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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
談錫永居士：四重緣起深般若 第二章 龍樹四重緣起 1 空性與緣起
四重緣起深般若 第二章龍樹四重緣起(1) 1 空性與緣起 有外道向釋尊問法，他將自己的修學一一告訴釋尊，釋尊都一一否定，這外道不服，於是問釋尊：“你自己到底說些甚麼法？”釋尊答得很輕松：“我唯說緣起。” 由此可見，緣起(pratityasamutpada)是佛家的基本思想。 在《阿含》系列經典中，也確實見到許多說十二緣起的經典。有些經典，它的內容並且是釋尊教弟子如何修習十二緣起，難怪有些學者認為，十二緣起是小乘佛教的基本教法，比重不輕於說四聖谛。 可是在大乘經典中，說十二緣起的比重則輕了許多，比重較大的教法是空性，那麼，是不是釋尊這時已不再“我唯說緣起”呢？絕對不是，因為說緣起即是說空性，說空性即是說緣起，只是大乘經典不“唯說十二緣起”而已。 龍樹將釋迦二轉*輪的經典，整理成一個緣起的體系，由現觀緣起來說空性，這就成為他著名的論著，《中論》。這本論著，弘揚中道思想，但其實仍未脫離十二緣起的教法，只是龍樹建立了一個四重緣起的系統，重重緣起深入，入一重緣起，離一重緣起，由是而成立中道，所以十二緣起雖然是緣起的基本，在《中論》中，卻已不是緣起學說的全體。 然而，龍樹的學說卻亦不是自創，他說的四重緣起，全部可以在經典中找到依據。這些經典，也不完全是《般若》系列的經典。 可是，四重緣起的學說在漢土卻久已晦暗，這很可能是因為青目論師(Pingala)的釋論(《中論釋》)傳入漢土之後，雖然有三論宗宗師吉藏造《中觀論疏》加以宣揚，但由於吉藏同時指摘青目釋論有“四失”，因此青目雖有說四重緣起，而漢土學人便疏於研究了。[注1] 然而四重緣起的學說，在西藏卻未失傳，據格魯派學者多識活佛在《佛理精華綠起理贊》(四川民族版，2000年)一書中說，宗咯巴於釋《中論》時，即有三重緣起的釋義，即說為相連、相依與相對[注2]。寧瑪派所傳，則是四重觀修，其中第四重相礙緣起，屬於秘密教授，學習的人要發金剛誓句與菩薩戒，所以對於這重緣起，於漢譯中，只能在龍青巴尊者的《七寶藏論》中見到較直接的敘述，學過相礙緣起的人，一看就知道他是說這重緣起，未學過的人，則但知其所說。宗喀巴不說這一重觀修，也許亦跟這秘密教授的傳統有關。(為甚麼要秘密呢？下文將有說及。) 龍樹於《中論》外，還有一篇《七十空性論》。此論古代無漢譯，近世始由法尊譯師據藏譯譯出。筆者據法尊譯，參考藏譯，已寫成《七十空性論疏》，當時未打算發表，因為還想翻譯一些西藏文獻作為先導，現在則作為本章的附錄。 這篇論，是龍樹的重要論著，論中實廣說四重緣起，以一重緣起超越一重緣起，然後說勝義世俗雙運成寂滅涅槃。由這論著，即能完全理解龍樹的中道思想，並非只泛說“緣生性空”那麼簡單。 “緣生性空”實在是一決定見，這決定見，不能光由邏輯推理來證成(這亦不是否定邏輯推理)，實須由行人經抉擇、修證，然後才能現證這決定。《七十空性論》即循著觀修的脈絡，立一重緣起、破一重緣起，至究極則盡離緣起，那便分明是為修行人鋪路。行者循著他鋪的路來作抉擇，重重向上，那就要現證四重“緣生”、四重“性空”的境界，至於最後盡離緣起而修證，則是無學道上無間道行人的事。 所以寧瑪派所傳的四重緣起，跟《七十空性論》完全吻合。其所修證的“緣生性空”境界，亦不是由推論認知的“緣生性空”境界。 二者的分別，亦可一說。 由認知而說“緣生性空”，其實是“緣生是故性空”，那就等如將“緣生”當成是因，“性空”則是緣生的果。