楊維中教授：新譯華嚴經十地品《華嚴經•十地品》導讀－

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楊維中教授：新譯華嚴經十地品《華嚴經•十地品》導讀

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《華嚴經•十地品》導讀

《華嚴經》全稱為《大方廣佛華嚴經》，也稱《雜華經》，是大乘佛教的重要經典，華嚴宗立宗的根基，對於中國佛教有著深遠的影響。直至目前，仍然得到佛教信眾的喜愛和深切信仰。無論從歷史與現實而言，還是從哲學思想與宗教信仰而言，《華嚴經》都不愧是人類思想文化寶庫中的瑰寶。〈十地品〉盡管只是《華嚴經》的一部分，但無論從其在全經中占據的分量來看，還是從其對於印度佛教、中國佛教以及整個東亞佛教的影響來看，〈十地品〉都可以說是《華嚴經》最重要的部分之一，在一定程度上說，〈十地品〉是《華嚴經》中影響中國佛教最大的部分。同時，與《華嚴經》其他部分相比較，其抽象程度更高，簡直可以將其看作具有濃厚「論典」色彩的佛經。從現代語譯的角度，有許多名相(概念)、語句簡直難於找到不失原意的恰切的現代表達，有時只能保持原樣移植的方法。正緣於其抽象難解的特性，我們對於〈十地品〉作了較為詳細的注解，以方便讀者諸君。為方便閱讀語譯正文，茲從《華嚴經》的整體入手，對於〈十地品〉的內容及其意義作些解釋、介紹。

壹、《華嚴經》及其〈十地品〉的形成與漢譯

《華嚴經》全稱《大方廣佛華嚴經》，或稱《大方廣佛會經》，亦稱《雜華經》、《不思議解脫經》。《大方廣佛華嚴經》經題包含了諸多涵義。「大」就是「周徧」、「包含」的意思。所謂「周徧」是指佛法周徧一切時、一切處，「時」指時間，「處」指空間。所謂「包含」，是指佛法總攝一切，包容一切，即任何事物都在佛心中顯現，沒有一事、一物、一位眾生能夠在佛心之外。「方」是「方正」的意思，指此經所講的義理不偏不倚，真正正確。「方廣」也可以合起來講，指「十二分教」中的「方廣分」。此處的「方廣」是大乘的代稱，與「方等」的含義相同。「大」本來與「方廣」的涵義相同，此經題在「方廣」之前加上「大」字，表示此經既「大」又「方廣」。也就是說，此經總說「一心法界」之體用，廣大無邊，因而稱之為「大方廣」。「華」字與「花」字相同，以「花」作莊嚴，就稱之為「華嚴」。而「華嚴」與「佛」又構成因果關系，「華嚴」是「因」，「佛」是「果」，菩薩修習「四攝」、「十度」是「因」，最後成佛是「果」。此經為釋迦成佛後第一次說法，在菩提場等處，藉普賢、文殊諸大菩薩顯示佛陀之「因」、「行」、「果德」如雜華般莊嚴，其所說法廣大圓滿、無盡無礙。總體而言，「大方廣」是指所證之法，「佛」為能證之人，也就是證得「大方廣」之理的佛，「華嚴」二字是對佛的比喻。因位之萬行如「華」，以此「華」莊嚴果地。此經除了毗盧遮那佛之外，文殊師利菩薩、普賢菩薩、金剛藏菩薩以及善財童子是其中最為重要、具有重要象征意義的形象。文殊菩薩象征般若智慧，普賢菩薩象征菩薩行。從「華嚴三聖」的角度解釋《華嚴經》的經題，則是以文殊菩薩的大智，去運普賢的大行，由兩者來莊嚴毗盧遮那佛的清淨法身。而〈十地品〉中出面為會眾演說十地之法的金剛藏菩薩是菩薩修行中所證之智的象征與化身。〈入法界品〉所塑造的善財童子則象征著以文殊的大智慧，運用普賢行，來證入法界，成就佛果。

關於《華嚴經》梵本在印度的流傳情況，有種種不同的說法。梁譯《攝大乘論》卷十五說：「《華嚴經》有百千偈，故名《百千經》」。[①]「百千偈」就是十萬頌。法藏在其《華嚴經傳記》卷一則說，西域傳說，《華嚴經》有三本，其中，上本篇幅之大無法衡量；中本有四十九萬八千百偈，一千二百品，決非世人之力所能為；下本十萬偈，四十八品，分成六個梵莢，現在西域、天竺流傳。中土的兩種全譯本也只是其節譯本。[②]傳來中土的完整的《華嚴經》，除前述兩種之外，還有一種大慈恩寺藏本。智俨在《孔目章》中說：「依大慈恩寺華嚴梵本，檢有五百四十一紙葉，……四萬一千九百八十頌，余十字」。[③]《華嚴經》雖有十萬頌說，但傳來中國的《華嚴經》梵本，都在四萬頌左右。六十卷本的梵本是三萬六千頌，大慈恩寺梵本是四萬一千九百八十頌余十字，八十卷本的梵文是四萬五千頌，藏譯本大概也不會超過六萬頌。

《華嚴經》的〈入法界品〉和〈十地品〉是尼泊爾佛教經常傳習的九部大經中的兩部，其梵本至今仍然存在。十九世紀中，這兩品梵文經文，先後流傳到印度、英國、法國、日本等國，並且有多種校刊本。

關於大部《華嚴經》的形成，古代以智升《大唐內典錄》卷九的說法為代表，認為所有單行經都是從大本經之中節略而成，並且只是文字的差別而無義理的差異。近現代的學者則持相反的意見，比較一致的意見是此經並非一次集出，大部《華嚴經》可能是由小部諸品單獨流傳，然後再經組合組織而成今日所見的大部頭經集。此經漢譯的歷史過程也印證了這一點。

關於《華嚴經》形成的歷史過程，異說甚多，難於取得一致意見。除了此經單行經漢譯過程可以作為佐證之外，〈十地品〉與〈入法界品〉的流傳時間也是考察《華嚴經》形成時間與地域的較為有力的證據。

龍樹在《大智度論》卷四十九中提到：「此『地相』如《十地經》中廣說。」[④]《大智度論》卷五十則提到《不可思議經》之名[⑤]，並且引用了此經中的許多說法。關於《不可思議經》的提法，大多數學者認為應該是指〈入法界品〉，如呂瀓先生就明確說：「〈入法界品〉在龍樹的《大智度論》裡引用時稱為《不思議解脫經》。」[⑥]但是，法藏在《華嚴經傳記》卷一中引用真谛的材料而有不同的記載：

龍樹菩薩往龍宮見此《華嚴大不思議解脫經》，有三本，上本有十三千大千世界微塵數偈、四天下微塵數品，中本有四十九萬八千八百偈、一千二百品，下本有十萬偈、四十八品。其上、中二本及普眼等，並非凡力所持，隱而不傳。下本見流天竺。[⑦]

從上下文看，《華嚴大不思議解脫經》似乎應該是指《華嚴經》全文。但是，現今的學者一般以為，在龍樹之前，《華嚴經》的全本可能不會出現，否則龍樹在《大智度論》中就不會同時稱引《十地經》與《不思議經》。還有，四十卷《華嚴經》的全名為《入不思議解脫境界普賢行願品》，似乎也可以從側面印證《不思議經》應該是指〈入法界品〉。呂瀓先生認為：「在印度，華嚴一類經典是當西元第二世紀中頃先流行於南方的。這只要看經文的重要部分〈入法界品〉以福城做根據地，並得到當地的大塔，便可了然。福城即是東南印濱海的馱那羯磔迦城，大塔又就是阿摩羅跋提塔，各有實地實物可考。而從現存大塔的題銘上看，塔建於西元一三〇年以後，提到它的〈入法界品〉當然更要遲出了。」[⑧]如果這一證據成立的話，〈入法界品〉的成立時間就應該在西元一百五十年左右。

呂瀓是這樣描述《華嚴經》之形成過程的：〈入法界品〉「內容豐富，原來作為獨立的經典流行。龍樹時代以後，這一經的序文縩結合了十方佛土思想而另有開展，就說成祗洹佛會上十方大眾集會，而得了『健拿骠诃』，即『眾會莊嚴』的名稱，(西藏一本保存的原名如此)。大部《華嚴經》在《兜沙經》、《十地經》的思想基礎上，更結合了〈入法界品〉，發展無盡緣起理論和普賢願行實踐相一致的大乘理論，於是直接用一品的名目來作全經的題號了。」[⑨]印順法師在日本學者研究成果的基礎上提出了三階段說，可便參考，茲引用如下：「《華嚴經》是不同部類的綜集。集出的時間，應大分為三期：一、初編，如《兜沙經》、《菩薩本業經》等所表示的，在西元一五〇年時，一定已經集成。二、〈入法界品〉與〈世界成就品〉等，《大智度論》已加以引用，推定為龍樹以前，西元一五〇〇──二〇〇年間所集成。三、集成現存《華嚴經》那樣的大部，近代學者作出不同的推論，依個人的意見，贊同西元三世紀中說。當然，在大部集成以後，補充幾段，或補入一品，都是有可能的。」[⑩]

