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談錫永居士:四重緣起深般若 第二章 龍樹四重緣起 5 《七十空性論疏》

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四重緣起深般若 第二章龍樹四重緣起(5)

  《七十空性論疏》

  龍樹論師 造並釋

  談錫永 學疏

  說明

  《七十空性論》(Sunyatasaptati)根本頌及釋論,皆龍樹論師造。藏譯者為勝友(Jinamitra)及智軍(Ye shes sde)二大譯師。法尊譯師復由藏譯漢。今即據法尊譯而疏,只於少數處略作改動。[注1]

  此論不宜科判,以易因科判而成割裂,如是即令論義不貫串而致主題模糊,反失科判之原義。今只略加標題,以次第明其破立。

  一.前頌

  ——說“緣生性空”義

  1 生住滅有無 以及劣中勝

  佛依世間說 非是依真實

  [論]生、住、滅、有、無、劣、中、勝種種,佛唯依世間名言而說,非依真實。

  [疏]世間唯是現象(相),依現象而有概念,如是即有名言(名)以顯示。凡庸者復依相、名而執之為有,是即成輪回界之建立。佛說法時,亦依其建立而說名言,用以溝通,非謂用其名言即指其為實有,故謂佛非依真實說。

  本論所明,即是真實。下來諸頌即為於此“真實”作建立。

  [論]問言:如現說“我”等,此豈非有?復有說“無我慧”轉,故定應有我。

  答雲——

  2 說我說無我 或說我非我

  名言無實義 空性如涅槃

  [疏]此頌依藏譯本重譯。此頌藏譯如下——

  /bdag med bdag med min bdag dang/

  /dbag med min pas brjod'ga'ang med/

  /brjod bya mya ngan'das dang mtshungs/

  /dgnos po kun gyi rang bzhin stong//

  龍樹於此頌未作釋。

  汝言:佛亦說“我”,又說轉“我”而成“無我”,證無我慧,是則定應有我,然後始能證無我。此不應理。蓋名言無實義,故“我”、“無我”、“我非我”等名言皆具空性,如 涅槃所具之空性。

  [論]問言:汝說一切法自性空者,為依國王教敕而說,或為能成通達一切法皆空性之正理耶?

  答雲——

  3 一切法自性 於因或於緣

  若總若各別 無故說為空

  [論]一切法自性,於因或緣中,或於因緣和合中,若悉皆非有,即可說一切法自性空。

  [疏]頌文第二句重譯。法尊譯為“於諸因緣中”。

  論文末句,法尊譯“故即說一切法自性空”意稍晦。

  此即由因緣和合而說一切法空性。如是即建立業因緣起。

  業因緣起者,喻如樹種為因,培植、土壤、陽光、水份等為緣,由是生起一樹。於此若能證成因與緣各無自性或因緣和合亦無自性,是即總(因緣和合)與別(因或緣)皆無自性,如是即可說由其成立之法為自性空。

  然而如何證成“若總若各別”皆無自性,本頌未說。本頌只建立一原則——世俗由一切法之相、名而說其為有,實不應理;其有,當由業因緣起作建立,不當由相、名建立。如是即否定相、名之有,而成立業因緣起之“因緣有”,而此因緣有之自性空則尚待證明。

  下來即隨而建立此“因緣有”無自性。

  二.由四重緣起成立“緣生性空”

  4 有故有不生 無故無不生

  違故非有無 生無住滅無

  [論]法若已有,則不從因生,已有始名有故;無,亦不從因生,以無故。

  有無相違亦不得生,不相順故。

  如有無相違,其“非有非無”又豈能生。亦是相違法故。

  以生既無,則住、滅亦無。

  [疏]本頌由相依緣起說“因緣有”不得成立為有。證成其無四邊生,即證成其為無自性而有。

  先說“四邊”,此即謂有、無、二俱(亦有亦無)、二俱非(非有亦非無)。

  次說何謂相依。此喻如有子始有父(見頌13)、有外境始有緣此外境而起用之心識。於此處則說“因緣有”須依“因緣”而始成為有,此即果法由與因緣相依而始成立,故成相依。

  依此相依義,可作四邊觀察——

  此“因緣有”若於因緣中先已有,則不成為生,以已有故,不能說由因緣生而始成有。

  此“因緣有”若於因緣本無,亦不成為生,以其無,故不能依無而生成為有。

  此“因緣有”若於因緣中為“亦有亦無”,此亦不成為生,以有與無互相違反,不相和順,實不能說此“因緣有”,即由相違故得生起而成為有。

  此“因緣有”若於因緣中為“非有非無”,以亦是相違故,不得生起而成為有。

  如是四邊皆不生,即是“無生”。

  一切有為法顯現無非生、住、滅三相,現證成無生,同理即可證成無住、無滅。故說一切法生、住、滅皆無自性。

  如是即證成第3頌所說之“因緣有”為空性。亦即:由業果緣起成立“因緣有”,而由相依緣起成立“因緣有”自性空。

  或問:上來之證成,何以說為由相依而證。

  答雲:上來實由相依緣起始得證成。今且略說其意趣。

  如上來觀察因緣中是否有“因緣有”,倘仍居於業因緣起此層次,即等於問:陶師中有瓶否?陶土中有瓶否?陶輪中有瓶否?此等觀察世人定不以為然,明知故問。由是四邊觀察皆應不為世人接受。

  若居於相依緣起,上來觀察即可成立,蓋此際已非將陶師、陶土、陶輪說為成立瓶之因緣,而是說“瓶”此外境實依心識而建立,故說“一切唯心造”,或“唯識無境”。此處心識即是因緣,此際外境(如瓶)則為“相依有” (依心識始能成立之有)。

  如是由相依緣起,成立“相依有”,同時證成“因緣有”之空性。

  又問:此實如何由相依而證成?

  答雲:外境依於心識,實依於心識之審別,故即可觀察:此瓶之自性於作審別之心識中為有、為無、為亦有亦無、為非有非無?如是觀察,世人當能許可,如是始成觀察。

  復次,如是觀察雖成立“因緣有”之自性空,實未成立“相依有”之自性空。以外境於此畢竟仍依心識造作而成立其為有境故。

  [論]問言:佛說有“三有為相”,謂生、住、滅。又說“生時有生”,故有為法定應有生。

  答雲——

  5 已生則不生 未生亦不生

  生時亦不生 即生未生故

  [論]已生則非所生。何以故?已生故,故已生者即非所生。

  又未生者亦非所生。何以故?尚未生故。諸未生者即非所生。離生作用、勢力,自體非有,故非所生。

  又正生時亦非所生。何以故?此即已生及未生故。若是已生未生,仍如前說,(說為)非是所生。其已生者,已生訖故非是所生;其未生者,尚未生故、離生用故、無勢力及無體故,非是所生。由離已生、未生、無別第三生時,故亦非所生。

  [疏]此依三時而破“相依有”。

  此頌亦見於龍樹《十二門論·觀生門第十二》。鸠摩羅什譯此頌為:

  “生果則不生 不生亦不生 離是生不生 生時亦不生” (大正·三十,167a)

  佛說“三有為相”及“生時有生”,行者由上來成立“相依有”之觀修,可誤認佛說生住滅等,即能由相依而成立為有,故言“有為法定應有生”。此實贊同論主之“相依有”建立而言,非是诤論。蓋前作诤論已為論主以“因緣有”破訖,今再诤即未出新意,以前後兩問皆依佛之言說而謂是有故。論中諸問實皆由論主假設,以便行者於觀修時抉擇,故論主不應不出新意。

  今乃以“三時”而破其說,即謂我非以“相依有”成立佛所言說名相為有,若依“三時”觀察,則“相依有”亦實無自性故。——如是始是向上一層建立而破疑。龍樹造論言簡意赅,須如是理解始知其意趣。

  龍樹造論常用“三時”作破,且為究竟破,故為其破敵之利器。“三時”者,可名為“相礙緣起”,三時中,此時位為彼時位之礙,彼時位為此時位之礙(有時又可引伸為空間之彼此相礙),為最高緣起法則之建立,是故能除一切疑。

  今破“相依有”之有自性,其說如下——

  若所謂“生”之一法,處於“已生時”位,則此“生”定非於此時位上生,以時位已定義為“已生”,故即非其所生。

  若所謂“生”之一法,處於“未生時”位,則此“生”亦定非於此時位上生,以時位已定義為“未生”,未生即無生之作用與勢力,既無“生”之體性,是即非其所生。

  於此例中無第三時,以所謂“生時”,亦無非為已生或未生,故不須說。如是離“已生”、“未生”二時位,已證成“相依有”亦無自性,以無生故。

  6 有果具果因 無果同非因

  非有無相違 三世亦非理

  [論]若有果者,具足果故說名為因;若無彼果,則同非因。若非有果非無果,則成相違,有無應不俱存故。

  又於三世因亦非理。何以故?因若在前,因是誰因?因若在後,復何用因?若說因果同時,此同時而生之因與果,又以何為因?

  如是說三世因亦非理。

  [疏]上來第5頌破“相依有”、用“三時”相礙而破,今則用相對緣起更破。

  何以須更破,以相礙緣起難知,說為甚深緣起(如上來所說,離已生、未生無別第三生時,即是甚深,此須由時位之不住性等以理解),故淺一層而說相對(相對則深於相依一層,下來尚更有說),令人由是了知。

  “生”可依因果而言,“生”是果,緣起即是“生因”。此二者相對,因相對於果而成為因,果亦相對於因而成為果。

  今依此相對而施設三種情況:因中有果,因中無果,因中非有果非無果。如是若既有果,則此因已即是果,不能說為生起一果;若然無果,則此因是為非因,是亦不能生起一果;說二俱非則成相違,由是據相對即可破“相依有”之生為有自性。

  頌末句破三世因,同“三時”破。因在果前,即是未生時位;因在果後,即是已生時位;因果同時,則二者實即為一,故應另有生此“因果同時”之因。如是依因果之三時亦能知“相依有”為自性空。

  [論]問言:有一,二、多等數,數應理故,是即非一切法空。須有此法然後有數,故一切法非皆是空。

  答雲——

  7 無一則無多 無多亦無一

  以是一切法 緣起故無相

  [論]若無一者則無有多,多若無者一亦非有,故諸法皆是緣起,以緣起故即為無相。

  [疏]上來第6頌既成立“相對有”,而數之一、二、多,實皆相對而成立,是即一異之相對。故更須說本頌以否定“相對有”,否則即成立問者之所言,不得說一切法空。

  此須依相礙緣起而破。

  於相對中,一與異(多)相對,故一與異皆“相對有”而現為一異相。然若依相礙而觀察,一與異實應為相礙相,現為一相時,始礙異相之生起:於現為異相時,始礙一相之生起。此例如物理家所說之分子,現為一相,而其實由原子構成,此原子便即是多。既構成,分子礙原子之成為異相,人即說此分子為一;若分子分裂,現原子相,人即說此分子實為原子之異相。由是即知一多皆是相礙而成。

  如是一異相皆由相礙緣起而建立,故一切法之“相對相”實僅為其於空間中之相礙狀態,是應說為無自性。

  如是以相礙緣起破“相對有”訖。

  上來由第4頌至第7頌,據相依緣起破由業因緣起成立之“因緣有”;復據相對與相礙緣起,破由相依緣起成立之“相依有”;又據相礙緣起,破由相對緣起成立之“相對有”。如是重重深入(亦可說為重重向上),證成一切法緣生無自性,唯有名言。

  三.證成“緣起即是無生”

  [論]問言:經中廣說緣起能有苦果,諸傳教者亦說一心中有及多心中有。

  答雲——

  8 緣起十二支 其苦果無生

  於一心多心 是皆不應理

  [論]經說十二緣起有苦果者,此即無生。

  以其於一心中有、多心中有,皆不應道理。何以故?若一心者則因果俱生;若多心者,則前支已滅,應非後支之因。俱非理故,緣起即是無生。

  [疏]頌文第二句,法尊譯為“有苦即不生”。藏譯為sdug bsngal 'bras can de ma skyes,若譯為長行,即意為“(十二緣起)於苦中成果,即是無生”。

