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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
馮學成居士：漫談《信心銘》 第十五講、《信心銘》讓我們信什麼
漫談《信心銘》 第十五講、《信心銘》讓我們信什麼 在動靜兩端之間 我們再看下面一句，“泯其所以，不可方比；止動無動，動止無止。兩既不成，一何有爾”。這裡的“所以”是指什麼呢？是指根、塵、識。這三者相交在一起生成萬法，即所謂的“心生種種法生，心滅種種法滅”。泯其所以，也就是“心滅種種法滅”。法滅以後又得到什麼呢？法滅並不等於滅盡。所謂的滅盡即落入斷滅空，那是外道。法滅之後即是我們前面說的“萬法一如”，就是“一如體玄，兀爾忘緣，萬法齊觀，歸復自然”的境界，是不受干擾的法界自相，也就是我們法性的自相。 法界自相是“不可方比”的。你說它是什麼？永遠都說不清楚，所謂描也描不成，畫也畫不就。你怎麼來規范它呢？它又是怎樣的狀態呢？“止動無動，動止無止”。我們的心境，我們的真如看起來好像有動靜兩面。我們修禅定止觀，就是要讓我們漂浮不定的煩惱、妄念無窮的心思，安靜下來，這叫止動。就像踩剎車一樣，作為一種制止，“止動無動”是起始的一種狀態。 反過來，從另一個方面來說，真如法性本來就是靜止不動，永遠不動的。我們的真如從來就在法界大定之中，他本身就是止。如《易經》裡所說的“易無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。”進一步說，我們的真如又是動而不動的，所以同樣是“動止無止”，又是非動非靜。你說它是靜，它又是動的；你說它是動，它又是靜的。你從動的角度來看，它很安靜，一點兒都不動；你從靜的角度來看，他又是動的，一點兒都不靜。 平時，我們可以好好地關照一下自己的念頭，看一看在我們的心地之中，它的來去生滅之相究竟如何？它在什麼地方生？又在什麼地方滅？它從什麼地方來？又到什麼地方去？來的時候真正有所來嗎？去的時候真正有所去嗎？生的時候真正有所生嗎？滅的時候真正有所滅嗎？你把自己的念頭這樣反反復復、上上下下、動動靜靜地看透徹，就會感覺到“止動無動，動止無止”是怎樣一種狀態了。 那麼，“兩既不成，一何有爾”呢？我們心地的實相，不外乎在動靜兩端之中。動的時候恰恰是靜，靜的時候恰恰是動。怎樣如實地品嘗其中的滋味？這的確需要我們做細微的觀察。動和靜都是我們心裡感知的對象，動靜二相也不過是我們心中的內容而已。 當下的這一念，它是什麼？它可以容納動靜等等無窮無盡的念頭，使其在當下這一念的關口中出入生滅。當下這一念，它本身非動非靜，它能夠感知這些或動或靜、或凡或聖、或煩惱或菩提的種種思維的東西，使它們在此出入。它既產生這一切，它又不是這一切；它永遠都在生這一切，它生了這個萬念，又不是這個萬念。 隨方就圓的這顆心 以前，我在《心靈鎖鑰》這本書裡談到，我們贊美自然，贊美宇宙的生生不息，萬事萬物無不出於茲、沒於茲。但是，本體宇宙是恆量的，是不動的。我們的心也是如此。萬念漂浮來來去去，無窮的生，無窮的滅，但是我們的心體本身動都沒有動。 當你真正把念頭打死的時候，你才明白不管是動念還是靜念，不管是聖念還是凡念，原來都是一心所生，一心所幻。如《七佛偈》雲：“前境若無心亦無，罪福如幻起亦滅”。達到了“前境若無心亦無”的時候，你就對“一何有爾”有感覺了。我們這個觀照之心，能照之心，在萬法沉寂的時候，也隨之沉寂了。你說它是什麼？什麼都不是。正如禅宗公案裡面經常出現的問題：萬法歸一，一歸何處？ 早在趙州老和尚的時候，就有人向他提問：“萬法歸一，一歸何處？”趙州老和尚回答：“我在青州時，做了一件七斤重的布衫。”這話與“萬法歸一，一歸何處”毫不相干。