關於《華嚴經》形成的地域，任繼愈先生主編的《中國佛教史》甚至認為，「《華嚴經》當是西元四世紀流傳在西域，可能在於阗編纂成集的。」[11]日本持這種觀點的學者頗多。近年出版的魏道儒《中國華嚴宗通史》依據西秦僧人聖堅所譯的《羅摩伽經》與〈入法界品〉在善財童子「西行」與「南行」問題上的不同，認為：「與其說〈入法界品〉產生於南印度或最早流行於南印度，不如說它出自印度以外的『東方界』人士之手。『東方界』人士為了概括華嚴經學，借用印度聖地編造求法故事，既涉及到北印度和中印度一些地區，也涉及到南印度的一些地區。此品的產生，不早於西元二五〇年，不遲於六十華嚴的編集。」[12]魏先生的這一看法頗為新穎，但不知是否考慮過龍樹已經看到〈入法界品〉這一證據以及漢譯《羅摩伽經》翻譯的時間為西元三八八年至四一二年之間。從前者而言，將〈入法界品〉定為最早形成於西元二五〇年，是有些問題的。從後者言之，也存在《羅摩伽經》與現存的〈入法界品〉同時形成流通的可能。另外，魏先生斷言〈入法界品〉晚出的理由之一是「普賢行」部分形成的時間須早於〈入法界品〉形成的時間，而關於「普賢行」部分的形成時間現今更缺乏能夠服眾的說法。而李富華先生則這樣評論：「這些觀點雖然都有一定根據，但並沒有確鑿的證據，有待新資料的發現和進一步的考察。」[13]本人以為，盡管從現代學術的嚴格要求來說，確實有資料的不完整性問題，但諸說之中，大多數學者所確定的形成於於阗的說法最為可靠。

《華嚴經》完整的漢語翻譯，有三大部：

第一部為東晉佛陀跋陀羅(西元三五九－四二九年)所譯的六十卷本(起初分為五十卷)，分三十四品，名《大方廣佛華嚴經》，簡稱為「晉譯本」或「六十華嚴」。譯經的事跡，如《出三藏記集》卷九〈《華嚴經》記〉說：

《華嚴經》胡本，凡十萬偈。昔道人支法領，從於阗得此三萬六千偈。以晉義熙十四年，歲次鹑火，三月十日，於楊州司空謝石所立道場寺，請天竺禅師佛度跋陀羅，手執梵文，譯胡為晉，沙門釋法業親從筆受。時吳郡內史孟顗，右衛將軍褚叔為檀越，至元熙二年六月十日出訖。凡再校胡本，至大宋永初二年，辛丑(應是「辛酉」)之歲十二月二十八日校畢。[14]

此中，也許是筆誤，將「佛陀跋陀羅」稱之為「佛度跋陀羅」，其實指的是同一個人。《華嚴經》的梵本，號稱十萬偈，但「晉譯本」的梵本，僅有三萬六千偈。這部梵本，是支法領從於阗取回來的，如《高僧傳》卷六所說：「初，經流江東，多有未備，禅法無聞，律藏殘阙。(慧)遠慨其道缺，乃令弟子法淨、法領等，遠尋眾經，逾越沙雪，曠歲方反，皆獲梵本.」[15]依《高僧傳》所說，支法領等去西方取經，是禀承慧遠的命令，去的不止一人，弟子們分頭去尋訪，也各有所得，所以說「皆獲梵本」。《華嚴經》梵本，就是支法領取回來的。僧肇在答劉遺民的信中也說到這件事情：「領公遠舉，乃千載之津梁也！於西域還，得方等新經二百余部」。[16]大抵慧遠在江東，所以經本也到了江東。恰好禅師佛陀跋陀羅到了江東，就在建康道場寺，將《華嚴經》翻譯出來。從義熙十四年(西元四一八年)三月，到元熙二年(西元四二〇年)六月，纔全部譯出。

第二部為唐實叉難陀(西元六五二—七一〇年)所譯，凡八十卷，分三十九品，也名《大方廣佛華嚴經》，簡稱「唐譯本」或「八十華嚴」。譯經的情形，如《開元釋教錄》卷九說：

沙門實叉難陀，唐雲「喜學」，於阗國人。……天後明揚佛日，敬重大乘。以《華嚴》舊經處、會未備，遠聞於阗有斯梵本，發使求訪，並請譯人。實叉與經同臻帝阙，以天後證聖元年乙未，於東都大內徧空寺譯《華嚴經》。天後親臨法座，煥發序文；自運仙毫，首題名品。南印度沙門菩提流志，沙門義淨，同宣梵文。後付沙門復禮、法藏等，於佛授記寺譯，至聖歷二年己亥功畢。[17]

「唐譯本」的梵本，也是從於阗請來。譯主實叉難陀為於阗人。譯經的時間，為證聖元年(西元六九五年)到聖歷二年(西元六九九年)。據《華嚴經疏》說：「於東都佛授記寺，再譯舊文，兼補諸阙，計益九千頌，通舊總四萬五千頌，合成唐本八十卷。」[18]比對兩種譯本，「晉譯本」的〈盧捨那佛品〉第二，「唐譯本」譯為〈如來現相品〉第二到〈毗盧遮那品〉第六，分為五品。這一部分，「唐譯本」要詳備些。「唐譯本」〈十定品〉第二十七，「晉譯本」缺；二譯的重要差別，是晉譯缺了這一品。兩種譯本相比較，一共相差一會五品。

第三部為唐般若(西元七三四年—？)譯，四十卷，名為《大方廣佛華嚴經》，簡稱為「四十華嚴」。這部經雖題《大方廣佛華嚴經》的通稱，而內題《入不思議解脫境界普賢行願品》，實際上只是「唐譯本」第三十九〈入法界品〉的異譯。這部經的梵本，是烏荼國王於唐德宗貞元十一年(西元七九五年)奉獻給唐帝的。次年六月，在長安崇福寺翻譯，到貞元十四年(西元七九八年)譯成。此譯本最重要的是第四十卷，後來作為單行本流通，被稱之為《普賢行願品》。

上述三大譯本之中，「六十華嚴」和「八十華嚴」為全本，而「四十華嚴」只是〈入法界品〉的異譯本。此外，《華嚴經》的某一品或某一部分單獨譯為漢語的也很多，法藏在《華嚴經傳記》卷一中列舉了三十五部[19]。這些別譯本現今大部分都保存了下來。限於篇幅，下文僅僅將與〈十地品〉有關的異譯本的翻譯流傳情況作一簡單介紹。

盡管關於《華嚴經》集成的時間目前仍然難於取得一致意見，但與〈十地品〉相關的單品經的現世早於《華嚴經》的觀點卻是一致的。如前所指出的，龍樹在《大智度論》中就引用了《十地經》的觀點。同時，〈十地品〉的相關內容的漢譯，比之《華嚴經》全本要早得多，異譯本也要多一些。

現存最早的華嚴類典籍，是東漢支婁迦谶所翻譯的《兜沙經》一卷，翻譯的時間大致在漢靈帝光和年至中平年間，即西元一七八至一八九年。漢譯《兜沙經》盡管僅有兩千五百余字，但意義重大。「兜沙」的涵義是「十」，經文以「十」為單位組織義理，主要說十方佛剎都有佛，又說菩薩行有種種十法。若想成佛須經歷種種十法階次，如「十住」、「十行」、「十無盡藏」、「十回向」、「十地」、「十定」等六類。此經相當於唐代實叉難陀譯《華嚴經》的〈如來名號品〉以及〈光明覺品〉的「序起」部分。因為有關〈十地品〉形成的資料，在梵文中存世甚少，因此，《兜沙經》所提供的資料似乎表明，〈十地品〉的形成似乎要晚於《兜沙經》，但也不會太晚。如印順法師所說，二者大致在同一時期。

在菩薩修行階位思想在中國的早期傳播史中，三國時期的吳支謙譯的《菩薩本業經》一卷，具有重要的地位。盡管也有學者不同意將這一譯本納入華嚴類經典系列，而傾向於將其當作獨立於《華嚴經》之外的典籍，但此經的內容確實與後來的大《華嚴經》有非常直接的關聯。據研究，《菩薩本業經》的第一部分(缺品名)與《兜沙經》的內容相當，可說是《兜沙經》的簡化與漢化。其〈願行品第二〉則與唐實叉難陀譯《華嚴經》的〈淨行品〉相當。其〈十地品第三〉則是唐《華嚴經》譯本的〈升須彌山頂品〉、〈須彌頂上偈贊品〉以及〈十住品〉的異譯，但沒有〈十住品〉的偈頌。盡管此經中已經使用了「十地」作經的品名，但其內容實際上並非後來的「十地」，而大致相當於「十住」。經文中也將「十地」和「十地住」、「十住」混合使用，這也是晉譯六十卷《華嚴經》出現之前的普徧現象。