這亦等於說：由於一切法“緣生”，是故一切法“性空”。 由修證而現證的“緣生性空”卻不是這樣，一切法空性、無相，那是抉擇(由釋迦教法，在資糧道上得來的決定，成為加行道上的抉擇)，如何修證這個抉擇而能得現證決定見呢？依龍樹的教法，即是修證四重緣起。所以在修證上，“緣生”並不是“性空”的因，而是現證空性的手段(方便)。 所以在《七十空性論》第68頌，龍樹說—— 以此一切法 皆是自性空 故佛說諸法 皆從因緣起 這論頌是法尊譯師所譯，譯得很缜密，比對藏文，可謂一絲不苟，它的意思亦於龍樹自造的釋論中說出—— 以此一切法皆自性空，故佛說諸法皆是緣起。 這說法，就恰恰跟“緣生，是故性空”的理解相反了。龍樹分明是說，因為“性空”，佛才說“緣起”，所以“緣生性空”的涵義，是“說緣生以證性空”。此中說“緣生”是世俗，證“性空”是勝義。 如今漢土學人很受一種說法影響，這說法，以為“緣起故空，空故緣起”即是中道(或說為“世俗中無自性的緣起”與“勝義中緣起的性空”)，其實這說法很有問題，因為在《七十空性論》以及藏傳緣起教法中，並不認為“緣起故空”，恰恰相反，是“緣起故［世俗］有”，即是說，行者須由緣起來建立“有境”以作觀修，然後超越這重緣起，那就即是證成這重緣起的空性。[注3] 所以如果一定要用一兩句話來說龍樹的中道，便應該這樣說：“緣生故有，超越而空”[注4]。 亦必須這樣理解，才能真正明白龍樹在《中論·觀四谛品》一首著名偈頌的頌義。它說—— 若不依俗谛 不得第一義 不得第一義 則不得涅槃[注5] 由緣生而建立為有，即是世俗：超越“緣生有”而現證其性空，即是第一義。這樣才是實實在在的修證。倘若籠統而說“緣生是故性空”，那麼，“緣生”與“性空”便都同屬第一義谛(勝義谛)了，那又如能說依世俗而證第一義，更如何能說離緣起而成佛呢？龍樹在《中論2觀 涅槃品》中明明說—— 受諸因緣故 輪轉生死中 不受諸因緣 是名為涅槃[注6] 我們豈能說“緣生是故性空”即是“不受諸因緣”呢？這樣說時，分明還未能離開“緣生”。 所以若將“緣生性空”理解為“緣生是故性空”，實在是誤解了龍樹的教法，龍樹說—— 汝今實不能 知空空因緣 及知於空義 是故自生惱[注7] 此中所謂“空因緣”，青目釋為“以何因緣說空”，那就可謂已得龍樹的意旨，知道“因緣”只是說空的手段。而且，“以何因緣說空”這句話，即是“用那一種因緣來說空性”，那就說明緣起法不只有一重，否則便不會說“用那一種”了。 龍樹在《觀四谛品》中還有一首很著名的偈頌—— 眾因緣生法 我說即是空 亦為是假名 亦是中道義[注8] 這就很顯明地說，由觀修“因緣生”之法，然後才能將此法說之為空。何以為空呢？因為“因緣生”即是假名而有。這就即是超越緣起有然後才能說空了。 龍樹在《七十空性論》結頌的釋論中說(依法尊譯，下同)—— 若成就正信，勤求真實，於此都無所依之法，能以正理隨求隨欲者，則能遠離有性、無性而得寂滅。 “成就正信”，即是抉擇；“勤求真實”，即是觀修；由是而能對一切法生決定，這決定便即是“都無所依”，亦即既不依於緣起，亦不依於空性(遠離由執著緣起而執之“有”；亦遠離由執著空性而執之“無”)。 這就是龍樹教導我們，如何才能現證離邊的中道了。 在《佛理精華緣起理贊》中，多識活佛介紹了宗喀巴大士對緣起與性空的決定，我們亦應該略作介紹，其詳，讀者可參考原書。這實在是一本好書，掃清一切有關緣起的迷霧。 宗喀巴大士對於緣起與性空的決定，有很精辟的論述。首先，甚麼是性空呢？宗大士《緣起理贊》中說(依多識活佛譯，下同)[注9]—— 如果認識與此相反 認為性空就無作用 有作用者即非性空 就會落入邪見深淵 此即決定，一切法自性空而有作用。此“自性空”與“有作用”並不矛盾。