老和尚這麼回答，提問的人傻眼了，半天回不過神兒來。 很多人都參“萬法歸一，一歸何處”這個話頭。高峰原妙禅師初參雪巖禅師時，曾幾次被雪巖打出門。一日雪巖忽然問他：“阿誰與你拖個死屍來？”高峰和尚入參堂半月，有一天，夢中憶斷橋禅師室中所舉“萬法歸一，一歸何處”話，疑情頓發，幾天幾夜都睡不著覺。一天，正逢祖師忌日，他在寺廟裡做法事，轉圈行香，突然抬頭看見五祖法演禅師寫的偈子：“百年三萬六千朝，反復原來是這漢。”蓦然有所悟入，打破了拖死屍之疑。 “兩既不成，一何有爾”，這個“一”到底是什麼？是有嗎？是無嗎？這在語言上講顯得淡而無味，必須自己如實地去參。再往下看“究竟窮極，不存軌則”。萬法也好，一也好，萬法歸一，一歸何處？究竟到了無窮，到了極處，也就是佛教裡經常說的徹法源底，到了源頭上，那個根本的地方是什麼？ 這裡的回答是“不存軌則”。人們常說，沒有規矩不成方圓。這樣規則、那樣規則，凡是游戲都需要規則。規則又是從哪裡來的呢？產生規則的源頭、緣起又是什麼呢？規則畢竟是末，不是本，總有一個產生它的東西啊。 當年，岳飛在宗澤手下當學生的時候，宗澤看到岳飛骁勇善戰，野戰無敵，十分欣賞他，於是想把布陣密法傳授給他，包括諸葛亮的八陣圖都要傳給岳飛。岳飛卻不領情，跟宗澤說他不想學。宗澤很不高興地問岳飛：“如今國家危急當頭，我一心教你兵法，報效國家，你為什麼不學呢？”岳飛回答說：“陣而後戰，兵法之常，運用之妙，存乎一心。”你看，這就是岳飛的高明之處。“運用之妙，存乎一心”即是“不存軌則”。 我們這顆心是方的還是圓的？是大的還是小的？是黑的還是白的？誰也說不清楚。但是，它可以隨方就圓，隨緣而變。因為心是無相的，真如法性是無相的。但它能無相到什麼程度呢？能靈動到什麼程度呢？都必須經過嚴格的修行才能夠達到。我常說一個人要在道德上美化自己，智慧上優化自己，力量上強化自己。但是如何美化、優化、強化？這不是一句空話，這個需要功夫。《信心銘》通篇就是在談這方面的功夫。 無原則就是最大的原則 我們要結合自己的修行，在自己的生活環境中慢慢體會“究竟窮極，不存軌則”，把自心的妙處釋放出來。我也常說，學佛的人不能學得傻乎乎的，癡呆呆的。學佛的人應該比不學佛的人高明一截。在智慧上高人一截，在力量上勝人一籌。如果你不能高人一截、勝人一籌，學佛學成了無用的東郭先生，那簡直是給佛教丟臉！你最好不要在外面宣傳自己是學佛的，不然的話就有點狼狽。 不存軌則，才是最大的規則。文化大革命的時候，有人說本光法師不講原則，任何人問他任何事，他都是嗯嗯、對對、好好。所以有人就批評他不講原則。一次，他跟我說：“什麼是原則？沒有原則就是我最大的原則，就是我最高的原則。跟這些人有什麼原則可講呢？無原則可講，無原則可說。” 有人在馬祖面前求問佛法，馬祖說：“我這裡一物也無，說甚麼佛法？”說什麼佛法？沒有佛法可說。不說佛法才是真正的佛法。如果有一個可說的佛法，那麼你就會被它拴住。為什麼呢？給你說出來的都是比量的東西，比量的東西不是現量東西，都是人家的東西。就像銀行裡的錢，哪怕你能借出來用，還是要還。 下面一句“契心平等，所作俱息”。只有到了不存軌則，才能契心平等，才能所作俱息。我們人之所以沒有平等相，是因為我們從生下來的時候，就有一個我的觀念。有一個我的觀念，立即就有一個非我與之對立。我們的真如自性本來與天地萬物為一體的，但是“我”的觀念就把自己從天地萬物中分裂出來了。於是，“我”也就受到了“非我”的限制。人們為了消融我與非我的界限，就力圖把“非我”變成“我所有”，隨之而來就有了我的身體、我的家庭、我的老婆、我的孩子、我的父母、我的單位、我的事業、我的票子、我的車子、我的房子，等等。“我的”圈子越拉越大，大到什麼時候才到頭呢？人心無度，難以滿足，大到把地球吞進，把天地吞進，達到我即宇宙，宇宙即我的境界才到頭。 