西晉、東晉時期，是華嚴類單行經傳入中土最集中的時期，而與〈十地品〉相關的單品經的譯本先後出現了十幾種。如法藏在《華嚴經傳記》卷一中說：

《菩薩十住經》一卷，是〈十住品〉，東晉西域沙門祇多密(晉言「诃支」)譯。

《菩薩十住經》一卷，是〈十住品〉，西晉沙門竺法護譯。

《菩薩十道地經》一卷，似〈十住品〉，聶道真譯。

《十住斷結經》十卷，非〈十住品〉，亦非〈十地品〉，以名同，恐誤附也。後秦涼州沙門竺佛念譯。

右件經並是此經「第三會」中出。

《十地斷結經》十卷，是〈十地品〉，後秦沙門竺佛念譯。

《十住經》十二卷，是〈十地品〉，西晉聶道真譯。

《菩薩十地經》一卷，似〈十地品〉、〈十住品〉也。西晉竺法護譯。

《大方廣十地經》一卷，似〈十地〉、〈十住品〉也。西域沙門吉迦夜譯。

《十地經》一卷，似〈十地〉、〈十住品〉，東晉诃支譯。

《十住經》四卷，具是〈十地品〉。後秦羅什共罽賓三藏佛陀耶捨(秦言「覺明」)譯。

《漸備一切智德經》五卷，具是〈十地品〉。西晉月支國沙門昙摩羅(晉言「法護」)譯。

《菩薩初地經》一卷，似「初地」。西晉清信士聶道真譯。

右件經並是此經「第六會」中出。[20]

法藏所列的這些譯本，現存者有：

第一，西晉竺法護譯《漸備一切智德經》五卷，與唐譯八十卷《華嚴經》的〈十地品〉相當。

第二，西晉竺法護譯《菩薩十住行道品》(即法藏所說的《十住經》)，與〈十住品〉較為接近。第三，姚秦竺佛念譯《最勝問菩薩十住除垢斷結經》十卷，與〈十地品〉相當。

第四，東晉祇多蜜譯《菩薩十住經》一卷，與〈十住品〉相當。

第五，後秦沙門竺佛念譯《十住斷結經》十卷，宣講十地，但與六十卷、八十卷《華嚴經》的內容有不少差別。

第六，《十住經》四卷，姚秦鸠摩羅什譯。這是〈十地品〉的異譯本。

第七，《大方廣菩薩十地經》一卷，西魏吉迦夜譯。

此外，唐代有《十地經》九卷，唐屍羅達摩譯，這也是〈十地品〉的異譯本，內容非常接近六十卷和八十卷《華嚴經》。

從上述譯經的名稱看，「十住」與「十地」在名稱方面並未形成統一的分工。對於這一問題，魏道儒先生在《中國華嚴宗通史》中試圖理出一個線索來。他說：「晉譯華嚴是把此前經名中『十地』部分作《十住》，而把標為『十住』的作為《十地》。」[21]這一觀點似乎有些絕對。其實，即便是在竺法護翻譯的三部典籍中，也未做到完全統一。譬如，《佑錄》卷二載有竺法護所譯的《菩薩十地經》一卷，《大唐內典錄》說其為《華嚴經•十地品》，而法藏在《華嚴經傳記》中卻似是而非地說「似〈十地品〉、〈十住品〉」。而竺法護所翻譯的《漸備一切智德經》用的是「十住」的概念，其內容相當於〈十地品〉。支謙所譯《菩薩本業經》是將「十地」、「十住」混合使用的。總之，「十住」、「十地」譯語的區分，大致在佛陀跋陀羅所譯六十卷《華嚴經》中縩得以確定。

在菩薩十地思想在中國的傳播史中，形成於印度的兩部論書的翻譯與研習，使〈十地品〉的影響力日益增長。這一問題，在下文再詳細論說。

貳、《華嚴經》的結構以及〈十地品〉在本經中的意義

如前所述，《華嚴經》經歷了較長時期的匯集過程，因而即便是作為全譯的兩種漢譯本，其結構也是有所不同的。突出表現在，六十卷《華嚴經》分為七處八會三十四品，而八十卷《華嚴經》則分為七處九會三十九品。世所公認，在幾種《華嚴經》漢譯本中，數唐譯《華嚴經》的文義最為暢達，品目也較為完備，在我國漢傳佛教中流傳也最為廣泛。因此，本譯注以八十卷《華嚴經》為藍本進行注譯。為節省篇幅，本文僅僅依照這一版本來介紹《華嚴經》的結構。

八十卷《華嚴經》七處九會三十九品的名目以及主要內容如下：

第一會為「菩提場會」，包括〈世主妙嚴品〉、〈如來現相品〉、〈普賢三昧品〉、〈世界成就品〉、〈華嚴世界品〉、〈毗盧遮那品〉六品。此會敘述佛在菩提場中初成正覺，道場有無量美妙的珍寶作為莊嚴，金剛座上的毗盧遮那佛萬德圓滿。十方世界微塵數佛土菩薩乃至金剛力士諸神諸天一時雲集，各各說頌贊佛，所有的華藏莊嚴世界海中的一切世界也都同樣進入佛的境界。——以上為第一〈世主妙嚴品〉的內容。諸菩薩和一切世間主都說頌贊佛，佛顯現出瑞相，發出光芒，以頌作答。佛又顯現神變，「一切法勝音等菩薩」各說頌贊佛。——以上為第二〈如來現相品〉的內容。當時，普賢菩薩進入佛三昧，接受諸佛的贊歎摩頂。普賢菩薩從三昧起，十方一切如來放光，頌贊普賢菩薩，一切菩薩也同時頌贊佛。——以上為第三〈普賢三昧品〉的內容。普賢菩薩憑借佛的神力，向「道場海眾」諸菩薩說世界海等十事，分別顯示十方國土的形相和它的原因。——以上為第四〈世界成就品〉的內容。普賢菩薩又向會眾宣說毗盧遮那佛往昔修行所嚴淨的華藏世界海無量妙寶莊嚴功德，乃至世界海中一切世界的莊嚴和諸佛號。——以上為第五〈華嚴世界品〉的內容。普賢菩薩又說這是由於毗盧遮那佛過去世為「大威光太子」時，供養諸佛，廣修無量妙行的廣大功德莊嚴之所成就。——以上為第六〈毗盧遮那品〉的內容。

第二會為「普光法堂會」，包括〈如來名號品〉、〈四聖谛品〉、〈光明覺品〉、〈菩薩問明品〉、〈淨行品〉、〈普賢品〉六品。佛在普光明殿蓮花座上，顯現出神變，十方菩薩都來集會。文殊師利菩薩承佛的威力，向眾菩薩稱說佛的名號，由於隨應各別的知見，於是就有無量不同名號的如來為會眾說法。——以上為第七〈如來名號品〉的內容。文殊師利菩薩又說娑婆世界中「苦」、「集」、「滅」、「道」之「四聖谛」的種種異名，以及十方一切世界無量不同的「四聖谛」之名。這些都針對著眾生的心，使眾生的心得到調伏。——以上為第八〈四聖谛品〉的內容。這時，佛的兩足輪放出光芒，普照十方，各現佛事。文殊師利菩薩說頌稱說佛的無邊功德行願。——以上為第九〈光明覺品〉的內容。文殊師利菩薩又和覺首等九位菩薩反復問答十種甚深的「佛法明門」。——以上為第十〈菩薩問明品〉的內容。智首菩薩啟問，文殊師利菩薩答說菩薩「身」、「語」、「意業」動靜語默中為饒益眾生所應該發起的一百四十種清淨願行。——以上為第十一〈淨行品〉的內容。文殊師利菩薩又問，普賢菩薩以偈語答菩薩修行的無量殊勝功德，信願不虛，「定」、「慧」圓滿成就。——以上為第十二〈普賢品〉的內容。

第三會為「忉利天宮會」，包括〈升須彌山頂品〉、〈須彌頂上偈贊品〉、〈十住品〉、〈梵行品〉、〈初發心功德品〉、〈明法品〉等六品。佛不離菩提樹下，上升到須彌山帝釋宮殿。帝釋莊嚴宮殿，迎接佛入座，並且與諸天一起說偈語贊頌佛。——以上為第十三〈升須彌山頂品〉的內容。十方佛世界法慧等菩薩都前來集會，各說偈語稱贊佛所修行的無量勝妙功德。——以上為第十四〈須彌頂上偈贊品〉的內容。法慧菩薩由於佛的威力，進入無量方便三昧，受到諸佛贊歎並摩頂。法慧菩薩出定之後，廣說「十住」的法門，每一「住」中各有聞、修十法。——以上為第十五〈十住品〉的內容。這時，正念天子來問，法慧菩薩向他宣說修習梵行的種種無相觀法。——這是第十六〈梵行品〉的內容。天帝釋來問，法慧菩薩向其宣說菩薩初發菩提心所獲得的種種無量功德。發心便能夠與佛平等，便無所得。——以上為第十七〈初發心功德品〉的內容。精進慧菩薩問初發心菩薩如何修行，法慧菩薩以「十不放逸」、「得十清淨」、「十佛歡喜」、「十法安住」、「十法入地」、「十法行清淨」、「十種清淨願」、「十法圓滿大願」、「十無盡藏」等修行法門以及所應獲得的成就作答。——以上為第十八〈明法品〉的內容。