  此因上來破一異,故可引起疑問:十二支即是異(多),佛說此十二支能成苦果,是則此苦果為於一心中有,抑於多心中有?此說一心中有者,即謂十二支果皆由一心領受;說多心中有者,即謂十二支果可由異心領受,亦即以別別心識領受十二支於苦中所生之果。

  此問即為抉擇時對上來第7頌之建立有疑,故更作觀修抉擇。

  今言,說十二支之苦果,其實即說無生。何以故?若為一心,即心相續,如是於領受十二支之任何一支(前支)時,同時領受其苦果(後支),是即因果(前支與後支)同於一心中生起;若為多心,即心不相續,如是前支滅時即不能成為後支之因。二者皆不應理。

  《十二門論.觀因緣門第一》亦有引用此頌:

  “如(七十論)中說:‘緣法實無生 若謂為有生

  為在一心中 為在多心中’,是十二因緣法,實自無生。若謂有生,為一心中有?為眾心中有?若一心中有者,因果即一時共生,又因果一時有,是事不然。何以故?凡物先因後果故。若眾心中有者,十二因緣法則各各別異。先分共心滅已,後分誰為因緣滅?法無所有,何得為因?十二因緣法若先有者,應若一心若多心?二俱不然,是故眾緣皆空。”(依鸠摩羅什譯,見大正·三十,160a)

  然則如何始為應理?認知緣起即是無生,即無一異之執(不一不異),始應道理。

  如是依十二緣起說無生竟。唯如何證知緣起即是無生,則尚未說,故有下頌所言。

  [論]何故無生?以諸緣起因無明生,佛則說無明緣顛倒起,而彼顛倒實自性空。何以故?——

  9 非常非無常 亦非我無我

  淨不淨苦樂 是故無顛倒

  [論]言無“常”者,謂非有常;常若無者,即無能治之“無常”。余三亦爾,故無顛倒。

  復次——

  10 從倒生無明 倒無則不有

  以無無明故 行無余亦無

  [論]若無四顛倒,則無從彼所生之無明。無明無故,則不起諸行。余支亦爾。

  [疏]由顛倒而生無明,無明則為十二緣起之首,故可說為,十二緣起皆由顛倒生。

  佛說四顛倒:無常執以為常;無我執以為我;不淨執以為淨;苦執以為樂。

  今言,此顛倒實自性空。何以故?論主由相依緣起建立能治與所治,此中無常為能治,常為所治,如是無常依於常而建立,常亦依於無常而建立。然而此相依,實可建立為相對(此於下來更說),如是二者即可相離,說常為自性空,由是無常亦自性空。如是即可說為非常、非無常。

  常如是,余三亦如是,故說無四顛倒,即謂顛倒亦無自性。

  復次,十二緣起以無明為首支,若無顛倒則當無由彼所生之無明,以二者實相依故。若無無明,則以相依故,當亦無由無明為緣之行。如是十二支皆相依而無。

  如是建立十二緣起為自性空。下來且略說,何以建立之為相對即可證成其為自性空。

  此證成,上來於說無常、常時,其實已說,但未細說而已。二者為能治、所治,而能所即是相依,無所治即無能治、無能治則所治亦不成為所治。此如若無“常”此顛倒,則不須建立“無常”以成對治:但若無“無常”此正見,則“常”當亦不成為應對治之顛倒。

  但當以無常及常建立為相依時,二者即不能離,離則不能說為“依”。如是即由相依為緣而起此常與無常之“相依有”,此即由相依而成立之存在。

  僅說為“相依有”,不能同時證成二者之空性,以非可離故。故須從相對以打破其相依之成立,此即不只觀察其依存關系,還須深一層觀察二者有無相對性。相對者,必不同時,相依則同時。如上例,先有“常”此顛倒見,然後佛始說“無常”此正見,故二者非同時成立,以此始可說為相對。相依則不同,如外境與心識相依,於心識緣外境時,必同時心與境(有境與境)齊起,此即同時,由是不能說心與境相對。

  是知相依即有二種,一者不能更成相對關系,一則可作深入觀察而知其相對。四顛倒與十二緣起,即是可成為相對之相依。以其相依存者皆不同時故。既不同時,即可以其依他而說為無自性。

  如是即知,何以於“相依有”,必須由相對緣起始能破其“有”而說之為無自性。若僅相依,以同時故,即無可離異,由是其相依實不能說之為依他,他者,必離自而成立。

  如是亦可知,何以中觀家說唯識為實事執。唯識家亦說能取識空,故非執識為實有。但中觀家卻認為由成立依他自證分,即實落於內識與外境相依之層次,識與境不成相對。何以故?以自證分與見分不能離異故。

  彌勒瑜伽行說自證分具見分與相分,此無非謂人日常之能見外境為“自證”,此自證則可說為具能見(見分)與所見(相分)。唯識今學則不同,彼將見分、相分、自證分立為三分,或更立一證自證分而成四分,則此自證分當與見分相依,且見分與自證分必為同時,如是即永落相依層次而不能成為相對,由此即使說能取識亦空,卻其實永無現證其為空之可能,不能現證為空,即是執實。——此處是說觀修時之現證,非落於名言而作推理。

  [論]復次——

  11 離行無無明 離無明無行

  彼二互為因 是即無自性

  12 自若無自性 雲何能生他

  由他所成緣 不能更生他

  [論]若離諸行,無明則不生:若無無明,亦不生諸行。此二互為生因,故皆無自性,雲何能生他。是故自體不成之諸緣,非能生他。

  [疏]第12頌後二句,法尊譯為“以緣無性故,不能生於他”,今改譯如上。藏譯此頌作——

  /gang zhig bday nyid rang bzhin gyis/

  /ma grub de gzhan ji ltar bskyed/

  /de phyir gzhan las grub pa yi/

  /rken gzhan dag ni skyed byed min//

  此說無明與行互為生因,即說二者為可成相對之相依,即二者雖相依,但卻非同時。

  依前所說,此即可建立為相對之相依,故始可說二者互為生因。何以故?此處未說,下頌始以喻明之。今但確立彼等互為生因,如是即證知彼等不能獨立自存,如是即無自性。

  復次,無自性者依他而起,是則其“生他”即亦實無自性。如是無明以行為因而生行,是即無自性。

  如是即已完成於第9頌之所未說,證成何以緣起即是無生。

  [論]復次——

  13 父子不相即 彼二不能離

  亦復非同時 有支亦如是

  [論]父非是子,子亦非父,非能相離而有。復非同時 (此句應解讀為:然而父子卻非同時有)。如父子不成,十二緣起當知亦爾。

  [疏]有子始有父,若無子者,則無“父”之名。如是父與子實由相依而成立,故父子之名不能相離。

  但此“父”與“子”實非僅為相依,若僅為相依緣起,則只能成立“子為父因”,即緣有子始生起父,由子生父,此不應理。

  故須深入觀察二者是否同時。今觀察而知,說“子為父因”,僅說“父”此名稱以有“子”之名始能成立,故為同時生起。然父子二人則非同時而生起,由是二者可離,是為“父子不相即”——父非即是子,子非即是父,是即由名相關系而言,彼此相依;由不同時生起而言,彼此相對。

  此即為十二緣起之關系。如無明與行。行即是人之生活經驗,依經驗遂執一切法為實有,是為顛倒,如是於顛倒生起時即同時有無明之名。二者此時即是依子而有父之相依;然而二者實非同時,無明為一切煩惱之根本,瑜伽行唯識說之為隱眠於阿賴耶識中之種子,由是此即如父,先於行而成,如是始能說之為與行相對,或說之為互為生因。

  故雲:相依而能成相對者,即是互為生因。而互為生因者,必無自性,何以故?於第12頌已說,“由他所成緣,不能更生他”。此所謂“不能更生他”者,非謂不能生起,實謂不能生起一有實自性之他。

  於是,由此證成“子”無自性。復次,以父依子始能成立,子既無自性,“父”亦當無自性,如是復由彼此之相依,成立父子皆無自性。

  上來之破立,為龍樹破立之特色。即先建立之為相依,然後尋求其相對(若不能成相對,則非是正建立),由相對破相依者之一,始可破其另一,此際即又依其相依關系而破。如是破立,鋒利無比,外道之因果即由是受破,更不必依因明論式。當然,此亦非謂不可立因明論式,此於《回诤論》中,龍樹已細說其破立之理。

  於此破立須知,若不由相對而破其一,則相依之二者永不可破,此如雙箸,不能單舉一箸說其不可挾菜,即謂雙箸亦不能挾菜。故自證分若與見分相依,即不能說其任一為空,以其可永成相依而不空故。

  [論]復次——

  14 夢境生苦樂 彼境亦非有

  既非是緣生 亦非依緣有

  [論]如夢中,實無依境所生之苦樂,亦無彼[苦樂之]所依境,如是因緣所生諸法及所依之緣,悉皆非有。

  [疏]頌後二句,法尊譯為:“如是緣起法,所依緣亦無”(藏譯為:/de bzin gang zhig la brten nas//gang zhig sten 'byung dang'di med//),未明說苦樂為非有。論主於此則實說二種義:一者,夢境非有;二者,境中之苦樂亦非有。

  此即喻為人生。人生本如夢境,境中起苦樂,而夢境及其苦樂皆非有,唯人則執人生及其苦樂為實有,此即是迷執。

  如何破此迷執?說須知緣起(十二緣起),緣起即是無生,無生即夢境喻。人不執夢境為實,唯對緣生諸法,人卻執實,而不知於緣起中亦實無生。

  上來至此,“緣生性空”之建立已證成,且亦說明佛所建立之十二緣起,由相依而成立其有,由相對而證知其空,是即無生義。

  下來即落於人生層面,說其一切人生現象(諸有為法)皆無自性。蓋上來所說為證成理論,今則依此理論而說人生之所謂現實,如是始堪成修證之所依。

  四.由相證成空性

  [論]诤言:

  15 若諸法無性 應無勝劣等

  及種種差別 亦無從因生

  [論]是故汝說諸法皆無自性,不應正理。答雲——

  16 有性不依他 不依雲何有

  不成無自性 性則應不滅

  [論]若謂諸法有自性者,即應非是依他之法。若謂雖不依他亦可有法,則破雲:不依他雲何有?謂不依他則不成法。若謂雖不依他而可成法,則應不成自性無,自性若有,則應不壞滅,以終不成無故。

  [疏]此诤依世俗而說。論主於第1頌中已說此勝、中、劣等為世間名言,且已證成一切法緣生性空,何以於此又重起诤論耶?以前所申論者,偏重於其無自性一邊,若唯落此邊,於世俗即成破壞,由是即依世俗以明勝義,復由勝義以明世俗,如是即不成空執亦不壞世間。故此實非啟诤,但為行者施設抉擇。

  由是設诤言:若說諸法無自性,即世間種種差別相即應不能成立,即使謂其由因而生亦不得成。如是即謂其破壞世間。

  今言:我說緣起,實說一切法皆因緣和合而生,亦即說其為依他。倘若許可諸法有自性,即無可說諸法為依他,是即非為緣起。然而若非緣起,反而不能說世間現象,譬如世間現象有滅,若非緣起,實有自性,此實有性如何得能滅耶?是則不應有滅。

  如是即謂,說緣生無自性非壞世間,恰可成立世間一切現象。下來即就此主題層層探討。此亦即依世俗而成立勝義,非壞世俗而成立勝義。論義如是,讀者應知。

  [論]诤言:緣自性、他性、無性之心非無所依,故[我就此而說]性不空。答雲——

  17 雲何於無中 能有自他性

  以及無性等 此三皆顛倒

  [論]無者,非有義。於此無中,豈可說有自性、他性,以及壞滅性[無性]?是故自性、他性:有性、無性,皆是顛倒。

  [疏]此頌依藏譯重翻。法尊譯為:“自他性及滅,無中雲何有?故自性他性,性無性皆倒。”藏譯原文為——

  /med la rang dngos gzhan dngos sam/

  /dngos med'gyur ba ga la zhig/

  /des na rang dngos gzhan dngos dang/

  /dngos med phyin ci log pa yin//

  诤者於此,已不诤一切法為依現象而實有,但卻認為當心緣外境時,無論外境為自性、為他性,甚至於為壞滅性(無性),亦必有一性為心所依,否則焉能說心有所緣。

  論主於此雲:若說現象之自性為無,即是非有,既非有,如何尚能說其有自性、他性、無性等?故說一切法“有”此等性,此“有”即是顛倒,以其與“非有”相違故。

  於此論主並未說心不能依現象為所緣境,但說此所緣境無自性而已。說所緣境有自性、他性、無性則是顛倒,但說心能緣外境則非顛倒,如是即未破壞世間。

  [論]诤言:

  18 若諸法皆空 應無生無滅

  以於空性中 何滅復何生

  [論]若謂諸法皆自性空,則應無生無滅。汝說性空而有生滅,然於自性空中,有何可滅,有何可生耶?