但是，從個人的小我出發，要達到這樣的境界很艱難。如何化掉“我”的限制，真正進入“無我”的境界？這是每一個學佛的人要認真對待的問題。如果能夠達到契心平等，就沒有我和非我的界線，用佛教的話來說，就進入了平等性智。只有進入平等性智，你才能發起妙觀察智。萬法平等、契心平等了，自己身語意三業的種種躁動、貪嗔癡種種煩惱，才會隨之熄滅，即所作俱息。 話又說回來，我們學佛的目的不是三業息，而是要三業淨。今年的柏林寺夏令營，淨慧老和尚給每人發了一本小冊子《華嚴淨行品》，就是講如何淨身語意三業。如果我們的身語意都是淨業了，那麼煩惱就息了。這裡說的所作俱息，就是指煩惱熄滅。萬法皆空，三業也空，色受想行識俱空，六根六塵十八界俱空。如果從絕對的空觀來看，“生為堯舜，死為枯骨。生為桀纣，死為枯骨”，那麼你的心就得安寧了。 海燈法師以前常說：“我口所欲言，已出古人口。我手所欲書，已出古人手”。好像我們已經沒有什麼事情可做了，想有所作為都出不了古人的窠臼，萬事萬法都顯得毫無意義了。這是消極的嗎？它有消極的一面。這是積極的嗎？它也有積極的一面。如果你陷入消極的場合裡，你就呈現消極的一面；如果你積極地用它，遇到你翹尾巴，貢高我慢的時候，“老子天下第一”的念頭就會因此而平息下來。是啊，其實我所做的也沒有什麼了不起，這些發明創造古已有之嘛。 牛頓有一句最為人熟知的名言：“如果說我看得更遠的話，那是因為我站在巨人的肩膀上。”如果沒有那些巨人，沒有巨人的肩膀，我是很渺小的。因為任何再了不得的知識，哪怕是作為知識塔的塔尖部分，如果沒有塔基、沒有塔身，它也不可能存在。從這方面來說，所作俱息，就是指讓自身不干淨的東西平息下去，並不是說我們什麼都不做了。該做該為的還是要做要為。 好好修習八正道 一個修行者要努力達到有無雙遣、動靜雙遣，要這到一切二法皆不住，一亦不住的境界才行。只有到了這樣的境界，真正做到了“二由一有，一亦莫守”，才能“契心平等，所作俱息。狐疑淨盡，正信調直”。 學佛的人狐疑很多。這種狐疑，不是禅宗所講的小疑小悟，大疑大悟的這個疑。很多學佛的人，今天學淨土，明天學禅宗，後天學經教，再過幾天又學密宗。為什麼對自己所學的東西守不住？並不是因為沒有遇到善知識，並不是因為淨土、禅宗不行，密宗、經教不好。不是。法法平等，只要是佛法，八萬四千法門無一不是解脫之道。關鍵是你狐疑過多，於法不能抉擇，於是這山望到那山高，猴子摘玉米般摘一個丟一個。於法不能生起決定見，這個怪誰呢？怪佛法嗎？怪老師嗎？肯定只能怪自己。 我們經常會說某個人走哪兒都坐不住，在哪個法上都坐不住，為什麼呢？因為他從來沒有認真地在一個法上去信、修、行，沒有在任何一個法上深入，其結果在法上不得受用。既然不得受用，就不能產生正信；既然不能產生正信，就難免狐疑。 當年，圭峰禅師看到當時的佛教狀況，在《禅源諸诠集都序》中說的：“以承禀為戶牖，各自開張；以經論為干戈，互相攻擊。”原來哪裡都有這種情況啊！老師傳了這個法，我就在這裡開門結眾，開店營業了。你修這個法，他修那個法，每個人開一個店，各自開張，這樣還算是好。若是以“經論為干戈，相互攻擊”，我拿這部經來攻擊你的那部經，你拿那部論攻擊我的這部論，那就讓人難以做到“狐疑淨盡”了。在唐朝佛教最興盛的時候，局面尚且如此，何況現在善知識少，有正見、有見地的人很少，大家有狐疑更是難免。那麼，我們只有通過全面的學修，達到了“二由一有，一亦莫守”境界，才可能“狐疑淨盡”，消解心中的各種狐疑。在“狐疑淨盡”的情況下，“正信”才能得以“調直”。 所以，信是正信，不是迷信，不是邪信。很多學修佛法的人，的確把佛法當成一種迷信，這是學佛人的悲哀。一定不能迷信，一定要正信。正信是什麼？三法印、四聖谛、八正道、緣起性空，這些都是正信。如果你覺得佛法太多了，看不過來，學不完，那你就好好修八正道。把八正道守住，就已經不得了了。 