第四會為「夜摩天宮會」，包括〈升夜摩天宮品〉、〈夜摩宮中偈贊品〉、〈十行品〉、〈十無盡藏品〉等四品。這時，佛升入夜摩天宮。夜摩天王在莊嚴宮殿中莊嚴寶座，迎請如來，說頌贊佛，佛隨即入座。——以上為第十九〈升夜摩天宮品〉的內容。功德林菩薩等微塵數菩薩都前來集會，十大菩薩各自說偈頌稱揚佛周徧法界的行願功德。——以上為第二十〈夜摩宮中偈贊品〉的內容。功德林菩薩由於佛的威力，進入善思惟三昧，受到諸佛稱贊並且受到佛的摩頂。功德林菩薩出定廣說「十行」法門，並一一分別其行相。——以上為第二十一〈十行品〉的內容。功德林菩薩又對諸菩薩宣說菩薩「十無盡藏」的一一行相，由此能夠使一切修行者成就無盡大藏。——以上為第二十二〈十無盡藏品〉的內容。

第五會為「兜率天宮會」，包括〈升兜率天宮品〉、〈兜率宮中偈贊品〉、〈十回向品〉等三品。這時，佛又升入兜率天。兜率天王莊嚴宮殿中的座位迎請如來，並且說頌贊誦佛。佛隨即入座。——以上為第二十三〈升兜率天宮品〉的內容。金剛幢等十大菩薩和微塵數菩薩從十佛世界前來集會，各自說頌贊誦稱揚佛德。——以上為第二十四〈兜率宮中偈贊品〉的內容。金剛幢菩薩由於佛的威力，進入智光三昧，受到諸佛稱贊並且摩頂。金剛幢菩薩從定中起，向諸菩薩廣說「十回向」法門，並且一一分別解說所修行相。——以上為第二十五〈十回向品〉的內容。

第六會為「他化自在天宮會」，包括第二十六〈十地品〉一品。具體內容下文當詳細介紹。

第七會為「重會普光法堂會」，包括〈十定品〉、〈十通品〉、〈十忍品〉、〈阿僧祇品〉、〈如來壽量品〉、〈諸菩薩住處品〉、〈佛不思議法品〉、〈如來十身相海品〉、〈如來隨好光明功德品〉、〈普賢行品〉、〈如來出現品〉等十一品。佛在普光明殿，普眼菩薩向佛問從普賢菩薩三昧中所修的妙行，佛教誨他自己請求普賢菩薩宣說。這時，大眾希望見到普賢菩薩並且殷勤頂禮，普賢菩薩纔以神力出現，向會眾廣說「十大種三昧」的高深法門。——以上為第二十七〈十定品〉的內容。普賢菩薩又向大眾宣說十種神通。——這是第二十八〈十通品〉的內容。普賢菩薩又向會眾廣說十種法忍。——這是第二十九〈十忍品〉的內容。這時，心王菩薩問，佛便向他宣說阿僧祇不可說數量的世間、出世間一切諸法的事理。——這是第三十〈阿僧祇品〉的內容。心王菩薩又向大眾宣說諸佛世界的壽量和它們的長短比較。——這是第三十一〈如來壽量品〉的內容。心王菩薩又向大眾宣說十方菩薩和他們的眷屬的住處以及常住說法的地名。——這是第三十二〈諸菩薩住處品〉的內容。這時，會中諸菩薩心中希望知道諸佛的國土、本願、種姓、出現、佛身、音聲、智慧、自在、無礙、解脫等不思議事，佛便加持青蓮花藏菩薩廣說佛所住的十不思議法門。——以上為第三十三〈佛不思議法品〉的內容。普賢菩薩向諸菩薩演說佛的身相莊嚴，略說有九十七種大人相，廣說十華藏世界海微塵數大人相。——以上為第三十四〈如來十身相海品〉的內容。佛向寶手菩薩宣說如來的「隨好」中各有光明，周徧法界，能夠拔出地獄眾生之苦，使其生於兜率天，乃至使得這些眾生證得十地等光明無盡的功德。——以上為第三十五〈如來隨好光明功德品〉的內容。普賢菩薩又向大眾演說佛為了解脫眾生的結縛以及能障百萬法門的瞋心，告誡眾生應當勤修十法，具「十清淨」、「十廣大智」，獲得「十種普入」，住於「十種妙心」，獲得「十種佛法善巧智」。——以上為第三十六〈普賢行品〉的內容。這時，佛從眉間放光，名「如來出現光」。「如來性起妙德菩薩」向佛請問大法，佛又放光使其進入普賢菩薩之口，普賢菩薩便廣說佛以「十無量法」出現，以十無量百千阿僧只事得到成就。說完之後，諸佛、菩薩稱贊並且為會眾授記，普賢菩薩最後說頌激勵眾生受持。——以上為第三十七〈如來出現品〉的內容。

第八會為「三會普光法堂會」，包括第三十八〈離世間品〉一品。佛在普光明殿，普賢菩薩進入佛華藏莊嚴三昧，菩薩從三昧起，普慧菩薩請問「菩薩依」、「菩薩行」乃至佛示涅槃等二百個問題，普賢一問十答，分別演說二千法門。諸佛顯現於前向其贊喜。普賢菩薩再用偈頌重說菩薩的功德行處。

第九會為「逝多園林會」，包括〈入法界品〉一品。佛世尊與以普賢、文殊菩薩為上首的五百菩薩以及無量世主等同聚於室羅筏國逝多林給孤獨園大莊嚴重閣。這五百菩薩與聲聞、世間諸王均於心中產生請求佛為自己宣說佛法的想法。世尊感知了他們的心念，進入了師子嚬申三昧而顯現出不可思議的神變世界，佛以神力使得逝多林變得美妙莊嚴，因佛之偉力使得逝多林之上的虛空也變得美妙莊嚴，並且徧照十方世界。十方各有菩薩及其眷屬歸附來聆聽佛宣說佛法。這十方一切菩薩及其眷屬都是在普賢行願中成就的。對於上述菩薩所示現的境界，諸大聲聞因為自己的修習善根不足等等多種原因如聾如盲，無法得見。經中以十種比喻來說明聲聞眾生無法觀見佛、菩薩境界的原因。十方世界的十位大菩薩徧觀十方而各自說偈贊頌佛德以及此次聚會，並且各自顯現自己所證。當十方的十位菩薩誦完贊頌佛德之偈後，普賢菩薩又為會眾詳細地以十種法句說明了師子奮迅三昧的內容。世尊為了使得會中的諸位菩薩能夠進入師子奮迅三昧，從自己眉間的白毫相放出光明，群集之菩薩因此而進入師子奮迅三昧。此時，文殊師利菩薩禀承佛之神力，觀察十方，分別通贊逝多林之莊嚴等此會所具的過去、現在、未來三種世間之自在大用。會中因世尊加持之力而進入師子奮迅三昧的諸大菩薩這時也因三昧之力生起救度眾生之大用。至此，在逝多林及大莊嚴重閣進行的「本會」即結束。隨後的「末會」五十五會，為「善財童子五十三參」的內容。

以上是唐譯本《華嚴經》九會三十九品的梗概。晉譯六十卷本中只有八會三十四品，這是因為晉譯本缺譯〈十定品〉一品，並且以〈十地品〉以下十一品同為第六會而減少「一會」。還有，唐譯本八十卷〈如來現相品〉以下五品在舊譯中合譯為〈盧捨那佛品〉一品。這樣，唐譯本與晉譯本一共相差一會五品。七次集會的場所為：「菩提場」、「普光法堂」、「忉利天宮」、「夜摩天宮會」、「兜率天宮」、「他化自在天宮」、「逝多園林」，其中，在「普光法堂」集會三次。

篇幅巨大的《華嚴經》，盡管並非形成於一時一地，但卻有著較為嚴整的結構。依照「序分」、「正宗分」、「流通分」三分來科判此經，一般以初品〈世主妙嚴品〉為「序分」，〈如來現相品〉(六十卷《華嚴》名為〈盧捨那佛品〉)以下為「正宗分」。關於「流通分」，古來有多種說法，北魏慧光以〈入法界品〉為「流通分」，隋代淨影慧遠以〈入法界品〉善財童子以下為「流通分」，隋代靈裕以〈入法界品〉最後的偈頌作為「流通分」，而法藏則認為此經沒有「流通分」。法藏說：「初品是『序分』，二〈盧捨那品〉下是『正宗』，經來不盡故無『流通』。」[22]譯出的經文並不完整，「流通分」未曾譯出。這是法藏的第一種解釋。關於此經本來就沒有「流通分」的理由，法藏說：「又釋此經總無『流通』，以前七會各無『流通』故。《大般若經》十六會末各別『流通』。此不同彼，故知此經總無『流通』，表顯法門無終盡故。」[23]其次，「為此經是稱法界法門說，故總無『流通』。」再其次，「以所入無極故，無終『流通』，如修生佛果有始無終。」[24]法藏以為，《大般若經》等大經每會之後都有「流通分」，全經之末尾也就有「流通分」，而此經每會之後並無「流通分」，因此全經也無「流通分」。這是第一項理由。第二項理由是，從佛教義理角度言之，此經所言修行法門沒有終盡，所入的法界沒有終極，因此，就沒有「流通分」。澄觀則不贊成法藏的判釋，認為此經「三分」俱全。澄觀這樣說：