  [疏]此仍持世間現象以啟诤。

  世人見有現象,故雖承認緣生,亦認許現象非自性有,卻仍不能承認緣生必是性空,蓋非自性有不等於性空。何以故?事物由因緣和合而成,如陶師運作陶輪,用陶土以成一瓶,實為世間現象,汝名此為緣生,可以接受,但說為性空,則無論如何解說,終覺有所不安。

  故前論主雖已證成緣生性空,且證成佛所說之十二緣起亦為空性:於前又證成於空性中不能有自性、他性、無性等,但用性來立論,始終覺得抽象,故於此處即直接由現象本身(相)作诤論。所诤有二:一者,空性應無生滅。二者,若雲空性中有生滅,則以何為生、以何為滅?

  此即用兩難方式作诤論。蓋以世法而言,若說空性中無生滅,即違反世間現象。若不違反,則須說明空性中所起之生滅現象,究竟為何?倘不能指出,則等於說空性中無生滅。是即圖令論主之立論,必須承認為違反世間。如是其勝義亦即不成,以非世人所可認許故。

  如此施設诤論,絕非無義,亦非為根器低下者設诤,蓋此中實有深義。

  學者每聞說法,或每讀說緣起之著作,都知何謂“因緣和合”,但卻隨即被導入“緣生性空”,似乎說因緣和合即是說緣生性空。

  於此際,若認為已究竟,則當視龍樹於此設诤,無非僅為“外人”說,為“下根”反覆開示而說。然而此自以為究竟者,實則連此诤論亦不能興。何以故?說因緣和合,實只能建立為“因緣有”,非建立為“因緣空”。(故前說於觀修中“證成緣生性空”時,始須重重建立相依、相對、相礙等作破,亦即須重重破因緣有、相依有、相對有等,必須如是破有,始能說如何由緣生以證性空,此為現觀與現證。)於此既抉擇為因緣有,則行者當可認為“因緣有”之生滅相,必有生滅性,故可啟诤。倘若認為“因緣有”必然是空性,於是認為生滅之無自性亦為必然,是則必不能於此啟诤。其不能,非謂已超越啟诤者,實只受籠統概念所縛,既籠統認為不必將此“有”現觀為無,則不但不能啟诤,實亦未通達因緣和合之有與空,以其已落於名言邊際而推論,非現觀故。於現觀時,所謂啟诤,實即行者之抉擇,故籠統者實未能抉擇。

  由是下來,論主即依生滅現象而作討論,非唯只說空性。就現象論現象,始能離籠統之認知,否則於修證時亦必籠統,易陷入“唯空”之邊際。彼唯空者,不由修證之所緣而立論,正以為說因緣和合即等於說緣生性空,於是以“緣起故空,空即緣起”為中道,實則一入修證則必仍墮於空邊,此於下來即受論主破。

  [論]一切法唯藉空性而成立,何以故?

  19 生滅非同時 無滅則無生

  應常有生滅 無生則無滅

  [論]生滅非同時者,謂生滅[性]非同時有。

  [疏]“一切法唯藉空性而成立”句,法尊依文直譯為“一切法唯空”,易引起混淆,故今改為意譯,以顯其意。《十二門論·觀有無門》亦有此頌。鸠摩羅什譯為:

  “有無一時無 無滅則無生 應常有生滅 無生則無滅”

  此處論義分作四段,今說其初,即說“生滅非同時”。

  說生滅非同時,實說雲:汝若謂一切法因有生滅相,故應必有生滅性。是則須知,若建立有性,則反而不能成立生滅相。何以故?生性與滅性不能同時故。如是具生相之法唯具生性,不能同時具滅性,是則唯有生而無滅。反之,於一法壞時(如人之生病),若謂其有滅性(壞性),則此法當更無生理,以不能同時具生性故。如是即不應理。

  此處討論,為生性與滅性不能同時,故非說生滅現象不能同時。如是否定有生性滅性,正是解釋生滅現象何以可同時。蓋生滅現象同時,正為世人所常見,此如光生時即暗滅,此現象即為同時。

  [論]若謂唯有生者,破曰:“無滅則無生”,謂無滅中生不應理,以無“無常性”則無有生故。

  [疏]此以生性滅性不同時故,诤者又可設想,世間萬物唯有生性,譬如生機。滅則無滅性,只以生性漸次轉弱以至於盡,始有老死相,是即可以解決生性滅性同時之過失,以我未說於一法中同時具此二性故。

  論主雲:無滅則無生。何以故?以有“無常性”始能說有生起,否則世間唯停留於一現狀,一切法不壞,而一切法亦不能生。譬如一樹,始終為樹苗;譬如一人,始終是嬰孩,此即以其無“無常性”,故唯是“常”,常則更無生長。而此“無常性”之無常,正是汝之所謂滅性,故我可說言:“無滅則無生”。

  如是即否定說“唯有生性”,彼欲成立世間,卻適足破壞世間。

  [論]又,應常有生滅者,即謂應常有生[性]與無常性。

  [疏]诤者於唯生性受破後,即可設想,唯生性雖不可,但卻不妨說同時有一無常性與生性俱存。如是樹苗即可成樹,嬰兒可成老人,此即無違於世間現象。

  此處論主更不須別破,只說雲:如是即是說生性與滅性同時,汝今不過改換名相,說為生性與無常性二者常時共存而已。此前已破,不須更破。

  [論]若謂無常性恆隨法轉,於生、住時不起作用,要至滅時方滅其法者,破曰:無生則無滅。謂若無生時,則滅亦非有。若無滅,則無滅相之無常性,以無滅而說為無常,實不應理。故無常唯應有滅。

  [疏]诤者诤言:我非謂一法之生性與滅性同時起功用,彼二者可同時共存,而於生相與住相時,滅性不起功用,唯至滅時,此滅性始起用以滅其法,如是即可成立二性於一法中俱存。

  論主破雲:“無生則無滅”。何以故?唯有於諸法之“生”中,始能見有“無常”,此前已說如樹苗之成樹而至枯萎,嬰兒之成長而至老死。今汝謂生時與住時中滅性潛伏,是則即如說於生時住時無無常性。滅性不起用而能有“無常”,此實不應理。

  上來依世間生滅現象作探討,成立四點——

  1.一法不能同時具有生性與滅性。

  2.一法不能唯具生性而不具滅性。

  3.一法不能有生性而同時有一無常性。

  4.一法不能具有生性與滅性,而滅性於此法滅時始起作用。

  如是即依世間現象,否定諸法有現象性,既現象性為無,是即可說為諸法無自性而空,正唯於此空性中始可成立生相、住相與滅相而無過失,故龍樹於《中論》觀四谛品說雲——

  以有空義故 一切法得成

  若無空義者 一切法不成

  此以空性建立一切世間現象,是由勝義以建立世俗,即謂空性實不壞世間,不承許空性則世間壞。

  然而上來討論皆立足於生,诤者卻可視世間一切法終極是滅,亦即一切法終極不成,如是落於虛無而說一切法唯是滅性。故論主於下頌即加以討論。

  [論]若謂即唯有滅,答雲——

  20 無生應無滅 不從自他生

  是故生非有 無生則無滅

  [論]於無生時應無有滅。

  彼生非從自、他生,由此生非有[生性]。非有生[性]者,即不能生。

  故無生則無滅者,謂無生者即無彼生之滅,故彼滅即非有。

  [疏]頌文初句,法尊譯為“無生時無滅”,今略作改動,頌意更顯。

  此論頌分三義以否定唯有滅。

  初,唯滅見者非不認許世間有生此種現象,彼唯落於虛無而已,故論主先確立“無生應無滅”,此亦當受彼許可。以生先於滅,實為世間所共見之現象。

  次,否定生此種現象有自性,以其不從自生,亦不從他生(亦非自他共生,亦非無因生),故說為無自性。此點當亦受诤者認可,以其持唯滅見,故當不堅持有生性,若堅持者則非唯滅。

  及後,論主即引其上兩種建立,指出唯滅見不可成立。何以故?既然有生始有滅,無生應無滅,即滅依於生而成立,今若生無自性,以相依故,滅亦應無自性。

  用相依緣起破由現象成立之因緣有,亦是龍樹作破立之常見手段。因緣有必落於執實名言之邊際,故用相依緣起即可破其執名言與邊見。

  於觀修,唯空見實亦即唯滅,然而彼卻自以為不同於持現象而說唯滅者,以其亦持空性而說,且認許世間現象故。

  是知持空性而唯空,實有二種。

  一者,落於空邊,視一切法之空性,實由斷滅彼法之自性而成立,如是成斷滅見。釋迦於《寶積》中向迦葉斥責之方廣道人,即是此類。

  二者,籠統以空性為勝義,故彼亦說不壞世俗,且以籠統之勝義空、世俗有為中道,故若說其唯空,彼必起诤,不如說之為“勝義唯空”。

  於此二種,論主於此處所作之破立,實未能盡解其唯空,故下來即更作破立以為對治。

  [論]復次——

  21 有生性應常 無者定成斷

  有生墮二失 是故不應許

  [論]諸法若有生性,應墮常邊;若無生性,定有斷滅之失。以說生性,犯上二過,故不應許有生性。

  [疏]上來已否定唯滅,乃就現象而否定,今則由性而說。謂一切法有“生自性”、無“生自性”,即皆犯過失,前者落常邊、後者落斷邊;前者落實事執,後者落唯空見。

  故無論常斷二邊見,實皆由建立生性而來,二者之分別,僅在於常見者許可此建立,斷見者否定此建立。故於觀修時實先不應作此建立。

  於實執有生性者,如唯識師之執有依他自證分、中觀自續師之執自相為真實。

  於執無生性者,則如前說二種唯空。此處須知,唯空之失非由空性來,實由其斷滅生性而來。正由於其修止觀時,作意於斷滅生性,始成唯空,而非現證色空。

  若言:汝亦說一切法無自性,今我無此“生性”,何以即是斷滅?