嚴格地說，現在很多學佛的人連八正道的基礎都沒有，你正知有嗎？正見有嗎？正思維有嗎？這可是建立我們自己身心性命的一個保護傘啊，是我們最大的護法，最大的加持力。有了正知、正見、正思維這三正，你才能有正語、正命、正業、正精進、正定等等一切。 如果平常我們的念頭一動，都是歪歪斜斜地擺不正，思維也就會不由自主地走入邊邊角角。如果一個人好高骛遠，偏好邪魔外道、怪力亂神的東西，就不能進入正思維。不能進入正思維怎麼能有正見呢？沒有正見又怎麼能有正語呢？再說正精進，你的精進心從哪裡來？是想精進後有特異功能嗎？是想精進以後能見神見鬼嗎？是想精進以後可以發財致富嗎？這些問題大家都該好好思量一番。 如果我們問一個人的學佛動機，學佛的初因，嚴格地說很多人是過不了關的。在發心上過不了關的人，遇到一些挫折，遇到一些變化，環境稍微復雜一點，就會迷失方向。不然，怎麼會有這樣功、那樣功等不入流的東西冒出來，跟佛教搶生意呢？正信一定要調直，但“正信調直”也並不是一件容易的事。 現在佛教界的明眼人確實不多。這次去北京見到一些老居士，還有初入佛門的大學生、研究生和博士生，其中真正“正信調直”的，我敢說沒有幾個。包括一些出家人，你問他出家學佛到底為什麼？他未必能回答得很到位，所以也不敢說他的正信就調得很直。“信解行證”是一體的。對佛法有了正確的知見理解，然後通過行，通過相應的實踐，得到相應的證量，最初的信才能不退轉，才能真正達到正信。 《華嚴經》裡說：“信乃道源功德母”，但如果沒有後面的解、行、證，這個“信”仍然不穩定。所以“正信調直”並不是一句簡單的話。正信調直以後，實際上已經在果位上了。它既是因又是果。當信由因到果以後，“一切不留，無可記憶”。萬法皆空，還有什麼可留的呢？真如是無可記憶的。 請保持心路的暢通 有次我去北京，隨機給那裡的朋友說了一點，說的什麼呢？在北京坐車很難受，盡管成都號稱私家車全國第二，但把成都的車全部加起來開到北京去，都會顯得很稀疏。北京太大了，有八個成都那麼大，但那麼大都盛不下浩浩蕩蕩的車流。 我到北航那邊去上課，打的都用了40多塊錢，講完後又到長城邊的一個地方參加茶話會。路上堵車，看見車水馬龍像長江三峽的水流一樣，只不過是這個車流堵塞難動啊，看著腦袋都痛。當時我就給他們說，在北京大家都享受過堵車的感覺，你們想不想道路通暢一點兒呢？那當然，道路暢通多舒服。我說對，道路暢通很舒服，但你想一想，自己的心路通不通呢？我們常說“言語道”、“心行處”，言語道是我們思維運行的軌道，萬一這兒堵車了怎麼辦？心路阻塞了怎麼辦？阻塞了就得疏通，思路要開通。法眼被遮了又怎麼辦？一葉障目不見泰山，又該怎麼辦？還是要疏通。疏通之後又是一番什麼景象呢？疏通了，道路通暢了，汽車暢行無阻。心路疏通了，念頭就暢通無阻了。暢通無阻就不會再擁塞了，它也不會駐留。我就跟他們說了疏通念頭的法。 “一切不留”，可以理解為“通則不痛，痛則不通”。你不要以為自己在學法，天天念咒，天天修大威德、大手印什麼的，一旦你把這些所學的法存在肚子捨不得丟，心路就擁堵了。所以真正佛法的高明之處，就是一切不留。一切不留就是心路暢通，一切法都可以無礙通行。 華嚴宗說“理無礙，事無礙，理事無礙，事事無礙。”無礙是什麼？用現在的話來說，就是通。既不留什麼，也不執著什麼，這個才是真如的實相，這個才是我們破參需達到的目標。如果不在這裡下功夫，把佛法存在心裡不丟，不管是禅宗的、密宗的、淨土的等等，只要你把它擺在心裡留著，對不起，交通就堵塞了。再了不起的法，堵塞了心路，這個法就要下課。我這樣說夠明白、夠清楚了吧？ 洞山祖師講“三滲漏”，首先講了見滲漏，“機不離位，墮在毒海”。這裡的機，就是一切法。不管是善法還是惡法、是佛法還是魔法，只要堵在心頭，機不離位，你便墮在毒海裡了。如果沒有什麼法堵在心頭，你就得解脫。