所以三者，夫聖人設教，必有其漸，將命微言，先彰由致，故受之以「序分」。由致既彰，當機受法，故受之以「正宗」。「正宗」既陳，務於開濟，非但笃於「時」、「會」，復令末葉傳芳，永耀法燈，明明無盡，故受之以「流通」。非唯一部，當「會」當「品」等，皆容有之，故依「三」也。[25]

澄觀認為隋代慧遠的判釋最為合理，「以奇人進修示物，有分流通相故。故慈氏雲，若有敬慕心，亦當如是學。」[26]澄觀以後，華嚴宗一般以澄觀之說為正統看法。

上文所述的古人對於《華嚴經》有無「流通分」的分歧，涉及到〈入法界品〉在此經中的地位問題，以為此經缺乏「流通分」的最核心理由恐怕在於不大願意將〈入法界品〉當作在全經中地位偏弱的「流通分」看待。如法藏就不希望將〈入法界品〉當作「流通分」，而贊成其說的近現代佛學家或多或少也有這一考慮。日本學者龜川教信就認為：「有關流通分雖然區分為有、無兩說，但是法藏之正確所立，本經為稱法性之根本教者，特不另立流通分為是。」[27]這一說法也是有道理的，因為從《華嚴經》形成的歷史看，〈入法界品〉形成與流通在前，《華嚴經》的編訂在後，因而〈入法界品〉不大可能如同小部經一樣正好成為全經的流通分。但是，澄觀以後，華嚴宗將〈入法界品〉中善財童子出場以後的部分當作流通分也是可以成立的。正如澄觀所說：「謂前九會是本會，亦是佛會，佛為主故。從文殊至福城東已後，並是末會，亦是菩薩會，以諸善知識為會主故。」[28]可見，從性質上說，〈入法界品〉與前面的八會是有些不同，因而也就可以將此品所言善財童子的參學過程當作前述「本會」的實踐典范看待。

古代佛學家也有從經義角度解釋《華嚴經》之結構的。法藏在《華嚴經探玄記》卷二和《華嚴經文義綱目》中都以「五周因果」判釋此經。澄觀在《華嚴經疏》卷四中沿用法藏的這一說法來解釋八十卷本《華嚴經》：

此經一部有五周因果，即為五分。初會中，一周因果。謂先顯捨那果德，後〈遮那〉一品明彼本因，名「所信因果」。二，從第二會至第七會中〈隨好品〉，名「差別因果」。謂二十六品辯因，後三品明果，亦名「生解因果」。三，〈普賢行品〉辯因，〈出現品〉明果，即名「平等因果」；非差別顯故，亦名「出現因果」。四，第八會初明五位因，後明八相果，名「出世因果」，亦名「成行因果」。五，第九會中，初明佛果大用，後顯菩薩起用修因，名「證入因果」。因、果二門俱證入故，各分因異，果亦為十也。[29]

華嚴宗也就依據法藏和澄觀的說法將八十卷《華嚴經》分為五部分：第一部分就是第一會六品，宣說闡明佛土與佛，這是菩薩修行之中所「信」的因果。描述此經所塑造的最高的崇拜對象毗盧捨那佛及其所教化的世界以及菩薩行的基本內容。第二部分由第二會直到第七會的四十八品，宣說闡明菩薩行，略舉佛與所說法，然後勸信令行，次第深入。這裡重點闡述「十住」、「十行」、「十回向」、「十地」等菩薩修行階位，「果」是指佛地的功德差別，這屬於「生解因果」。第三部分包括第七會中的第三十六〈普賢行品〉、第三十七〈如來出現品〉，「因」是普賢菩薩之行願，「果」是如來出現之果德，這屬於「出現因果」即如來出世的因果。第四部分為第八會，「因」為「十信」、「十住」、「十行」、「十回向」、「十地」等「五位」的修行，「果」是指佛的「八相成道」之果德，這屬於「成行因果」。第五部分是〈入法界品〉，「因」是善財童子的參學歷程，「果」是證入的佛果。這屬於「證入因果」，即修行者可以通過這一路徑證入佛果。

不管如何劃分《華嚴經》的結構，闡述菩薩修行階位的部分是此經的核心所在，而〈入法界品〉則是菩薩修行階位的實踐典范。而在菩薩修行的階位中，「十地」又是核心之中的核心。更加之，從《華嚴經》的集成過程來看，宣講「十地」的單品經的形成具有無可辯駁的在先性。在一定程度上完全可以說，整部《華嚴經》就是圍繞著〈十地品〉而逐漸凝聚、整合起來的。這也可以從《華嚴經》「七處九會」的說法場所看出來。依照唐譯八十卷《華嚴經》，七處說法場所中，舉行第一會的「菩提場」和舉行第二會、第七會、第八會的「普光法堂」以及舉行第九會的「逝多林園」都在人間，而其他四處說法場所都在天界。關於此問題，印順法師曾經列過一個圖示，頗能說明問題：

說法處    佛放光處    所說法門

普光法堂　兩足輪      (十)信

須彌山頂　兩足指        十住

夜摩天    　兩足上指      十行

兜率天    　兩膝輪      十回向

他化自在天　眉間          十地

印順法師說：「說法的地點，一次一次的向上升高。說法以前，佛一定放光，放光的處所，也從足輪而高達眉間。象征法門的由淺而深，是《華嚴》初編者應有的意圖。」[30]另外，八十卷《華嚴經》將〈十地品〉單列為一會，而將六十卷《華嚴經》隸屬於第六會的其他內容另外列為一會。這從經文的整體結構上無疑更突出了〈十地品〉的重要性。在大本《華嚴經》的結構中，〈十地品〉的樞紐作用由此亦可見一斑。

參、〈十地品〉題解、結構

在本節我們擬就宣說此法之聚會的會名以及〈十地品〉的名稱之涵義以及〈十地品〉的結構、基本內容作一概述。應該指出，此節所述〈十地品〉的基本內容是遵順經文本身的邏輯結構、順序就其內容所作的原原本本的敘述，類似於〈十地品〉的綱要。而下一節則是從佛教信仰、修行的角度出發，以現代的學術方法對〈十地品〉的思想內容以及修行論意義作的分析。二者可以互相補充。

一、〈十地品〉之會名以及品名的涵義。

法藏這樣解釋「他化自在天會」以及〈十地品〉名稱的涵義：

釋名亦二：先釋會名者，「他化天會」約「處」為名。謂他化作樂，具自得受用，顯非己力，表入地所證真如，非由緣造，故名也。二、品名者，此品名有四種：一、別譯本名《漸備一切智德經》。二、下文名〈集一切智智法門品〉。此二就功能立名，謂十地因行，能集生一切佛智德。然十德漸增，故雲「漸備」。三、更別譯一本，名《十住經》。四、此中名〈十地〉。此二約「義」帶「數」受稱。謂「十」是一周圓數，「地」是就「義」約「喻」為名，謂生成佛智住持故也。[31]

澄觀在法藏解釋的基礎上有所補充：

會名有三：一、約「人」名「金剛藏會」。二、約「處」名「他化自在天會」。謂「他化作樂」，具自得受用，表所入地證「如」，無心不礙「後得」而起用故；事、理存泯非即離故；因他受用而有所作，非自事故，自、他相作皆自在故；將證離欲之實際故。「不處化樂」者，表凡、聖隔絕故。三、約「法」名「十地會」，即同「品名」。所以得此名者，《本業》雲：「地名為『持』，持百萬阿僧祇功德；亦名『生』，成一切因果，故名為『地』。」本《論》雲「生成佛智住持故」，即斯義也。《唯識》第九雲「與所修行為勝依持，令得生故」者，但語其「因」，阙「生果」義。有別行譯本，名《十住經》，「住」是「地」中一義故。《仁王》兼明，雲：「入理般若，名為『住』；『住』生功德，稱為『地』。」而下經又名〈集一切智智法門〉，亦兼「因」、「果」。復有別譯，名《漸備一切智德經》，以後後過前前，故名為「漸備」。「漸備」即是「集」義。若名「十地」，就「義」約「喻」以受其名。若雲「十住」，唯就「法」稱。「十」是一周圓數，十十無盡，皆帶「數」釋。後之二釋，皆是依「主」，一切智智之法門故，漸備一切智之德故。[32]