  答雲:汝之所謂“生性”,本為法界之大功用,亦名為諸佛之大悲功德,故其實是用而非性。由是生機始可周遍 一切界,離時離方分,此詳見於《佛地經》所說。

  正由於生機是用而非是性,佛始說般若波羅蜜多為離四邊無生體性。此非先立一“生性”,然後斷滅此性而證空。此即我所說一切法無自性之意,非同於汝之誤認功用為自性而加以斷滅。

  由是論主說生滅,即在於證成生滅相實本無自性,而非建立種種性以說現象性,然後否定此種種性,即謂為空。(於此可參考宗喀巴的說法:以自性空無消除虛無偏見。)

  下來即續作探討。

  [論]诤言——

  22 相續故無過 作因法始滅

  [論](诤者謂)生與滅是相續,故無斷常二過失。既作因 (而成果)後,其法始滅。

  答雲——

  此如前不成 復有斷滅過

  [論]生滅非同時,我前已說,故許相續如前不成。又汝相續亦應有斷滅失。

  [疏]頌文第二句難譯。藏譯為rgyu byin nas ni dngos po 'gag若譯為長行,則為:“法滅於其已成為因(生果)之後”。法尊先譯此句為“法與因已滅”,後改譯為“與因已法滅”,今姑且如是改譯。

  於此诤者诤言,我若說生法滅法是相續,如是以有生法故非斷,以有滅法故非常,是即無斷常二過失。且我說一法之滅,實在於其已作為因而成果之後,如是即非斷滅。

  龍樹於此,實遮經部師之建立種子。於此不擬討論。但須知論主之意,實不許有生性滅性,說此二性為相續,實即說此二性共存於一法中,是仍犯生滅同時過。復此說為作因後始滅,仍是斷滅,只不過說其完成任務後而滅耳,非不斷滅。此如說父生子後而死,非是不死。

  是故於生滅現象中,一切現象性皆不立,相即是相,用只為用,如是始是正見生滅。

  [論]問雲——

  23 佛說涅槃道 見生滅非空

  [論]由見生滅,佛說涅槃道,故非為空性。

  答言——

  此二互違故 所見為顛倒

  [論]此非見無有“生”,是見生滅[相];又見生[性]與滅相違,見滅[性]與生相違。彼生滅二互相違,故見生滅[性]知成錯亂。依生始有滅,依滅始有生,故是空性。

  [疏]行者於抉擇時易生此疑:佛由見生滅而始說涅槃道,故認為“見生滅”非即是空。

  落此抉擇見即可分兩途。一者,入他空,以無為法不空,涅槃不空,或真如不空。一者則反之而入唯空。

  論主言:佛見生滅,是見生滅相,汝則說之為見生滅性。見生滅相無過,故佛見一切法無“生”此種相之生性;而汝以為見生滅相即是見生滅性,若如是,生滅性二者互成相違,是為錯亂。

  生滅二法,可由相依復相對而知其無生滅性,故證知其“因緣有”與“相依有”皆空。故說此無生性與滅性,是即空性。

  此中唯空見者,實誤認佛涅槃即是斷滅,而以斷滅即空,故以“佛見生滅”而啟疑,蓋不敢謂佛涅槃為斷滅,故乃疑及生滅。然彼若不入他空,則必入唯空,以涅槃非佛斷滅,而是佛有所斷滅始得入 涅槃。上來說唯空見之第二種人,即是此類,故名之為“勝義唯空”,蓋彼以涅槃為勝義,而此勝義即是唯空故。

  故下頌依生滅而說涅槃。

  [論]問言——

  24 若無有生滅 何滅名涅槃

  [論]若無生滅,何所滅故而名涅槃?

  答雲——

  自性無生滅 此豈非涅槃

  [論]若性無生無滅,此豈非即是涅槃。

  [疏]疑者此時已說出心底話,此即以滅為涅槃,而說此滅即是空性。

  今論主正言:現證一切法自性無生無滅,此豈非即是涅槃。

  如是出涅槃義,亦出勝義空義。故涅槃實無所滅,下頌即明此理。

  [論]復次——

  25 若滅應成斷 異此則成常

  涅槃離有無 故無生無滅

  [論]若謂滅是涅槃,則應成斷;若是不滅,則應成常。是故涅槃非有無性,無生無滅即是涅槃。

  [疏]今復回至滅邊以說唯空者之失。彼“勝義唯空”者,實誤認涅槃必有所滅,是為涅槃建立滅性。如是彼於說般若波羅蜜多時,雖亦說涅槃為非常非斷,實必以滅盡一切性相為究竟。今之不善學中觀應成派,即易犯此弊,而此實為觀修時易起之弊。

  故《心經》雖已明言:“色即是空、空即是色;色不異空,空不異色”,於一切法中建立空性,於空性中建立一切法,而“勝義唯空”者必以“是故空中無色”而說唯空為勝義,蓋彼以為,稍有少許現象性(說為諸法自性)未斷,都不應是 涅槃,是即持斷滅見以說涅槃。

  論主於此,實說滅與不滅皆非涅槃。否則即置佛於斷邊或常邊,皆不應理。

  然而以唯空為勝義者,必不承認自己所持之唯空即是斷滅,以我亦承許世俗有故,於是即有下頌之诤。

  [論]問言:滅應是有,是常住[法]故。

  答雲——

  26 滅若常住者 離法亦應有

  離法此非有 離無法亦無

  [論]若滅常住者,應離於法亦有滅;復應無所依(而能常住),然此非理。

  復次,若離法,若離無法,俱無有滅。

  [疏]勝義唯空者以承許世俗有故,不自以為斷滅,故謂滅是常住。何謂常住?即謂滅常見於世間現象,我許世俗有,定當許世間一切法有斷,故此滅亦是常性,由是我之說滅,亦即不常不斷。以滅有常性,是故不斷;以常性為滅,是故不常。由是勝義唯空者亦可自立為中道,以為不同於釋尊所呵之方廣道人。

  如是見地,依然落於生性、滅性之邊見。故論主即破其常住。說言:滅若常住,則可離法而住,亦可無所依而住,此實不應理。

  此即雲:若滅有性而常住,而非僅為現象,則彼定離一切事物而呈現。若非如是,則僅能說滅為現象,為一切法之變異相。彼不能離現象而現,故不可說為常住。

  復次,不但離一切法即無滅,即離“無法”,亦無有滅。何謂“無法”,即謂已證知其為無體性之法。無體性法汝說為空,則此空亦為滅所依處。如是即空性亦非是有,此即非唯持空性以為勝義。

  何以故?下頌即說。

  [論]雲何應知?

  27 能相與所相 相待非自成

  亦非輾轉成 未成不能成

  [論]能相依所相而成立,所相亦依能相而成立,離相依即不能自成。亦非輾轉成者,謂相互不成。由此理故,能相所相二俱不成,此自未成之能相所相,亦不能成諸法。

  [疏]先須說明何謂能相、所相。

  由虛妄分別而執生起之一切法實有自性,此“虛妄分別”即名為一切法“能相”;此被執為實有自性之一切法,即名為一切法“所相”。

  故此二者,相依而成立,如有子始有父之名。此“相依有”,非是實有,故其自性不能自成,亦不能互成。

  今汝以空為勝義,以有為世俗,即以此為中道,然汝之空性實說有生性滅性,唯說滅性以為空;汝之有亦有生性滅性,唯說生性以為有,如是籠統而說空有。是故汝之勝義空與世俗有,無非成立滅性之空為能相,成立生性之有為所相。若如是,則一切法皆不得成。

  何以故?能相所相未能自成,亦不能互成,未成何能成諸法?其未能成,且不能成諸法故,即壞世俗。是故說汝為唯空。

  [論]復次——

  28 因果受受者 能見所見等

  一切法准此 皆當如是說

  [疏]此即謂,不但能相所相不可說為有生性、滅性,如因果等,不能說因有因性、果有果性:受有受性、受者有受者性;於能所,不能說能取有能取性、所取有所取性等。一切法如是,無有例外。

  如是即謂一切法無有自性,以此無有自性即為空性。非以其有自性而滅此自性而為空。如是即成斷滅。

  於斷滅中,一切法皆受破壞,是故謂其有因性而滅其因性,謂其有果性而滅其果性,如是等等,即壞滅一切世俗有,於修證時,一切皆成壞滅而空,此所謂空性,非斷滅而為何耶。

  上來說相,不但於所相中說無其自性,且於能相中亦說無其自性,即可證成一切相皆非有如其自相之性,是即證成空性。

  [論]諸時論者說有三世,故應有時。

  答雲——

  29 不住及相依 變異及無體

  無性故三時 非有唯分別

  [論]時不成。何以故?

  不安住故。時不安住,作不住想。若不住則不可取,不可取雲何施設,故時不成。

  又相依故。謂互相觀待而成立,由依過去成立現在未來;依現在成立過去未來;依未來成立過去、現在,由此相依而立,故時不成。

  又即此時觀待現在,說名現在;於未來觀待(現在)則名過去;於過去觀待(現在)即名未來。如是變異(不定),故時不成。

  又無自體故,由自體不成,故時不成。

  又無自性故,時亦非有。要先有性,其時乃成,遍求彼性全無自體,故時亦非有性,唯分別耳。

  [疏]抉擇者尚以三時而疑生滅,若時為有自性者,則過去、現在、未來三時,即可說為生時、住時、滅時。此際即可由時間之推栘而說滅為一切法自性,如是則空即是滅。

  論主以五點理由說時不成(有自性)。否定“時性”,彼即最後亦無所滅。此五者易解,不須更說。

  然“勝義唯空”者之病根,實在於誤解空性。彼於空性中雖亦認許一切法,但卻以為說一切法無自性,即是於一切法斷滅其自性,當自性斷滅時,即無自性,是為空性。今論主已證成無能相性、無所相性,以至無時性,是一切法所呈之現象悉皆無有自性,以不能由能相所相建立,又不能由三時建立其自性故。於是彼等唯有依“有為”與“無為”而唯空。

  此即:有為法具生、住、滅三相,若承許有“有為”,即不能不承許此三相為實有(三相性,即生性、住性、滅性)。由是即有下來之疑。

  [論]問言:如(佛)說一切有為皆具生住滅三相。與此相違是名無為,故有為無為皆應是有。

  答雲——

  30 由無生住滅 三種有為相

  故有為無為 一切皆非有

  [論]所說生住滅諸有為相,若真實觀察皆不應理,故彼非有。由彼無故,有為無為都無所有。縱許為有,若真實觀察,不應理故,說為非有。何以故?

  31 滅未滅不滅 已住則不住

  未住亦不住 生未生不生

  [論]此當問彼,為已生者生、抑未生者生?

  若已生者是則不生,何以故?已生故。未生者亦不生,何以故?尚未生故。

  即此生法,為已住而住,抑未住而住?若已住者則是非住,已住故。未住者亦不住,何以故?未安住故。

  又彼為已滅而滅,抑未滅而滅?俱不應理。

  設許“有為”,若以此三者作次第觀察,皆不應理,故無“有為”;“有為”無故,“無為”亦無。

  [疏]佛說有為法具生住滅相,離此即是無為。以此之故,唯空者以為必須滅此三相。然而相不可滅,故於修證時即滅其用。

  此如於觀修時誤解無分別,以為無分別即是不作分別,由是強調心無所緣而目視虛空,此即欲求滅心識之用,不令其緣生住滅相。

  論主於此,謂不但生住滅無自性,即生住滅相亦無自性,由是即無“有為”。“有為”既無,與之相依之“無為”自亦為無。

  此處“有為”與“無為”實是能成相對之相依,以二者不同時故,由是二者即非不能相離,是故可先破“有為”,然後以其相依而有,繼破彼依“有為”而成立之“無為”。——此破法於前已說。

  然則,如何說此三相為非有耶?

  故第31頌即說其理。於生相:前已說唯有已生時與未生時,故即唯有已生相與未生相,如是若為已生相者則不生,若為未生相者亦不生,故無生相。

  何以唯有已生、未生相?此即依世間現象之觀察而說。於見一物時,必只能見其已生相,或能推知其未生相,此如見花蕾,可推知其花開,幾時能見其方生時相耶。方生相時不能見,則當可說之為無。

  生相如是無有,住相與滅相亦可從類而推,今不更說。三相既破,自然更不能說三相有可滅之生性、住性、滅性等。

  [論]復次——

  32 有為與無為 非多亦非一

  非有無二俱 此攝一切相

  [論]若真實觀察,有為與無為,非多非一、非有非無、非亦有亦無,應知此中,二法之一切相已盡攝。

  [疏]法界中一切法,只能歸為“有為”、“無為”兩類。有為法落於業力因果,無為法則離業力因果;由是有為可建立緣起,無為法則不可建立為緣起;有為法為識分別境,無為法則為證智境;有為法為阿賴耶,無為法為如來藏;有為法以虛妄分別為能相,無為法以離分別之真如為能相。

  以四重緣起而言,有為與無為法二者相礙,非僅為相對。以易於解說故,佛家通常以如來藏為喻。若如來藏受礙,如月受(地球)影礙,則人不能見如來藏,只見受礙之如來藏相,即名為阿賴耶。然於現證如來藏後,如月更不受礙,此際如來藏即礙阿賴耶,不復能見其雜染或受礙相,故彼不起用,離諸分別。

  故“有為”與“無為”雖相對有,於相礙緣起中,即可說為非一非異。有礙與受礙之分別,是故非一;雖呈異相而同為法性,是故非異。以此之故,有為相與無為相皆無自性,只是境界。

  此無自性,實已離四邊。

  上來由相,證成空性,至說有為、無為,一切相已盡說。然而有為法有業、因、果等,由是即有作業與受果者,若說有為法無自性,是則彼等當復如何?豈非無因果、無作者受者耶?