這個就叫一切法空，這個就是正法。 “一切不留，無可記憶”，我們還在留什麼？我們還在記什麼？打坐觀想、磕頭念咒都是對機的法，你有什麼病吃什麼藥，我沒有得這個病，就不吃這個藥。磕十萬個長頭，把你的毛病降伏住了，收拾完了，也不需再留下什麼，再記憶什麼了。 坐在飛機上看長江 再看下面一句，“虛明自照，不勞心力”。既然心路已經通了，它就能感覺得到來來去去的東西，就像馬路上一台監視器，看見你違規，罰款單馬上就送來了。 虛明自照，這裡的“照”是不費自己的絲毫氣力，就像一盞燈，它在那裡動都沒動，但它的光明遍照一切。寂而常照，照而常寂，你說它累不累呢？它一點都不累。因為它無有障礙，一切通暢，所以它無所勞累。這個地方正是下一句“非思量處，識情難測”的落處。它是通泰的地方，是純空狀態。它空得越淨，流量就越大。那它的流量能達到什麼程度呢？達到萬法不流。 我們站在長江邊上，可以看見長江水一浪一浪地奔流不息，這是在流。如果我們坐在飛機上看長江，長江就是一條線，一條綢子，一點都不動，甚至跟地圖上畫的一樣。這就是萬法不流的狀態。在絕對通泰的時候，萬法剎那間通行無礙，但在這個動的過程中，它又絕對是靜的。在這種情況下，才真正達到了動靜不二，大圓鏡智就呈現出來了。也只有在這個時候，心量絕對的空，心量絕對的大，你才有“十方世界現全身”的感覺。 但是，這種狀態你怎麼看它呢？它是“非思量處”。你一旦思量它，它就成了你思維的對象，僅僅是一個念頭而已，或者是一組念頭而已，就不是它了。它本身是“非思量處”，它能產生思量及思量的內容。在這種情況下，它非能，非所，超然一切法，這就又回到龐居士問馬祖的話：“不與萬法為侶者是什麼？”馬祖回答：“待汝一口吸盡西江水，即向汝道”。非能非所，超然絕對至上的它，是什麼？什麼都不是。為什麼？非思量處。你一思量它，就不是它了。 說到“非思量處，識情難測”，我們又要看到前面所說的“至道無難，唯嫌揀擇”。揀擇就是思量，揀擇就是識情、憎愛。憎愛是人類最原始的觀念，人因憎愛而有貪、嗔、癡；因憎愛而有萬法的緣起。憎愛是人最原始的精神沖動，這是我們的命根子。要見法身，一定要斷命根。 只有達到“一切不留，無可記憶；虛明自照，不勞心力；非思量處，識情難測”的境界，你才能真正頓斷命根。命根頓斷之後，便進入轉識成智的境界，不然一切都是空話，說得鬧熱吃得淡白，那可不行。 還自我於真如 “真如法界，無他無自。要急相應，唯言不二”。什麼是法界？法界就是法性，又名實相。就理而言，法者諸法，界是分界，有區別的意思。法法自住本位，各自有不同的規定性，有不同的屬性。法界的說法也多，天台宗有十法界之說，華嚴宗有四法界之說，中觀有一真法界之說，各有各的說法。 我們可以把法界理解為宇宙實相或者精神實相。既然是法界，是真如法界，用現代生態學的觀點來說，它就是一個生命鏈，是你中有我，我中有你，你不離開我，我不離開你，是相互形成的宇宙生命共同體。達到了這樣的境界，就應了過去革命時期的一句話：“無產階級只有解放全人類才能解放我們自己”。 有些人為了消解煩惱，在自己身上狠下功夫。一個人坐在蒲團上，眼觀鼻，鼻觀心，一念不生，一念不起，沒有煩惱。可一旦離開蒲團，邁出家門，大大小小的煩惱就來了，本來清淨的心一下子就被煩惱攪亂了。我們的很多煩惱不是自己的煩惱。煩惱也是緣起的。你自己修行修得再好，外面有麻煩要糾纏你，怎麼辦？所以，聰明的人會把自己的環境布置得好，菩薩有菩薩的眷屬，自己學得好，可以帶動一家人都學法，免得生氣弄別扭。把家裡安住了，再說單位鄰居，再把大環境都安住。整個社會是張網，人是社會關系的總和。如果把整個環境都調順了，那我們才算真正得解脫。 地藏菩薩說“地獄不空，誓不成佛”，因為地獄不空，他也成不了佛；眾生沒有度盡，他就成不了佛。這是真理。但話又說回來，眾生早就度盡了。為什麼說眾生早就度盡了呢？