與法藏略有差別，澄觀是將「會名」與「品名」合起來解釋的。這是因為，作為法藏與澄觀诠釋對象的經文文本的結構是不同的。法藏所诠釋的六十卷《華嚴經》的第六會有十一品，〈十地品〉只是其中的第一品(全經的第二十二品)。而澄觀所诠釋的對像是八十卷《華嚴經》，其第六會僅僅有〈十地品〉一品，即全經的第二十六品。

將澄觀的解釋與法藏的解釋對照，可以發現，澄觀補充了從「人」即說法之主體角度而言的「金剛藏會」的會名，並且以所說之法——「十地」而命名此會為「十地會」，最後又順便將〈十地品〉的異名之來由作了解釋。上述法藏、澄觀對於此會之名稱與〈十地品〉之名稱的含義之解釋，大多語句之涵義是明了清晰的。限於篇幅，不准備逐句解釋，僅將其難解且對於理解〈十地品〉之內容特別重要之處作些解釋。

第二，     關於「金剛藏菩薩」的涵義。世親在《十地經論》卷一中說：「何故名『金剛藏』？『藏』即名『堅』，其猶樹藏。又如懷孕在藏，是故堅如金剛，名『金剛藏』。是諸善根，一切余善根中，其力最上，猶如金剛，亦能生成人、天道行，諸余善根所不能壞，故名『金剛藏』。」[33]也就是說，此會之所以讓金剛藏菩薩宣講十地之法，一是金剛藏菩薩以身所證為會眾修行的示范，二是此菩薩所具有的堅固如金剛的善根使其證入「十地」的保證。

第二，關於「他化自在天會」之會名的涵義。「他化自在天」，又譯作「他化樂天」、「他化自轉天」、「化應聲天」，單稱「自在天」、「他化天」、「化他天」，或「第六天」。此「天」不用自己變現樂具，假下天化作，自在游戲，故名「他化自在」。居欲界人、天之頂，為欲界之主，與色界摩酰首羅天，同為防護危害正法者之魔王，即四魔中之「天魔」。後為佛所化度，成為佛教的護法神。此「天」有三事勝於閻浮提，即長壽、端正、多樂。關於在「他化自在天」說「十地」之法的象征意義，澄觀所言有三層涵義：其一，表征十地之法是證得真如的「自得自在」。其二，所證之境界並非為自己，而是為眾生，即「化他自在」。其三，表征證得此境界的菩薩已經超越了凡夫境。簡要言之，在自在天宮說十地法，恰當地突出了「十地」之法的殊勝之處。

第三，關於八十卷《華嚴經》之〈十地品〉的兩種名稱的涵義。通觀法藏、澄觀的解釋，涉及到兩對四方面，即「因」與「果」、「數」與「喻」。關於「地」的涵義，澄觀所引用的「《本業》」是指竺佛念所譯的《菩薩璎珞本業經》，其文字與原文略有出入。竺佛念原文為：「雲何名『地』？佛子！『地』名『持』，持一切百萬阿僧祇功德。亦名『生』，成一切因果，故名『地』。」[34]「地」取的是大地的能「持」以及能「生」萬物的功能作譬喻，譬喻此法是生「佛」的根基。而「十」這一數字，也具有象征涵義，即「一周圓數，十十無盡」。而「因」即指十地是成就佛果之因，「果」則指十地能夠「生成」佛果。而法藏、澄觀所說的〈十地品〉的另外一個名稱「集一切智智法門品」則直接是就「因」、「果」立名的，「因」為「十地」之修行，「果」則是佛智(一切智智)。

第四，關於〈十地品〉的兩種舊譯名的涵義及其與「十地」之名的會通。在晉譯六十卷《華嚴經》譯出之前，〈十地品〉主要的名稱是《十住經》和《漸備一切智德經》。法藏、澄觀解釋說，此二名與〈十地品〉之名是一致的，只是著眼點有些不同而已。不過，澄觀所引用的《仁王般若經》的原文為：「入理般若名為『住』，『住』生德行名為『地』。」[35]即以「十住」稱呼「十地」僅僅著眼於「入理般若」罷了。而「漸備一切智」則有二義：一是指十地之修證是「上地」或稱「後地」勝過「下地」或稱「前地」，證入「上地」是在以「中道」方法超越「下地」的必然結果。二是說，「漸備」即是「聚集」的意思，「十地」是逐漸積累成佛之善根的過程。總體而言，法藏、澄觀認為，〈十地品〉之名更帶涵蓋性和包容性。

二、〈十地品〉的結構

作為《華嚴經》的重要組成部分，一般都將〈十地品〉判釋入「正宗分」之內。但是，在相當一段時間，〈十地品〉是作為單獨的經文在印度流傳的，如龍樹在《大智度論》中就曾經稱引《十地經》。因此，〈十地品〉具有相當完整的結構。依照中國佛教對於經典的最流行的「三分」判釋方法，〈十地品〉是「三分」俱全的。法藏就六十卷《華嚴經》的〈十地品〉作了如下的判釋：

或為三者，謂「序」、「正」、「流通」。此中所辨，要唯教、證既殊，三分亦異。就教，三者：初至「起分」，是其由序，以起發正說故。二、「本分」已去，是其「正宗」。於中雖後有廣，有略，同說地法，判為「正宗」。三、「地利益分」下，辨法力感益，判為「流通」。二、就證，三者：初一，「序分」判為由序。二、「三昧分」是「證」，「正宗」。因入此定，正顯實證故。《地論》雲：「此三昧是法體也。」三、「流通」之義，釋有二類：一、以己之德流被「信地」，說為「流通」。若從此義，「加分」已去，皆是「流通」。以說自所得，令「信」、「行」地菩薩證入地故。二、顯法利益流及末代。若從此義，即「地利益分」方是「流通」。今據前義說也。[36]

此中，「教」即「教法」，修行方法；「證」即修行所證得的境界。當時，佛在他化自在天宮摩尼寶殿，諸方世界諸大菩薩都前來集會。這時，金剛藏菩薩由於佛的威力，進入大智慧光明三昧，受到諸佛稱贊並且摩頂。金剛藏菩薩從「定」中起，向會眾宣說「十地」的名稱。這時，解脫月等菩薩請他解說，佛也放出光明給其加以神力，金剛藏菩薩便向會眾演說甚深的十地法門行相。從「所證」的角度言之，金剛藏菩薩所進入的不可思議的「菩薩大智慧光明三昧」是其核心。因此，法藏和澄觀纔說，以「證」言之，「三昧分」是〈十地品〉的「正宗分」。此前自然是「序分」。此後的部分是金剛藏在佛的加持之下，將自己所證流被已入「信地」、「十行之地」等境界的菩薩，因此，屬於〈十地品〉的「流通分」。然而，從「教法」的角度言之，其重點應該是「所說之法」。因此，由金剛藏菩薩正式說法直到宣說完畢第十地的內容，屬於「正宗分」。澄觀在《華嚴經疏》卷三十一，沿襲了法藏所說的「三分」判釋，語言大同小異。

當然，除「三分」判釋法之外，也有人以其他更細致的方法來判釋《華嚴經》。這些在法藏《華嚴經探玄記》卷九、澄觀《華嚴經疏》卷四十一都有介紹。然而，為了方便今日讀者的閱讀，我們將「三分法」的判釋與法藏、特別是澄觀介紹的其他判釋法結合起來，將〈十地品〉分為十九部分。其中，第一「序分」、第二「加分」、第三「本分」為法藏、澄觀所說「三分法」的「序分」。由「本分」一直至第十六「第十地：法雲地」為「三分法」的「正宗分」，而其後的第十七「地影像分」、第十八「地利益分」、第十九「重頌分」為「流通分」。以下就依照這一判釋概括〈十地品〉的基本內容。

肆、〈十地品〉的佛學思想以及修行論意義

眾所周知，〈十地品〉無論是在印度佛教發展史上，還是在中國佛教發展史上，都具有非常重要的地位，都產生過非常重要的影響。且不說印度大乘佛教兩大派別的最重要人物龍樹和世親都為其撰寫過論書，僅僅是由〈十地品〉所提出或者被其充分發揮過的佛學思想及其對於大乘佛教修行方法的實際貢獻，簡直有不勝枚舉之感。本節擬就〈十地品〉影響印度佛教和中國佛教最大最深刻的幾個方面略微作些分析。至於由〈十地品〉所提出，並且被世親《十地經論》所發揮而影響到中國佛教發展方向的若干思想，留待下文再作分析介紹。