“如果認識與此相反”，“就會落入邪見深淵”。多識活佛解釋道—— 從辯證法來說(辯證法就是對立的存在)，辯證法存在的兩個面都是互相依賴、互相依存、互為存在前提的關系。“有”和“空”的統一，就是佛教的辯證法。 因此，宗大士說—— 非緣起物猶如空花 故無無緣存在之物 又說—— 因視一切依緣而有 故不陷入絕對有無 由此可知，必須成立緣起有，才可以與自性空在辯證上統一。此所謂辯證，即是觀修時的觀察，並不只是哲學上的推理。 宗大士接著說—— 自性絕對不依作用 因緣相對作用形成 依多識活佛的解釋，中觀所破除的自性有一特殊定義，即是“絕對”而且“不依作用”的自性。而因緣則表現為“相對”而由“作用形成”，亦即“事物之間的相互作用形成的東西才叫因緣”。 這就是由實際觀修而作出的觀察了。於觀修時，立足於“相對、作用形成”的緣起有，由緣起有，才能破除一切法有一個“絕對、不依作用”的自性。 所以宗喀巴大士在《佛法三根本要義》中才會這樣說 (依多識譯)—— 以現象實有消除執實偏見 以自性空無消除虛無偏見 這觀修境界剛好跟如今流行的見解相反，他們以為，必須以自性空無才能消除實執、以現象實有才能消除虛無，這只是推理，不是觀修。於觀修中，唯有緣起有(現象實有)而無實有(如二取有)，這是從有邊來觀察：唯有自性空而非緣起空，這是從無邊來觀察。因此，在世俗中，是“相對作用形成”的緣起有，而不是“無自性的緣起”，在勝義中，是“絕對不依作用”的自性空，而不是“緣起的性空”。 一般的見解，一置於觀修中即成混亂。於觀察世俗時，便已經說“無自性的緣起”了，請問，剛剛成立由緣起形成的事物境界以作觀察，又怎能立即說這成立事物的緣起，可以同時成立這緣起為無自性呢？下來於談唯識時，說到彌勒瑜伽行的四正加行，起初是“知本無所有，即證知唯識”的“有得加行”；然後才是“由證唯識故，知無一切境”的“無得加行”。一個“唯識無境”要由兩個加行法來現證，為甚麼呢？因為於“有得加行”中是由相來觀修，“無得加行”則由性觀修，相與性的觀修不可混亂，現在說“無自性的緣起”，則是在成立現象的同時混入自性的因素，故成混亂。 同理，於觀察勝義時，便已說“緣起的性空”，此際尚未在觀察中超越這重緣起，如何能立即說這重緣起為空性呢？那亦是性相混亂。 宗喀巴的觀修則不同。他“以現象實有消除執實偏見”，是由現象作觀察，於觀察中成立緣起有(現象實有)，由是消除“二取有”與“名言有”的實執偏見(深一層次，則如由“相依有”消除“業因有”實執，是即由緣起超越緣起)。如是即由相而作觀察，並未混入自性的因素來起觀。 他“以自性空無消除虛無偏見”，是由性作觀察，於觀察中，對一切法的自性，僅由否定其“絕對不依作用”而說之為空，並不否定它的相依性、相對性、相礙性。如是即由性而作觀察，並未混入相的因素來起觀。 所以，流行的見解是依名言而推論，宗大士則由現觀而決定，此間開合，相差甚大。所以宗大士才會說—— 如此珍貴無比之法 卻被學淺無知之輩 搞得如像馬蘭花草 交錯倒置亂無頭緒 所以，要了解龍樹的四重緣起，漢土學人恐怕先要打破“緣起故空，空故緣起”這個成見——我已說之為“緣起故有，超越而空”。 注釋 1 有關吉藏指摘青目釋《中論》之“四失”，見大正·四十二，頁五。然而，吉藏卻於三論宗的“三種二谛”基礎上，建立“四重二谛”。其內容依其《二谛義》略說如下：第一重二谛，“有”為世谛、“無”為真谛，以之破凡夫執諸法為有；第二重二谛，“有、無”為世谛、“非有非無”為真谛，以之破“二乘人”(聲聞、緣覺)滯於空見；第三重二谛，“二(有、無)、不二(非有非無)”為世谛、“非二(非有無)、非不二(非非有無)”為真谛，以之破“有所得菩薩”之執“有無”；第四重二谛，上來三重二谛為世谛，以無所得、“言妄慮絕”方是真谛。