運用縮地法，進入時空隧道，過去就是未來，未來就是過去。過去未來都是現在，現在就是過去未來。你能在時間裡倒轉乾坤，用趙州老和尚的話說是“汝被十二時辰使，老僧使得十二時辰”，那你就可以在時間的因緣裡倒提。那麼一切都歸於寂滅，一切都歸於涅槃，一切法都沉寂了。所以說一切眾生早已解脫了，哪裡還用得著我們在這兒多事，在這裡自作多情。 “真如法界，無他無自”，如果把我的觀念熄滅，就沒有我與非我的界線。這個界線消除了，即是無他無自。無他無自，就圓融無礙，就真正地還萬法於萬法，還自我於真如，使自己真正回歸到真如法界之中。這樣就對了。我們自己就是真如，自己的手和腳不會打架，眼睛和鼻子不會鬧別扭。一碗飯吃進去，眼睛說，我每天在給你看路，這碗飯你得先供養我；耳朵說，不行，我最聽話要給我；舌頭說，我每天給你拉關系，營養得給我等等，這樣的事情不會發生。我們自身的真如十分公平，該變紅血球變紅血球，該變白血球變白血球，該長眼睛長眼睛，該長鼻子長鼻子，它對我們自身的八萬四千毛孔都是絕對公平，沒有一點私心雜念的。如果我們能夠如此善待一切，平等無私地面對萬事萬法，那確實就了不起了。說穿了，還是一個“無他無自”。 如何做到無他無自呢？下面說了，“要急相應，唯言不二”。其實，無他無自就是不二。“不二皆同，無不包容”，只有進入不二的境界之中，你才能真正做到無他無自，沒有主觀與客觀的差別，沒有我與非我的界限。這樣你就是菩薩了。 常言道：“量大則福大，量大為大人；量小則福小，量小為小人”。大人心量大，他不僅能包容自己，也能包容別人；不僅能包容自己所愛的人，還能包容自己的仇人。能包容自己仇人的人，你才能冤親平等，做到法法平等，無不包容。 日面佛與月面佛 在這樣的情況下，“十方智者，皆入此宗”。東西南北，過去、現在、未來一切的智者、覺者，都必須歸宗於此。“宗非延促，一念萬年”，大家經常說禅宗、淨土宗、密宗，這個宗那個宗，知不知道宗是什麼呢？宗即宗旨、主題。 當年，馬祖圓寂之前，掛出牌子來，示疾。監院看到馬祖大師身患重病，臥病不起了，前來探望請安：“師父，最近身心如何？”馬祖回答：“日面佛，月面佛”。一句“日面佛，月面佛”把大家都打悶了，沒有人知道老和尚說的是什麼。這個就是“宗非延促”。 “日面佛”就是“延”，“月面佛”就是“促”。佛經裡面說，日面佛的壽命為萬劫，月面佛的壽命為剎那。我們的思想，我們的精神，我們的言語道、心行處，你說它小吧，確實小，剎那就過了；你說它大吧，又大得沒譜，好像又是無窮無盡的。 我們就用現在、當下一念來感覺。現在，我們大家都在這間屋子裡，那昨天呢？已經過去；明天呢？還是未來。昨天有沒有一個“現在”？昨天我們在公園喝茶的時候，我們大家都是“現在”，都坐在那裡嘛。我們看《阿彌陀經》裡稱阿彌陀佛是“今現在說法”。明天雖然沒到，但明天一定會到的，我們一定會知道，明天也有明天的“現在”嘛。 所以要搞清楚，這個現在，實際上是不動的！這個現在，並不隨著時間的來去而來去。我們精神中間唯一不動的感覺，只有現在！大家想一想是不是這樣。就短暫而言，我們一想“現在”時，它已經成為過去，未來的“現在”已迎面而來；從長遠來看，一百年以前，我的這個“現在”沒有動，一百年後它也沒有動。一億年前的“現在”沒有動，一億年後這個“現在”還是沒有動。這個不動的當下一念，你說它是“促”還是“延”？時間有間斷性，此時、此刻、此秒是時間的間斷性。但時間又有它的延伸性、延續性，從過去無量劫到未來無量劫，這是時間的延伸性。時間的延伸性始終在我們的“現在”之中耍把戲。無窮無盡的念頭，就在這個既促又延、非促非延的當下之中，表現出它的喜怒哀樂，表現出人間無盡的悲喜劇。 佛在這兒說無盡法門，眾生在這兒說無盡苦難。這個就是道場，這個就是宗。“宗非延促，一念萬年”，我們在這裡說一念萬年，那我們又如何體證“一念”和“一念萬年”呢？