一、十方成佛與菩薩修行階位

成佛是佛教的最終目標，學佛、修行的最終目的就是獲得解脫，達到最高的理想境界——成佛。大乘佛教的佛性思想正是著眼於為眾生成佛提供理論依據，《大涅槃經》宣說一切眾生都有佛性的觀念，《勝鬘經》以「空如來藏」與「不空如來藏」的統一來論定眾生的心性，為眾生成佛提供了明確的依據。小乘佛教所言，現在世只有釋迦牟尼佛，釋迦牟尼佛出世之前曾經有六佛(即毗婆屍佛、屍棄佛、毗捨浮佛、拘留孫佛、拘那含牟尼佛、迦葉佛)，將來有彌勒佛。依照這一說法，佛的出世是有先後次序的，在一個世間不能同時有二佛。這顯然限定了眾生成佛的可能性，不利於佛教的進一步發展與傳播。《華嚴經》之所以不遺余力地塑造出蓮華藏世界海，一個明顯的意圖就在於擴大成佛的時空，使一切眾生都有成佛的希望和可能。不僅如此，《華嚴經》還通過對於菩薩行的宣說，以完整的菩薩修行階位將其具體化。而此經的〈入法界品〉則以善財童子參學的形式向眾生顯示了一條修習菩薩行達至佛之境界的切實途徑。所有這些，對於後來印度佛教以及中國佛教的發展都產生了重大影響。

《華嚴經》以十方成佛的思想使大乘佛教的成佛理論更加豐富，更加切實。此經認為在空間上同時有無量無邊的國土分布於十方，即可以有無量無邊的佛，即使大家一起成佛，也安排得下。《華嚴經•如來出現品》說：

我等十方八十不可說百千億那由他佛剎微塵數同名諸佛，皆說此法；如我所說，十方世界一切諸佛，亦如是說。佛子！今此會中，十萬佛剎微塵數菩薩摩诃薩，得一切菩薩神通三昧；我等皆與授記，一生當得阿耨多羅三藐三菩提。佛剎微塵數眾生，發阿耨多羅三藐三菩提心，我等亦與授記，於當來世經不可說佛剎微塵數劫皆得成佛，同號「佛殊勝境界」。我等為令未來諸菩薩聞此法故，皆共護持。如此四天下所度眾生，十方百千億那由他無數無量，乃至不可說不可說法界虛空等，一切世界中所度眾生，皆亦如是。[37]

這是說，十方世界有無量無邊的相同名字的佛，都在說法。像我們說法一樣，其他十方世界的一切諸佛也都在說法。同時，在現在的法會之中，有無量無邊的大菩薩，因為得到了一切菩薩的神通三昧，我們這許多佛都為他們授記，其在一生中都能夠成佛。還有許多眾生，如果發菩提心，我們這許多佛也將為其授記，他們於未來世也將成佛。

盡管《華嚴經》以宏闊的視野宣傳「十方成佛」的思想，但是卻同時指出，成佛也並非輕而易舉，而是要經過長期的修行。在其他經典已經提出的菩薩修行階位之基礎上，《華嚴經》宣說眾生必須經過種種十法階次的修行，最終纔能成佛。菩薩自初發菩提心，累積修行之功德，以至達於佛果，其間所歷經之的階位稱之為「菩薩階位」。關於菩薩階位之位次、名義，諸經論所說不一，例如「發心住」、「治地心住」等之「十住」說，在古代原本涵蓋菩薩修行之全部階位，至後世則僅相當於「十地」以前「三賢位」之初位而已，可見菩薩階位說也是隨著佛教教理史的發展而發展。在四十一位、五十一位、五十二位、五十七位等各種菩薩階位說之中，自古以降，《菩薩璎珞本業經》所舉之五十二位說——「十信位」、「十住位」、「十行位」、「十回向位」、「十地位」、「等覺」、「妙覺」，以名義之整然，位次之無缺，而廣為一般采用。與其他類似的經典略有不同，《華嚴經》采取的是「十信」、「十住」、「十行」、「十回向」、「十地」、「佛地」等五十一層菩薩修行階位，但對於「十住」之前的「十信」並未展開論說。《華嚴經》未曾具體言及「十信位」，茲依據《菩薩璎珞本業經》將其名義列舉如下：「信心」、「念心」、「精進心」、「慧心」、「定心」、「不退心」、「回向心」、「護法心」、「戒心」、「願心」。

《華嚴經》有〈十住品〉[38]專門來闡明「十住位」的具體內容。在此品中，法慧菩薩承蒙佛的加持之力而入於無量方便三昧，出定之後向會眾宣說「十住」之法。「十住」如下：第一，「發心住」，是指修得善根之人以真方便發起十信之心，信奉三寶，常住八萬四千般若波羅蜜，受習一切行、一切法門，常起信心，不作「邪見」、「十重」、「五逆」、「八倒」，不生「難處」，常值佛法，廣聞多慧，多求方便，始入空界，即住於空性之位，於心生出一切功德。第二，「治地住」，在前述修行境界的基礎上，修行者常隨空心，淨八萬四千法門，其心明淨，猶如琉璃之內顯現出精金；因為初發之妙心，履治為地，故稱之「治地住」。第三，「修行住」，在前述修行境界的基礎上，修行者在前述「發心」、「治地」二住所得之智俱已明了，因而可游履十方而無任何障礙。第四，「生貴住」，是指在前述各個層次之妙行的基礎上，冥契妙理，將生於佛家為法王子；即「行」與佛同，受佛之氣分，如「中陰身」，自求父母，陰信冥通，入如來種。第五，「方便具足住」，在前述修行境界的基礎上，修行者習無量之善根，自利利他，方便具足，相貌無缺。第六，「正心住」，在前述修行境界的基礎上，修行者並非僅僅相貌與佛相同，其心也與佛相同，因此名之為「正心住」。第七，「不退住」，在前述修行境界的基礎上，修行者進入無生畢竟空界，心常行空無相願，身心和合，日日增長。第八，「童真住」，菩薩自發心起，始終不倒退，不起邪魔破菩提之心，至此，佛之十身靈相乃一時具足。第九，「法王子住」，修行者自初「發心住」至第四「生貴住」，稱為「入聖胎」；自第五「方便具足住」至第八「童真住」，稱為長養聖胎；而此「法王子住」則相形具足，於焉出胎；猶如從佛王之教中生解，乃紹隆佛位。第十，「灌頂住」，進入「灌頂住」的菩薩已可列名為佛子，堪行佛事，故佛以「智水」為之灌頂；猶如剎帝利王子之「受權灌頂」。

《華嚴經》有〈十行品〉[39]專門來闡明「十行位」的具體內容。在此品中，功德林菩薩接受諸佛的加持進入善思惟三昧，出定之後向會眾宣說「十行」之法。第一，「歡喜行」，是指菩薩以無量如來的妙德，隨順十方。第二，「繞益行」，在前述「十住」修行的基礎上，以無量如來之妙德，隨順十方，作大施主，能捨一切，三時無悔，使所有眾生歡喜尊敬。第三，「無違逆行」，又稱「無瞋恨行」、「無恚恨行」，是指修「忍辱」，遠離瞋恨，謙卑恭敬，不害自己和他人，對怨能忍，以德報怨。第四，「無屈撓行」，又作「無盡行」，是指雖然多劫受諸劇苦，仍勤修精進，發心度一切眾生，廣攝善法，令至大涅槃而無松懈。第五，「離癡亂行」，又名「無癡亂行」，是在前述修行的基礎上，常住於正念而不散亂，對於一切法都無癡亂。第六，「善現行」是指知曉一切法並無所有，身、口、意「三業」寂滅，無縛無著，但卻不捨棄而是教化一切眾生。第七，「無著行」，是指歷諸塵剎供佛求法，心無厭足，且以寂滅觀諸法，因此對於一切無有所著。第八，「尊重行」，又名「難得行」，是指尊重善根智慧等法，悉皆成就，由之更增修二利之行。第九，「善法行」，是指獲得「四無礙陀羅尼門」等法，成就種種化他之善法，以守護正法，使佛種不絕。第十，「真實行」，是指修行至此境界已經成就第一義谛，如說能行，如行能說，語言與思維、外在行為完全相應，「色」、「心」都相順協調。

《華嚴經》有〈十回向品〉[40]專門來闡明「十回向位」的具體內容。在此品中，金剛幢菩薩接受諸佛的加持進入「智光三昧」，出定之後向會眾宣說「十回向」之法。第一，「救護眾生回向」即「救護一切眾生離眾生相回向」，菩薩以行「六度」、「四攝」等救護一切眾生，使其遠離眾生之相，怨、親平等。第二，「不壞回向」，又名「不壞一切回向」，將信仰佛、法、僧等三寶所獲得的永遠不會變化的信仰，回向此善根，使眾生獲得善利。第三，「等一切佛回向」，又名「等一切諸佛回向」、「平等一切佛回向」、「等諸佛回向」，是指效法三世佛，不著生死、不離菩提，修習回向之位。第四，「至一切處回向」，又名「徧至一切處回向」，經由回向力以所修善根供養一切三寶、利益一切眾生。第五，「無盡功德回向」，又作「無盡藏回向」，即隨喜「一切無盡善根」，回向此等功德，莊嚴諸佛剎，以得以獲得「無盡善根」。第六，「隨順平等善根回向」，又名「隨順堅固一切善根回向」、「入一切平等善根回向」，其內容是回向所修之善根，被佛所守護，能成一切堅固善根。第七，「隨順等觀一切眾生回向」，又名「等心隨順一切眾生回向」、「等隨順一切眾生回向」，其內容是增長一切善根，回向利益一切眾生。第八，「如相回向」，又名「真如相回向」，是指隨順真如相而將所成種種善根回向給眾生。第九，「無縛無著解脫回向」，又名「無縛無著解脫心回向」、「無縛解脫回向」、「無縛無著回向」，是指對於一切法無所取執縛著，得解脫心，行普賢行，以無縛著解脫之心回向所習諸善，饒益群生。第十，「法界無量回向」，又名「入法界無量回向」、「法界無盡回向」，指修習一切無盡善根，以此回向，願求法界差別無量功德。