如是“四重二谛”，重重次第超越，以前前為後後之方便，故即於第四重二谛，前三重二谛亦“不廢”，故謂“就三種二谛中論廢不廢，明無方便三即廢，有方便三即不廢。” 吉藏且舉《中論》、《維摩》、《華嚴》、《大智度論》等，說明各重二谛皆可於經論找到根據，並強調“二谛是教，不關理境”，唯有如此理解，始能由“教”而悟“理”、由世俗而證勝義。吉藏之“四重二谛”，實通於“四重緣起”學說。 2 宗喀巴《中論廣釋·正理海》(Rigs pa rgya mtsho)說緣起三性雲——此說為差別事緣起者，可解釋成有為法之緣起。彼復說為“相連” (phrad)、“相對”(ltos)、“相依”(rten)等三種異名。所依之詞義，［義為］於一切所知之生起。生起有二種——生者於非有為法為非有，然卻依彼［非有為法］而建立，是亦有“生”義。［如《中論》雲：］“作者依業有，業復依作者，除此緣起外，未見能生因。”此謂依於業而生起作者，然業卻非作者之能生。彼理若用於他法，亦說為量、所量、所立，能立等彼此相互而生，然卻非彼此相互能生。《寶鬘論》亦雲：“此有即此生，有短即有長。”此即如“短”非“長”之能生。 復次，謂依各各因緣而生起。除離系果外，須作於實有法，諸非彼之緣起者，乃依他法而生起，然於心觀待處，實非彼之因緣。若爾故雲：“何故世間法，悉為因緣法，是故世間法，皆為空性法”。 3 龍樹《六十如理論》(Yuktisastika)有頌雲： “於求真性者 初說一切有 通諸義無貪 然後說寂滅 不知寂滅義 但聞空性聲 不修福德業 損害彼劣夫 說諸業果有 眾生亦真實 了知彼體性 然後說無生” 宗喀巴《入中論善顯密意疏》(dBu ma la'jug pa'i rgya cher bshad pa dgongs pa rab gsal)亦言： “於抉擇諸法無實中，若不善解何為實有及如何執有，則於真實義見，定有錯失。《入行論》雲：‘未知所觀事，必不取彼無。’此說心中若未善現起所破事之總相，則必不善緣取彼所破事之無。…… 自續派之論典，於所破多未明說。惟《中觀明論》釋世俗有，可就其違品之有，知其何為勝義有或真實有。如彼論雲：‘於無真實性事，增益違上行相之亂覺，名為世俗，此能障真或由此能蔽真實故。如經雲：法生唯世俗，勝義無自性，於無性錯亂，說明真世俗。彼彼所生，由彼所顯現，所見一切虛偽主事，名唯世俗。……故由彼等意樂增上，安立一切虛偽性事，名唯世俗有。’” 4 此亦如阿底峽尊者(Atisa)於其《入二谛》(Satyadvayayatara)所言 (依釋如石譯，收《菩提道燈抉微》(台北：法鼓文化，1997)頁247- 256)： “若捨正世俗 修習於空性 則彼於來世 將惑業因果 世俗所顯現 理觀無所得 不得即勝義 亦法本住性 因緣所生故 世俗顯現成 倘若不能成 水月緣何生 故眾因緣生 一切現象成 諸緣若斷絕 俗中亦不生” 5 依鸠摩羅什譯，大正·三十，no．1564，頁33a。 6 同上，頁35b。 7 同上，頁32c。 8 同上，頁33b。 9 此《緣起理贊》(Sang rgyas bcom ldan’das la zab mo rten cing'grel bar 'byung ba gsung ba'i sgo nas bstod pa legs pa bshad pa'i snying po)除多識活佛的翻譯外，尚有郭和興的漢譯。英譯可參考Geshe Wangyal,The Door of Liberation(Boston：Wisdom Publications，1995)。
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