒義住於無所緣之澄明”，這是說佛道因位無間道修證。 無間道上的行人，以“無所緣”為所緣境，證無分別而無捨離，是故說這種所緣境為“澄明”，也即是清淨光明。 在無間道以前的修道位上，九個地位的菩薩“反覆觀照真如”以離相礙，這時候，依然有所緣，“真如”便是他們的所緣境界；依然有分別，真如與障礙便即是分別；依然有捨離，障礙便即是所離，九地漸次修證，至無間道才可以悟入住無分別而無捨離的無所緣。 或許我們會有疑問：於前已說資糧道上證“空性、無相”；加行道上證“無生無滅”及“無垢無離垢”；見道上證“無增無減”；修道上證無顛倒、無怖畏，何以現在又說修道上的菩薩未能住“無所緣”境？既然已現證“空性八事”，便已完全離相，離相豈不即是無所緣？ 回答道：無間道以前的一切道位，實在還是落在緣起中來現證“空性八事”。例如唯識家的修證，雖然能現證“空性八事”，但實在是落入相依緣起而現證；又如中觀家，雖然能現證“空性八事”，但實在是落入相對緣起而現證；再如持他空見的瑜伽行中觀，雖然能現證“空性八事”，但實在是落入相礙緣起而現證，所以他們的“無所緣”，是落緣起的無所緣，而無間道上的無所緣，卻是超越四重緣起的無所緣，有這樣的差別，因此無間道才說為“住無所緣、證無分別而無捨離”。這是一個甚深的觀修境界，無二、不可思議。 注釋 4 慈護此兩系教授，“見部”亦稱為“經說系”(bshad rgyund)，傳予峨譯師智具慧(rNgog blo ldan shes rab，1059-1109)；“修部”亦稱為“成就系”(grab rgyud)，則由贊·喀沃且(bsTan ka bo che，1026-？)所領。詳見《青史》(Deb ther sngon po)所載。 5 郭和卿譯《青史》(台北：華宇出版社)第二卷，頁92。 6 例如噶舉派的戒海堪布(Khenpo Tsultrim Gyamtso)，即是其中的代表人物，著有Progressive Stages of Meditation on Emptiness(Oxford：Longchen Foundation，1986)，以明“他空大中觀”的次第修習；復著有Buddha Nature：The Mahayana Uttaratantra Shastra(Ithaca：Snow Lion Publications， 2000)，乃依“他空見”疏解工珠活佛(Jamgon Kongtrul Lodro Thaye)對《寶性論》的釋論。戒海堪布的弟子S．K．Hookham，亦有專著，題為The Buddha Within(Delhi：Sri Satguru Publications，1991)，甚受學術界重視。 7 印度人對“空”(sunya)的認識，比我們直接得多。於公元前四世紀，當時的語言學家Panini已提出，一切梵文詞語皆由詞根及詞尾所組成；一些只有奶的字匯，其實是以“零”(sunya)為其詞尾。由是，sunya即用以表示“無實有然具有功能”此意義。後來，這“零”的概念乃傳至阿拉伯，而數學家亦借用此概念於十進制的運算。 8 此即可理解sunyatalaksana為sunyata(空性)與alaksana(無相)。藏譯本譯此為stong pa nyid de/mtshan nyid med pa，即同此意。 9 可參蓮花生大士《口訣見鬘》(Man ngag lta ba'i phreng ba zhes bya ba bihugs so)。此有沈衛榮漢譯，收沈衛榮譯《幻化網秘密藏續》(香港：密乘佛學會，2001年)，頁134-143。 10 此如摧魔洲尊者(bDud'joms gling pa，1835-1904)於《淨治明相》(sNang sbyang)中所言： “真實自性大圓滿中，光明即離中離邊之唯一基界，本始基之相亦即如寶法爾任運之明相，一切皆為自生起，如是則不墮於支離或落於邊見。” 然“離邊復離中”卻非寧瑪派的一家之言。於《解深密經》即有雲：“是薄迦梵最清淨覺，不二現行，趣無相法，住於佛性，逮得一切佛平等性，證無中邊佛地平等，極於法界，盡虛空性窮未來際。” 11 彌勒瑜伽行與寧瑪派修學，皆依止→觀→止→止→觀→止觀雙運之次第。初“止→觀”，為資糧道上事；次“止→止”，為加行道上事，前止為暖、頂二位、後止為忍及世第一二位；深觀則為見道上事；至見道圓成登初地，則為止觀雙運之果。 見道上行人所修，為深觀，是故仍屬“有分別影像所緣境事”。至見道圓成，始證入“事邊際所緣境事”。 12 詳見《解深密經·地波羅蜜多品》。 13 依鸠摩羅什譯，大正·十四，no．475，頁552b。 14 參Theodore Stcherbatsky，The Conception of Buddhist Nirvana(Delhi： Motilal Banarsidass，1978[reprint edition])。 15 月稱論師於《入中論》有頌言： “是故自證且非有 汝依他起由何知 作者作業作非一 故彼自證不不應理” 宗喀巴大士的《入是論善顯密義疏》(dBu ma la'jug Pa'i rgya cher bshad pa dgongs pa rab gsal)釋此頌雲： “……安立諸識唯向內觀離二取相領受體性，自為能證所證。然以觀慧任何觀察，終不見有能證所證。若於彼上能安立能證所證者；則余作者作業作用，皆應成一也。” 由是論說唯識宗(唯識今學)所建立“自證分”之過失。 16 asrityanuttaram samyak-sambodhim abhisambuddhah，依梵本引；玄奘本譯為“得阿耨多羅三藐三菩提”，未有譯出“現起平等覺” (abhisambuddha)之義。 17 見《佛地經論》卷五、《瑜伽師地論》卷四十五等。
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