不知我剛才的闡述，能不能給大家帶來些方便，使大家切實地對“一念萬年”有感覺？ 如果對“宗非促延，一念萬年”有了如實的體認和感受，那你就知道什麼是“無在不在，十方目前”，沒有什麼東西可以超越於此。這時，才真正知道什麼是心生種種法生、心滅種種法滅；才能真正享受三界唯心、萬法唯識的法味。套用老子《道德經》的說法，你就無為而無不為，無在而無不在了。 成都文殊院有一副對聯：“十世古今，始終不離當念；無邊剎海，自他不隔毫端”。這是對“無在不在，十方目前”的最好注解。我們如何去領會呢？當然，我們不必刻意地在意識中去領會，因為念頭一動，便“十方目前”，但還是隔了一層。我們要以“真如法界，無他無自”、“不二皆同，無不包容”的大胸襟來感受這個，來體認這個。 要知道佛法所說的一切，不外乎是唯心的法而已。都是此心，不要作意識會，不要作知識會。如果把它當作一種知識或是一種境界理解，那就和禅宗不相應了。就是要在我們的感覺之中，在當下的體認當中，熟悉它，熟知它，這樣慢慢就有味了。 科學、佛法、老莊 “極小同大，忘絕境界”，你說它是大嗎？它又小，你說它小嗎？它又大，正所謂至大無外，至小無內。莊子在《齊物論》裡說：“天下莫大於秋毫之末，而泰山為小；莫壽於殇子，而彭祖為夭”。如果我們用電子顯微鏡看，灰塵大如泰山；而我們站在這裡看火星、木星，也不過針頭大的亮點而已。人們看事物的角度不一樣，事物所呈現的大小就不同，極小的東西可以無窮大，無窮大的東西可以無限小。 據說宇宙大爆炸之前就是一個奇點，這個奇點有多大？我在北京，遇到清華大學基礎物理學的一位博士生，我和他聊天文學、相對論、量子力學，聊得非常愉快。他說：“馮老師你連這些都懂啊。”我說：“我不懂，佛法裡是這樣說的。”早在相對論發明之前，中國的玄學就把這些問題說破了。 “極大同小，不見邊表”，小的不見小的極限，大的也不見大的極限；小沒有邊表，大也沒有邊表。這才是“有即是無，無即是有”。 我們要在生活中，當下去體會“有即是無，無即是有”。功夫純熟以後，就會有這樣一種覺受，一種現量的體悟，而不是停留在知見上。它就是一種覺受，就是一種承擔。有就是無，無就是有。有無不二，確實是一種很輕爽的覺受。如果當下能生起這樣的覺受，那麼對過去、未來同樣能生起這種覺受。 以前在寺廟裡呆久了，心煩了，我就會想，這幾天肯定要成為過去，一切都會成為過去。確實是這樣，時間很快就成了過去。那麼未來的東西呢？我們盼呀盼呀，比如，大家都盼著今天的聚會，而現在我們確實已經在一起，也就是說我們大家承擔了這個事。面對時間，大家應該有一種自由的感覺。如果你對時間有一種自由的感覺，那麼喜怒哀樂就留不住，你就可以自由地支配它，伸縮它。 我們平時說縮地法，這個也就是縮地法，可以變換時間。只要你心量大，左手伸出去，可以把過去捏住；右手伸出去，可以把未來握住。然後往心坎上一擺，哈哈，過去、未來都在這兒，實實在在的，就要有這種感覺。 “若不如是，必不須守”，如果你達不到這樣一種境界，原因在哪裡呢？原因在守。守了就不行。佛菩薩在認可某個羅漢尊者的答話時，常說“如是如是”。洞山祖師《寶鏡三昧》開頭第一句就是“如是之法，佛祖密付。汝今得之，宜善保護”。用現代的話來說，“如是”就是自然而然的意思。如果我們做不到“若不如是”，那就“必不須守”。你一守就不能空；一守，心路不通，就塞車了。在這種情況下，你才知道什麼是“一即一切，一切即一；但能如是，何慮不畢”。 莊子《齊物論》裡有這樣的說法：“天地一指也，萬物一馬也”。天地萬物回歸於心，能夠體認天地萬物為一體的，豈唯聖人乎？莊子在《齊物論》還有一句：“既已為一矣，且得有言乎？”你既然已經與天地萬物為一體了，還有話可說嗎？這個時候已經無話可說了，即“不可說，不可說，非思量處”。但莊子後面還跟了一句“既已謂之一矣，且得無言乎？”