  如是下來即說。

  五.由業證成空性

  [論]诤言——

  33 世尊說業住 復說業及果

  有情受自業 諸業不失亡

  [論]世尊於經中多門宣說業及業果;復說諸業非無有果;更說諸業皆不失壞;及說有情各受自業,故業及業果決定是有。

  答雲——

  34 已說無自性 故業無生滅

  由我執造業 執從分別起

  [論]如前已說業無自性,故彼無生亦無有滅。頌言:“由我執造業”,故業是由我執所起,而此執復從分別而生。

  [疏]上來由十二緣起、由諸法現象(相)以證成空性,所討論者,側重可見現象而說,至於抽象之法,則少所舉例。故今即就此抽象諸法加以論述,證成彼等亦無自性。

  此等法中,最重要無過於業。人之身語意所作者為具體,至於身語意之業,則屬抽象,不可見、不可觸、不可說、不可思維。然而彼業決定存在,何以故?世尊說故。世尊言業力永不失退,俟因緣熟而成果。抑且雖不由世尊說,世人亦可感覺果報宛然。對一些世事,人或感歎而言:“如是因、如是果!”於人之相處,亦可自覺投緣不投緣,由是人情始有親疏厚薄。又或者千裡姻緣、萬裡仇仇,此中宛然有業力支配。人於作惡時,於心理上否定業力,無非欲得心理平衡,事過境遷,則未嘗無所歉仄而惶惶然欲求補償。宗教之強調贖罪,正與此有關,故非唯佛教徒始相信業力。

  然則,業、因、果等可以無自性耶?

  論主雲:“已說無自性”。

  何以故?論主雲,業由“我執”而作,而此執著則由分別而起,故業實以分別為性,此分別無非虛妄,故業無自性,無生無滅。

  然則,業及因果豈非已受否定?

  不然,以業雖無自性,其實亦不失壞,故非無業、無因果。此於下頌即說。

  [論]復次——

  35 若業有自性 所感身應常

  應無苦異熟 故業應成我

  [論]若業是有自性,則從彼所感之身應是真實、且應成恆常性,如是彼業即無苦異熟果。彼業常住,故應成我,以無常為苦,苦即無我故。

  由業無自性,故業無生;由無生故,即無有失壞。

  [疏]常人以為,業必須有“業性”然後始能起業力功用,此實謬誤。蓋業有自性,則感業而生之身,即當以此業自性為身自性,如是即成有實自性身,且此實自性身必為恆常。何以故?以有實自性故。

  如是此身感業而成,若常具業性,此身便成立為有業自性之我,不但真實(有自性故真實),而且更無異熟果(異時而流轉之果),即成“我而恆常”。此不應理。

  何以成恆常“我”?以無常即苦(現象變壞等),復由苦而無我(能壞滅亦非恆常),今若彼業性既常,如是無苦 (無變壞),遂無無常之我,是故恆常。

  是故應知,必須業無自性,始合世間現象。此業非無自性即失壞,正以其無自性,是故無生,如是業力始不失。何以故?此如虛空,以無自性則不失壞,故飛鳥不留足印於虛空。若有自性,空中當有鳥跡,喻如泥上鴻雁指爪印。彼泥失壞,虛空則不失壞。

  [論]復次——

  36 業緣生非有 非緣亦無有

  諸行如幻事 陽焰尋香城

  [論]業從緣生,即是非有;從非緣生,更不得有。何以故?由諸行如尋香城、幻事、陽焰,故業無自性。

  [疏]上來已說業從緣生,故無自性。若非從緣起而生,則又如何?是更不得有自性。以身、語、意諸行,成身、語、意三業,而諸行如幻、如陽焰、如尋香城(干闼婆城),實無自性。故無自性之行何得成為有自性之業耶。

  業力問題,一直困擾小乘行人,業滅而能生果,且無我而有受者,故說業應有自性,即是實有。說一切有部即說業為“無表色”,此為無形物質,三世恆有。其後經部師則立種子,謂有情一切身語意行都由種子引發,而由此種子感生業果,故種子亦有自性。此皆為彼等觀修時之決定。

  如是建立,即不能以十二緣起為空性,以“行”之業既有自性,則十二緣起亦應有自性。如是故謂小乘行人未能圓證“法無我”。於諸法,彼等所證之空,龍青巴尊者喻之如芝麻為蟲所蝕,余一空殼,如是而空,實未究竟。

  然小乘行人亦知說業有自性其實與十二緣起之說有沖突,蓋十二緣起不可能不具空性,否則生死便有自性,如是即不能無我,而無我則為釋迦所立之基本原則,不容毀壞。以是之故,彼等即不將業視為緣起,如是亦即等如認為由無自性之行,可引生有自性之業:亦可說為,由有自性之業,引生未來無自性之行。

  今論主於此不論诤業是否緣起,蓋一旦論诤即多費辭。且诤論頻興,須辯破當時尚流行之有部與經部,如是即成另一論題。故只於此處證成,謂業為緣起,業應無自性;謂業非緣起(獨立於十二緣起之外),業亦應無自性。此即實謂業與行互為因果,若謂行無自性,業亦當無自性。是故十二緣起中雖無業支,而業則已在行支中俨然具在。

  故下頌即說。

  37 業以惑為因 行體為惑業

  身以業為因 此三皆性空

  [論]業從煩惱因生;諸行從業煩惱為因而生;身以業為因。此三皆自性空。

  [疏]業從惑生,惑即煩惱。此即“生死相續,由惑、業、苦發業潤生”。於十二緣起中,無明為發業之惑,稱為等起因;愛、取二支為潤生之惑,稱為生起因。

  行可視為業之同義詞,指能招感現世果報之過去三業。是故諸行即以業煩惱為因。

  身則以業為因,是為業感緣起。謂由過去世三業招感異熟果,而成今世正依二報身。

  如是業、行,身三者皆由惑為因而成,以惑即是緣起之支分,故無自性,由是此三者亦應無自性。

  如是即解決小乘諸部之诤論。成立業無自性。此謂由身起行,由行作業,復由業感果(異熟身),如是循環即是永成相依。於相依中,若一者無自性,則余者亦無自性。今身與行之無自性已不須證成,是故與之相依而有之業當亦無自性。

  業無自性,則業果當亦無自性;業之作者與受者亦應無自性,故下頌即說及此。

  38 無業無作者 無二故無果

  無果無受者 是故皆遠離

  [論]如是,若以正理觀察,果無自性則業非有;若無有業,作者亦無;若無業及作者,則果亦無;若無有果即無受者,是故皆成遠離。

  [疏]此以彼此相依,故連環而破。

  初成立果無自性,此無可诤論,“我”此異熟身便即是過去世業果,若承認無我,必須承認此異熟果無自性。

  由是:果→業→作者→果→受者,此相依而成之環節即皆可說為無自性。如是即為總破。

  下來即復作別破。

  [論]復次——

  39 若善知業空 見真不造業

  若無所造業 業所生非有

  [論]由見真故,善能了知業自性空,不復造諸業。若無彼業,則從業所生者亦悉非有。

  [疏]此說業及果。

  何以上來已反覆說業無自性,此處又須別說?此業感問題在當時實甚困擾佛家小乘諸部。當時尚遠無彌勒瑜伽行之建立——此非謂佛家無瑜伽行,只謂其時尚無由無著與世親弘揚之彌勒瑜伽行派,故更無由世親《成業論》所建立之阿賴耶緣起,完善解說業與輪回之機理,於是諸部皆傾向於建立業有自性,由是於觀修上問題叢生。

  龍樹建立緣生性空之中道,實即由十二緣起發展而成。釋尊既說緣起,故若無我則業當不能有自性,龍樹即由是而據四重緣起以說一切法無自性,能知此者,則業自然亦可無自性。何以故?以一切法實互為因果,若皆無自性,則可說為:由無自性之業,感生無自性之異熟身,此無自性身作無自性諸行,又成無自性之身語意業。此即如電視螢幕,搬演無自性之劇情,一切皆可於無自性中成立。

  由是龍樹即不得不反覆說此理趣,說明一切於無自性中運作,故業無自性亦可有業感之力用(是故後來應成派認為,根本不必成立阿賴耶識與種子),由是業無自性亦不壞因果。

  今即成立業無自性,而其果亦無自性,是即因果都於無自性中成立。此即所謂“見真不造業”。不造業者非謂不作業,是即謂非能成立一有自性之業。

  [論]問雲:為全無耶、抑少有耶?答雲:可有。如何而有?

  40 如佛薄伽梵 神通示化身

  其所現化身 復現余變化

  41 佛所化且空 何況化所化

  一切唯分別 彼二可名有

  42 作者如化身 業同化所化

  一切自性空 唯以分別有

  [論]如佛世尊以神通力示現化身,其所化身復現余化身,當知業亦如是。

  如來所化自性且空,況彼化身所化余身耶?如是二事唯以分別可名為有,業亦如是。

  [疏]問雲:為全無耶?足見部派佛教不能接受業自性空。今聞論主反覆取證,證成業空,因果皆無自性,尚以為其自性未必全無,故仍曰:抑有少分自性也。此即欲於無自性中建立少分業性,以作為因果之依據。

  論主於此處揣摸小乘行人心理而設問,甚為生動,而當時部派佛教行人之普遍心理,亦可由是而知。然而,今距龍樹已千八百年,不少佛教徒亦難接受“無業無因果”之說。甚至筆者於一篇文章中談及超越緣起,即受有一小集團三五眾聯手為文質難雲:“無人可以超越龍樹!”彼以為超越緣起即是超越龍樹,且以為緣起有緣起性,故一說超越,便是謗法謗聖者。

  龍樹當時所處環境恐怕亦仿佛,說無業因果,必有人以為“無人可以超越佛陀”,且或以為龍樹謗佛謗法。故龍樹於此即索性明言:佛及其所化皆無自性。佛尚無自性,何況其所說之業因果。

  故言:世間一切業顯現,如世尊以神通示現化身,其化身又以神通再現化身。佛所化身,自然不可說有自性,化身再現化身(化所化身),則更不能說有自性。

  然而化身及化所化身,卻可因分別而於名言上說為有,故非不可有,只是名言有。

  業亦如是。作業者即如佛之化身,其所作業即如化所化身,彼二可有,唯名言有。如是亦可說為“少分有”。

  故此三頌,其說委婉,以世尊化身及化所化身為喻,當可令部派佛教行人悟知其“無自性”之理。

  如是下頌即可進而說明,何以必須說業因果無自性。

  [論]復次——

  43 若業有自性 無涅槃作者

  無則業所感 愛非愛果無

  [論]若謂業有自性者,有自性則定無涅槃,亦應無作業者。何以故?即無作者亦有業故。若有自性者,則業所感之愛非愛果亦皆非有。

  [疏]若行者不能抉擇業無自性,則必不能現證涅槃。何以故?永受業力牽引故。

  行人修止觀,必持抉擇見而修。由作抉擇而修,由抉擇而生決定,如是始稱為寂止與勝觀。若教人如何修小乘四念住,如何習大乘定,而不強調抉擇與決定,便只落於形式,很容易就會給人將止觀當成“氣功”。

  於修止觀時,若抉擇業有自性,是即永落於虛妄分別,永落於執“名言有”為實有,是則永無現證般若體性之一日,以其未通達緣起故。當然更不可能證涅槃。因為行人永落於業因果自性邊,於決定時,無非只能將止觀境,決定為因果之運作,而 涅槃則須離因果、離業、離緣起。

  即就世間法而言,若業有自性,則業無作者,以業自性已成,則作者更不能由所作而改變其自性。此如已成型之瓶,更不能有作者能令其改變。

  如是亦無業所感果,愛果與非愛果皆不成,以業有自性,更不能成為感果之因。此如陶土可以成器,而破陶片則不能。

  是即謂業有自性,不但破壞出世間,同時亦破壞世間。故抉擇其自性之有無,實為行人之大事。

  然而若究竟而言,亦不可但言業因果無自性、業作者受者無自性,如是亦成空執,易壞其名言有,故下頌即糾正唯空。

  [論]經廣說有,雲何言無耶?

  答雲——

  44 說有或說無 或說亦有無

  諸佛密意說 此難可通達

  [論]經中有處說有、有處說無、亦有處說亦有亦無。諸佛密意語言,於一切種不易通達。

  [疏]“一切種”謂佛智境,佛於經中或說業因果為有、或說為無、或說為亦有亦無,是則如何抉擇?

  論主雲,如是說即是諸佛密意。密意者,未明白宣說,而其意實如此。此即世間之所謂“暗指”。譬如蓋樓,曰:“樁腳須穩。”其密意即謂“否則樓房當塌下來”。

  小乘修十二緣起,執緣起有實自性,無明實有,以其為緣而生行,行亦有實自性:如是至生有實自性,以其為緣而生有實自性之老死,此際業因果即有實自性。

  及至逆觀,由老死盡而觀生盡,或說為斷滅老死,如是即說其自性受斷滅而為無。如是等等,此際業因果即亦無有,以行支已盡故。

  然而佛實說十二緣起及業因果等,為非有非無,以無自性故為非有;以名言有而實有力用,故為非無。此即佛所暗指,小乘行人難以通達其意。

  何以難通達?以其但求永斷輪回,故即但求永斷諸業及其所起之果,是故即可不悟入其亦有亦無之邊際。

  大乘行人不同,彼因菩提心故,須求乘願再來世間作佛事業,故因果不斷(此時對聖者而言,當說為功德不斷),由是即須離四邊際,證業因果究竟無生,無生而生一切,是故無自性而具功德。

  上來說業及其因果、作者受者無自性竟,如是已於體性邊,圓滿宣說緣起無自性。下來即就行人於修持時之能緣識與所緣境而說,此即為實際修持而建立。

  是即說根、境、識三者,即涉及修持所依之法相 (蘊、處、界等),由是下來更說。

  六.由蘊、處、界證成空性

  [論]問言:此中說色是大種生,故有。余非色諸法亦應是有。

  答雲——

  45 色從大種生 則非從真生

  非從自性生 非他生故無

  [論]若說色是大種所造,色則從非真實生。從非真實者,謂非從自,是故色非從自性生。

  诤言:是事實爾,非從自性生,是從他生,以諸大種是他故。

  破曰:彼無,非他生,謂色(自性門)非從他生。何以故?以彼無故。彼無,即他無。雲何他無?謂(他之)自性亦不成,故從他(而有自性)非理。說無從他生固非理,說無之他亦非理故。

  [疏]頌文末句,法尊譯為“彼無、非他生”,若不加標點則實易誤解,今姑且改譯如上。

  說根、境、識,先說色法者,以外境悉是色法故。疑雲:佛說“四大種所造色”,是則色由四大種生起,如是色即應有自性,有四大種之性故。

  答雲:謂色從四大種生,則色非從自而生,如是即無自性。

  是故說一切色法皆非從自性生。

  疑者認可曰:事實如此,謂其從四大種生,即是由他而生,以四大種即是他故。如是疑者以為即可成立色法有大種性。若色法有大種性,則緣色之根(如眼根),起分別之識(如眼識),便悉皆有大種性,何以故?緣於四大種而作分別故,如是即皆以大種之性以為性。

  論主於此破曰:色非從他生,是故無有自性。何以由四大種所造亦無自性?以“他無”故,即四大種亦無自性。無自性之大種不能生起色法之自性,故其自性非從他而有。

  故雲:若說色法非從他生固是非理,然而若由無自性之他而成立色之自性,是亦非理。

  上來所言,即以四大種亦無自性為立論之根據,故下來即須證成四大種何以無自性。

  [論]復次,大種非有。若說大種從相生,彼相在大種前,不應正理。若無能相,則所相之大種亦不得成。復次

  46 一中非有四 四中亦無一

  依無四大種 其色雲何有

  [論]由四中無一,一中無四故,依止無體之四大種,其色如何得有耶?無者,謂非有也。

  [疏]先說能相、所相。其關系,能相為因,所相即由此因生。如是即能相為本體,所相為由本體呈現之相。

  今說色法由四大種所造,是即四大種應為能相,色法即為所相。然而事實所見卻似恰恰相反,大種從何而見其有耶?由色法之相而見其有,如水,實見水相而謂其由水大種而成,如是則是水相為能相,水大種為所相。然而此實不合理。何以故,水相不應先於水大種而成立故。

  如是即知,大種不能成立為有相。

  可是色法卻有相。然則是此一色法中有四大種耶?若如是,此即如水相中非只具水大種,而是四大種,一色法中具四大種,是則此色法則應具四重自性。此顯然不合理,一色法不能具四重自性故,如水不能取火性等。是知一色中非有四大種性。

  復次,四大種中無論何者,皆不能說其具有一色法性,如人由四大種所成,不能說地、水、火、風任一大種具有“人”之自性。

  故知四大種實無本體,如是依止無體性之四大種,其色又如何得而有自性耶。

  故可如是說:色法與四大種僅相依而成有,是世俗有。即非色依大種而自性有。

  如是破大種色能成色自性,然則,非色法之心識又是否可成色法自性?此即於下來抉擇。

  [論]復次——

  47 最不可取故 由因因亦無

  從因緣生故 有無因非理

  [論]最不可取故,色即非有。何以故?由最不可取故。色是最不可取,若無可取,雲何是有?

  若謂由因,因即緣色之心。若有緣色之心,則能成彼色,以若無境,則心不生,由此心為因,故知有色。

  破曰:由因,因亦無。因亦無有,因非有也。何以故,從因緣生故。其為因之心從因緣生,故彼非有。

  又,有而無因,非理·若謂色是有,而無成立有色之因,亦非正理。謂因非有,非正理也。

  [疏]上來破色法已,今則謂色為所取,心識為能取,既可成立能取所取,則心識必有所取,既有所取,是則焉能謂色法無自性耶。

  論主破雲:色法最不可取。

  何以最不可取?心亦由因緣而生,故彼亦無自性。若以無自性之心以取境,而謂境以心為因而有自性,是知色法實非能成立有自性之所取。以其(能取)因已非有,是則焉能由取而成立所取色為有耶?故曰最不可取。

  無因而有,是為非理。今謂心緣外境即此是矣。謂色有,而無成立有色之因,故不應理。

  如是否定色可由心而成為有自性。

  [論]復次——

  48 若謂能取色 則應取自體

  緣生心無故 雲何能取色

  [論]若說(心)能取色,則應取自體。然以自體能取自體,未見此事。從緣所生之心由自性空故無體,彼雲何能取無(自性之)色?

  [疏]論主於此指出,心非能取色法。何以故?若彼能取色法,則心當可以自取心,如是即“能取心”取“所取心”。自能取自,未有是事,此如刀不能自割,故具有體性之心即不能自緣心之體性,以其即更無作分別之功能。

  由是謂緣生之心,無自性故無有自體,如是彼始堪成為心。

  今心既不能自取,且無自性,是則如何能取無自性之色而令其為實有?如是證成“色最不可取”。

  [論]問言:經說過去色、未來色,故取色應有。

  答雲——

  49 若剎那生心 不取剎那色

  雲何能通達 過去未來色

  [論]此約剎那色心而破。

  剎那生心尚不能取剎那生色,況能通達過去及未來之色;以非有故,不應通達。言“雲何”者,是除遣義。由此理趣,色最不可取。

  [疏]疑者以佛說過去色、現在色、未來色等三世見色法,故說所取色應實有。今論主所破,則曰:剎那生之心,不能取剎那生之色(此理於第31頌中已說),以心實不住於境,無住而住,唯名言住。既剎那心尚不取剎那色,是則雲何能認知過去、未來之色耶。

  由是知無自性心,於三時中皆不取有自性之色,故曰色法最不可取,如是即不能說為心所取之色即有自性。

  然則所謂不可取,是謂不見其顯色與形色耶?下頌故即說此。

  [論]又雖許顯色,形色,然說取色亦不應理。何以故? (說雲——)

  50 顯色與形色 異性終非有

  不應取彼異 許同是色故

  [論]若顯色、形色有異者,取彼二為異,容應正理。然許顯色,形色同是色法,故不應理。

  [疏]能取之心雖能取顏色(顯色)與形狀(形色),但並非因此即謂其能取一具有自性之色法。

  何以故?若顏色與形狀為異,則於取色時,亦當分別成二者而取,即應見顏色時不見形狀,見形狀時不見顏色,如是容或尚可許為正理。然而事實卻非如此,於見色法時,顏色與形狀實同時而見,故即謂此二者不應為異,以其同為色法之二分。

  既為色法之二分,即色法不能有其成為色法之自性,以自性應為獨立而自存,今既已說為二分,是則至少亦不成為獨立。

  故許取顯色與形色,不但不能說此為許色法有自性,恰恰相反,此正足以成立色法無自性而成空性。

  上來諸頌,已破色法,即已破外境。下來即說眼根與眼識等,如是為內。

  [論]復次——

  51 眼識非在眼 非色非中間

  彼依眼及色 遍計即顛倒

  [論]若真實觀察,眼識非眼中有,非色中有,亦非彼二者之間而有。遍計依眼及色有彼(眼識)生者,即是顛倒。

  [疏]何以由說色法,復須說眼根?以眼根若有自性,則其所緣之色便亦當有自性,因至少可成立其“為根所緣自性”,或“可見性”。此亦謂,色能為眼所見,是即可謂其實有自性。

  論者於此提出,眼根非能分別,眼識始能起分別,是故非眼能見色,實由眼識對色起分別而見。今者,眼識不在於眼根,亦不在於色法,復不在於眼根與色法二者之間,是故若依眼根與色法二者,遁計此中應有眼識,此遍計即是顛倒。

  如是即否定眼能見色,故色有自性。是否因成所見而有自性已不須討論,以眼識根本與眼根及色法無關,如是即破其所立。

  然而眼能見物,耳能聞聲,此實世人之日常經驗。故未必須眼識始能見物形色。何以故?識只作分別,若不分別而見物,亦是見物,是故疑者即可如是說:眼識非我所說,我只是說,能被眼所見之色,定有其實自性,否則即不應為眼所見。

  如是即有下頌。

  [論]問言:眼等諸處是有,眼所見等亦有。謂眼見色、耳聞聲等。

  答雲——

  52 若眼不自見 雲何能見色

  故眼色無我 余處亦同爾

  [論]若眼不見自性,雲何能見於色?由不自見、亦不見色,故說眼無我,即無自性。又色亦無我,如不可見,即非是色。余處亦爾。以此次第類推,則余諸處皆成無我,即無自性。

  [疏]論主言:我非謂眼不能見色,只說眼無自性而見無自性之色,故即使不說識法,亦非能證明眼可見有自性之色。

  是故言,眼不自見。

  說眼不自見,非只謂眼根不能見自眼根。實言:若眼能見有自性之色,而眼根亦有自性,則眼根當能見其自身之自性。今若不能,則可說眼根不能見自性有,亦即說言,眼根所見,實無自性。

  此即謂,根、境、識必須相依,然後始成立眼能見物、耳能聞聲等。彼相依有,非因緣有,故根、境、識之有,無非遍計而有,此即前頌所下之結論。

  眼根與色如是,則余處如耳與聲、鼻與香、舌與味、身與觸、意與法等,莫不如是。皆非自性有,亦皆非由能緣所緣、能取所取即可成立其自性。

  然而,此尚未說明眼根與眼識何以必須相依,故下來即答此疑。

  [論]問雲:眼能自見,非是識見。

  何以故?識是能取故。由能取細色等,故名為識。眼能自見,眼以淨大種為體,此即眼之自性。能取此者,是識。如是能見顯色、形色等諸色差別者,亦唯是識。

  是故汝說若眼不自見,雲何能見色,不應正理。

  答言:是事不然。何以故?——

  53 眼由自性空 復由他性空

  色亦如是空 余處空亦爾

  [論]眼由依他起故名空,即眼是依他而成。凡依他者即自性不成,故眼是自性空。眼由自性空者,自性即自體也。若許有他性,亦非正理,何以故?自性若無,豈復有他性。他性亦無,故是他性空。