你要說明自心與天地萬物為一體，你要說明道是什麼樣子，你就不能無言，也不能無話可說。你要說明這個道，既“謂之一”，要有一個稱謂，豈能無言？該說的還是要說。 但是，莊子又說了，“一與言為二，二與一為三，自此以往，巧歷不能得，而況其凡夫！”當我們把菩提大道說得頭頭是道的時候，道的本身在這裡，你又拿什麼來對它有個說明呢？就像荷花照鏡子，這兒有個荷花，鏡子裡還有個荷花，那就是“二”了。當我們在看鏡子裡面的荷花和荷花本身時，就像我們認知“道”和我們“所說明的道”時一樣。我們一邊看一邊揣測，這個道說得准不准確？這個說出來的道，是不是和道本身相符？這個想法就是“三”了。你來看，他來說，大家都來邊看邊說，於是無窮無盡的說法想法都有了，如老子所說：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。” 我們凡夫之人，總是要在“有無”之間劃一條界限，把“有無”截然地區別對立起來。嚴格地說，有就是無，所以說“若不如是，必不須守”。 信這個不可得的東西 “一即一切，一切即一；但能如是，何慮不畢”。我們要實實在在地看到“如是”，真正的如是，即“二由一有，一亦莫守。”在一亦莫守的時候，還有什麼思量處？“非思量處，識情難測”，只有在這個地方，你才能建立信心，才能相信我們這個心是不二的。心就是不二，不二就是心。所以這裡說“信心不二，不二信心”。 讀這樣的語句，一定要明白語句的來去，分清它的主語、謂語、賓語。首先要信，信什麼呢？心就是不二，不二就是心！它就是“言語道斷，非去來今”的。我們談信心，首先要相信我們的心；之後，再通過不斷努力地修持，達到明心見性。通過信這個心，從而樹立起明心見性的信心，由此牢固的信心不再動搖，最終達到“信心不二，不二信心”的境界。 這個境界就是“言語道斷”啊！我多次說，思維就是言語道，是一個念頭接一個念頭的，就像大河裡的水順著河床不斷地流淌。這是我們的言語之道，也是我們的心行之處。但是，如果我們的精神附著在這個言語道上，那就只能看到精神的內容，而對精神本身反而會迷迷糊糊，看不清楚了。 無論怎麼舉心動念，想認識道、認識真如、認識菩提，但所認識的僅僅是思維的內容，是道的影子、菩提的影子而已。菩提和道到底是怎麼回事？我們還是不知道。怎麼辦呢？只能“言語道斷”，不受言語道的支配，不受言語道的蒙蔽。用雲門宗的話來說，就是“截斷眾流”。 有一次，在柏林寺參加生活禅夏令營，有人提了個很怪的問題，說：“請教馮老師，該怎麼對付屋子裡的老鼠？”你說打死它吧，犯殺戒；不收拾它吧，它又到處搗亂，讓人不得安寧。隔了一天，我跟夏令營的大學生一起在蒼巖山行腳，大家正說得熱熱鬧鬧的，我突然問：“那兒就有一只老鼠，怎麼辦？”大家轉身去看，我不理他們，自顧自地走了。 有時候就要采取一些非常手段來對待有些人的念頭。高明的人就是能使別人一瞬間進入“言語道斷”的狀態，並品嘗“言語道斷”的感覺。如果你在道理上講，“言語道斷”永遠是在比量之中，別人永遠得不到體認和感受。當然，如果沒有如實地、長久地處於參禅的狀態，哪怕你已經處於“言語道斷”的狀態中了，還是回不過神來，昏濁濁地不知道。只有對破參有強烈要求，而且在參禅狀態中入的時間比較長的人，或是起了大疑的人，當他進入“言語道斷”的狀態中時，猛一回光返照，噢！桶底脫落的感覺即刻現前。 這是真正的破參，見自己的本來面目。這個時候就是“非去來今”，即“過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得”。既然都不可得，那麼，這個不可得的東西，到底是什麼呢？ 今天到這裡，《信心銘》就講完了。信心信什麼？就是信這個不可得的東西。
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