  又言他性空者,他即是識,(他性空)即眼由識空之異名。何以故?以眼無知故,若無知者即不應有識性,故是他性空。

  又識亦即空性。由何知空?以識是依他起故。雲何依他?謂識依所知等而有。凡是依他有者即無自性,故識無自性。是故說識能取細色等,不應正理。

  色亦如是者,謂與彼相同。如眼是自性空他性空,色亦自性空他性空。

  雲何色是自性空他性空耶?如前已說一切法自性於一切非有,若真實觀察,一切法皆非有,即是一切法皆無自性之異名。空者,即不可得之異名也。

  又由緣起故,亦說名空。如色由大種為因而成,是依他成,凡依他成者則非自性成,故色是自性空,亦是他性空。

  色之他為眼及識。眼與識是有境,色即是境,境非有境,故他性空。又識屬內,色是所行,是外非內,故亦是他性空。

  [頌言]“亦爾”者,謂如色由自性他性空,如是余處亦由自性他性空。

  [疏]此大段成立根、境、識為自性空、他性空,即盡空蘊、處、界。

  釋尊說法,有二事至為重要,一為十二緣起,說此以明般若體性;一說蘊處界,說此以明修證般若時之所依。

  故此二者並非無有,但唯依因緣而成為有,是即可由其相對待而說其“因緣有”為世俗有,即無自性而有。故上來屢言:“凡是依他有者即無自性”,此由其相對而否定“因緣有”為本然自性有。

  於前說十二緣起時,以“父子不相即”一頌(第13頌)已說明,彼等非僅為相依,以“亦復非同時”故,彼等實亦相對,如是成立其“相依有”亦無自性。

  今於蘊處界亦復如是。

  部派佛教行人,無論於十二緣起或蘊處界,皆以因緣和合而成立其有,復於同一層次上求證“因緣有”之空性,故其證“法我空”即不徹底,故龍樹即引其入於相對依他。說蘊處界一切法亦無有自性,唯相對而成有,是即依他有,非本然有,非可獨立絕對而成有。

  復次,又恐人執依他之“他”性為有,如是即可說,眼可見外境,識則能分別外境,故眼雖由大種而成無有自性,而識則應有識性,識性有,眼亦可依識而成有。故龍樹於此即須說,凡相對者,必二者皆為自性他性空。

  下來即說其理。

  人或可疑,謂根境識此三者非相對待,故言:謂識為能取,實指其能取細色,非謂眼根須依於識始成可見。此亦即謂,眼能見粗色,識能取細色。

  若如是,則根、境、識三者即非相依有,如是即不能成立因緣有為自性他性空。

  故論主雲:他性空者,即“眼由識空”之意,以識空故始說眼空。然則如何能說識空?此謂眼實無所見,無所見則應無識性,故即可說眼由識空。

  若以識而言,則可說為“識由眼空”,以眼空即可說識空。何以故?識不能觸色,故於色無所知,所知者為眼,故識應無眼之所知性,如是識即由眼空。

  色者,與眼根眼識相對待,故亦是他性空。即謂色無眼根之所知性,亦無限識之所見性。故曰,眼與眼識為有境,而色則為境。二者不同,境不能有“有境性”,故是他性空。

  說他性空,即謂根境識三者是相依而且相對,由相對緣起而成立為有,是即可於因緣有層次上說之為無自性,以依他故。

  以眼根、色法、眼識為例,蘊處界之余處即可類推而知。故五蘊、十二處、十八界一切法,皆自性他性空。

  然而於上來抉擇中,有一關鍵,謂識不能觸色,於是又須說觸,然後始能明眼根與眼識之分別。下來四頌即就此而說。

  [論]復次——

  54 若觸俱一起 則余者皆空

  空不依不空 不空不依空

  [論]若時一“處”與觸俱起,則余“處”皆空。是空則不依不空,不空亦不依空。

  [疏]觸與處,僅能一者俱起,而余五者皆不起。如眼觸色,僅有眼入,而耳鼻舌身意入皆不起用。

  於此時,可說眼入(即眼處)不空,而余五皆空,即以其起不起用而分別空與不空。此際當知,眼入不依余五入,余五入亦不依眼入,故說為“空不依不空,不空不依空”。彼等實非相依而成其為有。

  然而若非相依,豈非可以成立其因緣有耶。若如是,則觸當有自性。觸為心法(名為“心所”,即心所有法),若觸有自性,則一切心及心所法皆當有自性。

  故說雲——

  55 三非有自性 不住無和合

  則無彼性觸 是故受亦無

  [論](根境識)三者非有,謂彼無也。於不住自性中則無和合。和合無故則無彼性之觸。由無觸故,受亦無有。

  [疏]若根、境、識三者有自性,則三者相依有,即可能成為依其自性而住之“和合”。於是“觸”即可於此和合中生起,且有自性。如是眼根、色境、眼識三者即和合而成一行相,不可消散,亦即心識, 永與此行相相觸。

  今者非是,眼與眼識緣一色境,剎那此境即消散,如是始可成見與不見,而非永見一色境相。是則即可說為觸無自性,故始有剎那生滅之功用。是亦即謂根境識三者不住、無和合,故觸始不住。三者不住、無和合,是以識無自性故,因識與觸同是心法,無觸,即無與識自性相同之觸。

  觸不成有自性,是即無“受”可成有自性。以此心所實相依而成立故。

  [論]復次——

  56 依止內外處 而有心識生

  是故識非有 如幻如焰空

  [論]由依內外處而有識生,故識非有,如幻事、如陽焰,其性本空。若作是念:有識、有識者,亦不應理。何以故?

  57 由依所識生 是故識非有

  識所識無故 亦無有識者

  [論]識依所識而生,故識非有。

  由所識能識俱非有故,識者亦無。

  [疏]第56頌,謂識須依“內入”與“外入”此二處始得生起(內入謂根,外入謂境),故識無自性。由是即知“處”亦實無自性,何以故?若彼二入若有自性,則所生之識亦當有自性。

  今識無自性,故說為如幻事、如陽焰。

  如幻事則不生,譬如由幻師所生之諸幻事,如象馬等,見其生起,實非有所生,故究竟不生。如陽焰則不滅,譬如見陽焰水,近前則無水,見其水滅,實非有所滅,故究竟不滅。

  如是識之生滅,實無自性而現為生滅。於此即有能識與所識。

  所識者,即由對外境作分別而起之行相:能識者,即對所緣外境之分別。二者相依而起用,是故識始呈現為生滅相。如是始能既緣一物已,更另緣一物,而認知一物已,更另認知一物,色境如是而成生滅。故識生之物像,如幻事之生,識滅之物像,如陽焰之滅,其生滅皆無自性。

  以此之故,第57頌即言,能識依所識而生,今所識既如幻焰,是故非有,而能識自亦非有。能識所識皆無自性,是則識者亦無自性,即能識外境之人亦實無自性。

  上來說根、境、識無自性竟。即蘊、處、界皆無自性。以是之故,成立“人我空”與“法我空”,此道上行人之所須修證。

  然而,既有所修證,則有能證、所證,今行者於修持時所依之蘊、處、界等雖無自性,唯其修證之能證所證,則當有自性,否則修證般若波羅蜜多即無義利。

  為去彼之疑,故有下來諸頌。

  七.修行道上所證

  [論]問言:如說“一切無常”,以說一切無常故,即顯不空。

  答雲——

  58 一切無常者 非常無有常

  常無常依性 其性豈能有

  [論]一切無常者,當知意說非常或無有常。若有性者,可說常或無常。其性豈能有,即謂無常。(此句當譯為:若有性可說為“常”或“無常”,豈能依此性而即謂無常。)

  [疏]佛言:一切法無常。行者若因此認為“無常”即是諸法自性,此實為誤解。有人一學佛即陷消極與斷滅,實 由於以“無常”為修持之抉擇故。

  說無常者,謂一切法之現象,非恆常,無有恆常,故所說者僅為其相而非其性。若就一切法之自性而言,豈能有“常性”與“無常性”耶。蓋一切法無有自性,故不能以常或無常為性。諸法之現象呈現為非恆常,正由於其無自性。若有自性,則相狀已成固定,是則更無生長過程,且人亦不能受教養,更且無所謂修道以求解脫。何以故?因自性已令其定型故。

  是知於性不能說常,亦不能說無常,以不許有自性故。

  [論]問雲——貪、嗔、癡應有,經中廣說故。

  答言——

  59 愛非愛顛倒 緣生貪嗔癡

  是故貪嗔癡 非由自性有

  [論]從愛緣、非愛緣、顛倒緣生貪嗔癡。故貪嗔癡非由自性而有。

  復次——

  60 於彼起貪欲 嗔恚或愚癡

  皆由分別生 分別非實有

  [論]於一境上起貪嗔癡,故貪嗔癡並由分別而生。分別非實有故,分別所生貪嗔癡等亦非實有。

  雲何非實?(答雲——)

  6l 所分別無故 豈有能分別

  以是緣生故 能所別皆空

  [論]所分別全無。若無所分別,豈有能分別。由緣生故,所分別自性空,能分別亦自性空。

  [疏]上來三頌,說貪、嗔、癡無自性。以此三者,經中廣說為三毒,而成行人於道上所須之斷除,是則於修行道上,何能說此三者為無自性耶?

  論主言:此三實為緣生。由愛緣生貪、由非愛緣生嗔、由顛倒緣生癡。以緣生故無自性,是謂貪、嗔、癡皆無自性。

  若更言之(第60頌),同一事物,有人於彼起貪、有人於彼起嗔、有人於彼起癡,故知此三者皆由分別而生。所謂分別,無非只是成見,是故無有自性,如是,由無自性之分別所生,貪嗔癡當亦無有自性,故非實有。

  何以非實有?(第61頌)說言:能分別即是具成見之思維,由此思維,而對一事物起分別心。所分別即此事物,此事物受分別而令人起愛、非愛、顛倒心。

  同一事物而令人愛、非愛、顛倒,便足以知道此事物無一特定之自性,為愛自性、非愛自性、顛倒自性等。如是其貪、嗔、癡性即非實有。

  所分別既非實有,是則能分別亦當非為實有。二者皆緣生,故說為自性空。

  由是知貪、嗔、癡三毒皆無自性,非實有。人若於一境界中能作貪嗔癡想,是即無明,無明即是顛倒,故行者於修行道上,非去除貪嗔癡等,實須離諸顛倒。

  故下頌即說何謂解脫。

  [論]復次——

  62 四倒生無明 見真則非有

  此無故行無 余支亦如是

  [論]由見真實故,不復從四顛倒而生無明。由此無明無故,則不生諸行,如是余支亦不生。

  [疏]四顛倒,謂凡庸者見無常以為常、見苦為樂、見無我為我、見不淨為淨。有如是四種顛倒,便產生無明。由是無明緣生行;行緣生識;識緣生名色;名色緣生六入;六入緣生觸等,十二緣起即便成立,有情由是即輪回於無明與老死之間,永無盡期。

  由認知一切法無自性,行者於是即能以離顛倒之心以觀察一切法,由是知諸法實相。此際行者心之空性已被認知、客境中諸法之空性亦同時被認知,是即謂見真實。

  此如幻師用木石幻化成象馬等,在場觀眾必以為象馬等為實有,以實見彼等故。但當幻術收場,只余下木石,此際若有人見此等木石,必不以為木石是馬象,以實見木石,不見馬象故。

  此際觀幻術者心生顛倒,未見幻術而見木石者則心不生顛倒。故前者無明,後者見真實。

  此又如沙漠行旅見遠處有水,及至走近,始無水。有經驗之旅客,即知此為陽焰,陽焰於遠處現為水相,其相實幻,而愚人則以為真實有水,但當自己近前時彼水消失。此二者,前者見真實,後者顛倒。

  所謂修持,即令心不生顛倒,如是即可見真實,亦即所謂見諸法實相。如上二例,木石無馬象性、陽焰無水性,此即真實。若執其有馬性、象性、水性等,即是顛倒。故於修行道上,行者須抉擇一切法無有自性,如幻師之木石無馬性、象性,陽焰無水性,如是始能離諸顛倒。此際行者之所為,即是離分別心,此即如見幻化馬象之所見、見陽焰之所見,由分別而視之為實有,如是即便是迷誤,其分別亦為虛妄分別。

  是故能知一切法如幻事,本來無生:知一切法如陽焰水,本來無滅,是即見諸法實相。以見實相故無有無明,無明既無,十二緣起即便不起,如是即為解脫。

  下來四頌,即說此離顛倒而滅無明。無明滅,是為寂滅。

  [論]復次——

  63 依彼有此生 彼無此不有

  有性及無性 為無為涅槃

  [論]若依彼而生此,則此從彼生,彼若無,此亦非有。有性、無性寂滅,及有為、無為寂滅,即是涅槃。

  復次——

  64 諸法因緣生 分別為真實

  佛說即無明 發生十二支

  [論]謂於諸緣起法貪著、顧戀,分別、執持。

  [疏]以無明為因,由是生起“行”,如是十二緣起,是為緣生。凡緣生諸法,皆依彼而生,故彼有則此有,彼無則此無。如是種種即名為“有為法”。

  然而“無為法”者,雖不依緣生,但若無“有為法”時,“無為法”亦當無有。何以故?彼二實相對而成為有,如淨與不淨,倘若無有不淨,則實無所謂淨,以淨已成為本然故。

  無論“有為法”抑“無為法”,皆不可說為有性或無性。無有自性故不可說為有性:然此無有自性即可說為法性,由是亦不可說為無性。行者須如是離此二邊際。

  若落於有性邊、落於有為法邊,則落輪回邊。以其落於緣起,由是即有十二緣起自然流轉,是即為輪回。

  若落於無性邊、落於無為法邊,則落斷滅邊。以其雖已不落緣起,但執無性以為性,是即不知一切法之生滅為法界功德,但以斷除生滅為所修道,如是即成滅絕。

  故有性與無性皆寂滅,有為與無為皆寂滅,如是即名涅槃。

  礙涅槃者即是輪回,此則由於對緣生法加以分別,視為真實,由是起貪著、顧戀、分別、執持。如是即為無明,由是生起十二支緣起。此無明為因之十二支,即是涅槃之障礙。

  故行者須見諸法實相,下以妄心分別諸法而起貪執,亦不入對“無性”、“無為”之貪執,如是始為寂滅涅槃。

  [論]復次——

  65 見真知法空 則不生無明

  此即無明滅 故滅十二支

  66 行如尋香城 幻事及陽焰

  水泡與水沫 夢境旋火輪

  [論]如實了知諸法性空,即不生無明,此即無明滅。無明滅故,十二支悉滅。

  何以故?若真實觀察,諸行如幻,如陽焰、如尋香城等,是故性空。若善了知此,則無明不起,即無明滅,故十二支皆當息滅。

  [疏]此說“法空”,即“法我空”。然則何謂法我?即對一切法實執其自性,如水性、火性、藥性等一切物性。

  物性其實只是事物之功能,非其自性。然而若起無明,執受業力所污之分別心而起分別,則誤以為物必有性,然後始有功用,於是即視諸法為真實存在。此際諸法遂由分別而成有,是為“分別有”。

  若知諸法性空,性空而具功用,則不生無明,是即無明滅。此無明滅如何現證耶?由真實觀察諸行而現證。

  於真實觀察中,諸行如夢,是故不生:諸行如幻,是故不滅;諸行如回響,是故不常;諸行如水月,是故不斷;諸行如旋火輪,是故不一;諸行如尋香城,是故不異;諸行如眼華,是故不來;諸法如陽焰水,是故不去。

  (上來夢幻八喻,依龍青巴而說。若依第66頌藏譯,此八喻次第如下:干闼婆城(尋香城)、變化、陽焰、眼華 (眼翳)、泡沫、幻事、夢、旋火輪。漢譯由於字數限制,故未全譯。復次,此八喻依次第喻為不滅、不生;不斷、不常;不一、不異;不去、不來。)

  此觀修次第,上來已說,今更次第而說。

  一,行人建立“分別有”。由知諸法因緣和合而生滅,是即“因緣有”,如是即證知“分別有”為無自性。

  二,行人證知“因緣有”實為相依而成立,此如心識與外境,彼此相依,此已含容內外一切法,如是建立“相依有”,即同時證知“因緣有”無自性,如是即證不生不滅。

  三,行人於“相依有”中,知除非名言,否則實相對而成立,如阿賴耶與如來藏,此亦含容內外一切法,如是建立“相對有”,即同時證知“相依有”無自性,如是即證不常不斷。

  四,行人於“相對有”中,證知此實由相礙而成立,如輪回界與涅槃界,此亦含容內外一切法。如是建立“相礙有”,即同時證知“相對有”無自性,如是即證不一不異。

  五,由相礙而證無礙,即一切法清淨大平等,如是證知“相礙有”無自性,即證知不來不去。

  如是次第現證,即由心性悟入法性,由法性悟入平等性。然而非須完全現證五次第始能無明滅,於資糧道上,悟入相依緣起,即已能滅無明。然後於加行道上,歷四層次而修,即能無礙而了知心性,復進入見道而證初地。

  [論]復次——

  67 無少自性法 亦非無有法

  以從因緣起 法無法皆空

  [論]若真實觀察,全無少許有自性法,亦無少許無法。法與無法皆因緣生,故[法與法性]悉是空。

  復次——

  68 以此一切法 皆是自性空

  故佛說諸法 皆從因緣起

  [論]以此一切法皆自性空,故佛說諸法皆是緣起。

  [疏]此二頌建立勝義。

  於勝義中,一切法無少許自性,故即無自性而有。然而非以無自性即成無法(虛無),以其從因緣生,故“無法”亦是緣生。

  由是於勝義中,不執於法,亦不執於無法。如是始是中道。

  由此可知,若以為勝義即唯空性,而不知“無法”亦不可執,則易落於執著無法而落斷滅。通途以為“世俗有、勝義空”是為中道,即犯此弊。須知勝義亦以緣生而說為空。

  [論]復次——

  69 勝義唯如是 然佛薄伽梵

  依世間名言 施設一切法

  [論]於勝義中,一切緣起諸法皆自性空,唯此而已。然佛世尊依止世間名言,如是施設種種法。

  復次——

  70 不壞世間法 真實無可說

  不解佛所說 而怖無分別

  [論]於世間諸法不破不壞,於真實中則全無法可說。由未了知緣起勝義,不達如來所說,故諸愚夫於無立、無相、無分別中而起恐怖。

  [疏]此二頌建立世俗。

  一切法於世俗,唯有名言。由此名言,生種種概念,佛亦隨順此名言及其概念而說法,此非於名言有任何承許。

  一切法名言有,即概念上有,故佛欲說真實,便須指出此種種概念並非真實。若執概念即以為是自性,則此無非是分別而已,如是有情於分別中作種種業,即依業力牽引而隨十二緣起而流轉。

  故佛說一切法緣生無自性,如是即離諸分別。然而佛雖破壞世間所執自性,實未破壞世間諸法之名言有,若了知名言有即分別有,是則便可不壞名言有,而現證諸法實相為緣生而有。

  愚夫不解此意,故於無自性安立、無相自性、無分別而見實相等,即起恐怖。彼以為水無水性,水即破壞;或水無水相,水亦破壞;於無分別中水火不作分別,是世間諸法盡壞,是故即須堅持一切法實有自性、自相,由是即不可能於諸法無分別。

  論主於下來結頌中,即說勝義世俗雙運義。勝義緣生無自性,世俗名言有功用。

  八.結頌

  ——勝義世俗雙運

  [論]復次——

  7l 依彼而生此 世間故不壞

  緣生無自性 此即是決定

  [論]於世間,說依於彼法而有此法生,此世間理故不可破壞。然凡緣生即無自性。若無自性,何能說有。決定如是。

  [疏]此說於無自性、無相、無分別不應起恐怖。何以故?以世間理實未壞故。說一切法緣生,悟入緣生即相依、相對、相礙,皆由緣起而互相依存,互相對待,互相局限,而諸法即於此中任運而生起(適應而生起),是即於緣生中世法絲毫未受損害。

  然一切法既由緣生,是即無有自性,故說一切法非如具名言而有,非如其分別而有,實無自性而有。此即是決定。

  如是即勝義與世俗雙運。亦即,由世俗建立勝義為無自性,由勝義建立世俗唯名言。

  本頌重譯。法尊譯為:“依彼有此生,世間不可壞;緣起即無性,寧有理唯爾。”

  藏譯則為——

  /'di la brten nas'di'byung zhes/

  /'Jig rten tshul'di mi'gog cing/

  /gang brten rang bzhin med pas de/

  /ji ltar yod'gyur de nyid nges//

  [論]復次——

  72 正信求真實 於此無依法

  以正理隨求 離有無寂滅

  [論]若成就正信勤求真實,於此所說都無所依之法,能以正理隨求、隨欲者,則能遠離有性、無性而得寂滅。

  復次——

  73 了知此緣起 遮遣惡見網

  斷除貪嗔癡 趨無染涅槃

  [疏]緣起法即是無所依之法。若一法有自性,則始堪成依止,今一切法都無自性,是即應無所依。

  或問言:汝豈非依止緣起?

  答雲:非是,緣起亦無自性。我說緣起,亦施設其名言而說耳,非謂一切法中唯此緣起有自性,堪可依止。是故諸法之真實,即無所依而緣生。

  由是於此都無所依之法,如理隨求、隨欲,即能離一切法有性、無性二邊際,如是離有無而得寂滅。

  由了知緣起,即可遮遺落於有、無二邊際之惡見網,由是斷除貪、嗔、癡諸染而得涅槃。

  是故由現證勝義而得寂滅,現證世俗而得涅槃,此二不可分離,以勝義與世俗實本不能相離故。如是勝義世俗雙運,即無分別、無所得而證寂滅涅槃。

  [跋]頌文據法尊譯,依藏譯Stong pa nyid bdun ca pa'i 'grel pa(譯言《空性七十釋》)校訂。此論藏譯者為勝友 (Jinamitra)及智軍(Ye shes sde)。

  上來將《七十空性論》分八份而疏,實依修證次第而說,唯願學人能由知見而入修證,由是解脫。西元二千又二年歲次壬午冬至日疏竟。無畏記。

  注釋

  1 此論並無古漢譯本,直至1939年始由法尊法師譯出。於歐美的佛學研究,本論亦未受到重視,可參考的翻譯及研究,計有David R.Komito, Nagarjuna's"Seventy Stanzas":A Buddhist Psychology of Emptiness (Ithaca: Snow Lion Publications,1987);Chr.Lindtner,Master of Wisdom (Berkeley:Dharma Publishing,1997);Ram Chandra Pandeya, Acarya Nagarjuna Kanihsvabhavata-darsana:Mulamadhyamakakarika, *Sunyatasaptati,evam Vigraha-vyavartani ke rupantaranom sahita(Dili, Bharata:Istarna Buka Linkarsa,1990)等。

  《七十空性論》除龍樹的自釋論以外,尚有月稱(Candrakirti,七世紀初)及波羅呬多(Parahita,十一世紀末)的釋論。《七十空性論》根本頌及三篇釋論唯保留有藏譯本。三篇釋論中,龍樹釋由勝友(Jinamitra)及智軍(Ye shes sde)於九世紀初譯為藏文,題為Stong pa nyid bdun cu pa'i 'grel pa,收北京版《西藏大藏經》編號5231;月稱釋由無畏行 (Abhayakara)及法名稱(Dharma grags)於十一世紀末譯藏,亦題為 Stong pa nyid bdun cu pa'i'grel pa,收《北京版》no.5268;波羅呬多釋,由其親自譯為藏文,同譯者為Gzhon nu mchog,題為Stong pa nyid bdun cu pa'i rnam par bshad pa,收《北京版》no.5269。

 

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即以此功德,莊嚴佛淨土。上報四重恩,下救三道苦。惟願見聞者,悉發菩提心。在世富貴全,往生極樂國。

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