菩薩在修完「十回向」之後就可以修行「十地」法門了。

應該特別指出的是，關於菩薩修行階位的描述，在《華嚴經》之後，被《金光明經》和《解深密經》所細化和深化。特別是，在中國唯識思想傳播第一階段「地論」學派時期和唐代唯識宗的興盛時期，〈十地品〉所言的菩薩階位都被唯識化了。世親的《十地經論》一直是華嚴宗諸祖解釋十地的最重要、最權威根據，而澄觀則更是吸收了玄奘傳來的經典之解釋來解釋十地。綜觀法藏《華嚴經探玄記》和澄觀的《華嚴經疏》對於菩薩修行階位的解釋，幾乎與唯識學沒有什麼區別。盡管從學術研究的角度，這樣的解釋有將論師以及後起的思想逆加於诠釋對象之嫌譏，但是從信仰者接受的角度觀之，這樣的視角可以說是唯一方便的，也是別無選擇的。正是出於這一考量，在正文中，對於經文解釋、注釋、語譯方面，使用了世親《十地經論》以及法藏、澄觀所習用的「唯識五位」說。因此，在此有必要結合唯識學將《華嚴經》所言菩薩修行階位再行作一簡要解釋。

唯識學所概括的菩薩修行的五個位次是「資糧位」、「加行位」、「通達位」、「修習位」和「究竟位」。而唯識學一般將前述「十住」、「十行」、「十回向」列入「資糧位」，「十地」則歸入「修習位」，「究竟位」是指「佛地」。

第一，「資糧分」，菩薩進入「資糧位」，已經對佛教解脫的道理有深刻信仰和理解，能夠資助菩提法身之「得」，因以「資糧」喻之，因而名之為「資糧位」。又可稱其為「順解脫分」，「分」為「因」義，意為此種資糧皆隨順解脫而無違逆，因而名之為「順解脫分」。至於「資糧位」之「相狀」，《成唯識論》有一描述：「從發深固大菩提心乃至未起識，求住唯識性。於二取隨眠，猶未能伏藏。」[41]這是說，「資糧位」是從發菩提心到「未起順決擇識，求住唯識真實勝義性。」[42]在「資糧位」，能取之「識」和所取之「境」還未消除，「二取」——即「我取」和「法取」的「種子」仍眠伏在第八「阿賴耶識」之中。此位包括「十住」、「十行」和「十回向」，構成「三賢位」。既為「賢位」，則僅「達至」賢者之境而非「至」聖者之境。而依照大乘佛教的規定，真正成為「聖者」要到「十地纔能夠達到。

第二，加行位。「十回向」之後，持續向著悟證「理體」用功夫，稱為「加行位」。此又稱為「順抉擇分」，「抉擇」意為堅定信仰，鏟除疑惑。「加行位」又分為四個等級，即「暖」、「頂」、「忍」、「世第一法」。「暖」、「頂」二位應修習四種「尋思觀」，「忍」、「世」二位應修習四種「如實智」。「四尋思」是指「名」、「義」、「自性」、「差別」。「尋」為尋求，「思」為思維、考慮。「名」指事相之名稱或文字，「義」指「名」所蘊含的意義。「名」有「自性」和「差別」，「義」亦有「自性」和「差別」，世人將二者的自性即內在規定與其外在事相相聯系，並且執其為實有。唯識學以為，世人之所以沉淪三界，將語言及其意義世界執為實際之存在，也是重要原因之一。於「暖」、「頂」二位修習「四尋思」觀就是要通過修習而體悟「名」、「義」、「自性」、「差別」四者均是「空」。不過，此「四尋思」雖觀「所取」四境(名、義、自性、差別)離開識本身就是不存在的，但仍未能觀得「能觀」此境的「識」也是非有。「四如實智」則在此基礎上更進一步，也就是如實了知「四尋思」中「所取」、「能取」本身都是「空」的，因而「名」、「義」、「自性」、「差別」都是「空」而非有的。

第三，「通達位」，也稱為「見道位」。《成唯識論》卷九曰：「若時菩薩於所緣境、無分別智都無所得，不取種種戲論相故。爾時乃名實住唯識真勝義性，即證真如。智與真如平等平等，俱離能取、所取相故。」[43]這是說，在「通達位」中，「所緣」之境和「能緣」之智皆無，這就是「唯識」。「通達」意為體會貫通，即以「無分別智」體會「真如理體」，如《成唯識論》所說：「加行無間，此智生時，體會真如，名通達位；初照理故，亦名見道。」[44]「見道」之義有二說：一是「真見道」得「根本智」。如《成唯識論》所說：「一、真見道，謂即所說無分別智，實證二空所顯真理，實斷二障分別、隨眠，雖多剎那事方究竟而相等故，總說一心。」[45]，即實證「我空」、「法空」所顯示的真理，斷除「煩惱障」和「所知障」的「分別」、「隨眠」。雖經多念方纔究竟悟現，但其每一念都契合理體，念念前後相等，故總說「一心」。二是「相見道」，又可分為「觀非安立谛」和「觀安立谛」兩種。「安立」即方便施設之義。「觀非安立谛」就是觀無差別的絕對真理即「真如理體」，《成唯識論》說：此「有三品心：一、內遣有情假緣智，能除軟品分別隨眠；二、內遣諸法假緣智，能除中品分別隨眠；三、遍遣一切有情諸法假緣智，能除一切分別隨眠。前二名法智，各別緣故；第三、名類智，總合緣故。」[46]在此，「內遣有情假緣智」指能斷「我執」的智慧，「內遣諸法假緣智」指能斷「法執」的智慧，而第三「類智」則總合前二智之所證，既體認人空，又體認法空。「觀安立谛」是觀有差別的相對真理即「四聖谛」。此含有「十六心」，即「苦」、「集」、「滅」、「道」各有四心。唯識宗對「十六心」之開合遵循兩個規則，先以「別相」與「總相」將「四谛」各分為二，即「法」與「類」；再將所證分成「忍」與「智」，心安住於「真理」而不動叫「忍」，因「忍」而成就者為「智」。比如依「苦谛」來說，由觀「苦谛真如」而成「苦法智忍」，由「苦法智忍」而「證苦法智」，再由「苦法智」而成「苦類智忍」，由「苦類智忍」而「證苦類智」。其他三谛，可依此類推。——「通達位」中所謂「一心」指「無漏種子」以「真如」為「所緣」而起「現行」時所生成的無漏心，稱「一」言其絕對無染，而所謂「十六心」則是無漏之「心體」的「隨緣起用」即心之作用。

第四「修習位」，也名「修道位」。《唯識三十頌》說：「無得不思議，是出世間智。捨二粗重故，便證得轉依。」[47]這是說，在「修習位」，菩薩已經成就無所得之「空」，已經遠離「能取之識和「所取之境，其證得的這種智慧妙用難測、不可思議，屬於「出世間智」。這一階位之菩薩已捨除了「煩惱」、「所知」二障，已「轉捨依他起上徧計所執及能轉得依他起中圓成實性。由轉煩惱得大涅槃，轉所知障證無上覺」[48]。此位要經「十地」，修「十種勝行」，斷「十重障」，證得「十種真如」。——此留待下文再論述。

第五，「究竟位」。「修習位」之後即達「究竟位」，亦即證得佛果。《成唯識論》說：「此即無漏界，不思議善常，安樂解脫身，大牟尼名法。」[49]此位為佛位，諸漏永淨，清淨圓明，因而名為「無漏」。諸佛「法身」，不可執「有」，不可說「無」，離諸分別戲論，非言可诠，是不可思議的絕對「理體」。其純淨無染，因而說其為「善」；恆無變易，因而說其為「常」；眾相寂靜，因而說其為「安樂」；永離縛障，因而說其為「解脫身」。至此，唯識宗所說之「轉識成智」便告完成。

《華嚴經》盡管沒有出現「加行分」和「通達位」、「修習位」的名稱，但是，世親、法藏、澄觀在解釋〈十地品〉的相關經文時，都使用了唯識學的術語和內容。

在〈十地品〉的「加分」中，有一段經文：

又令得菩薩十地始終故，如實說菩薩十地差別相故，緣念一切佛法故，修習、分別無漏法故，善選擇、觀察大智光明、巧莊嚴故，善入決定智門故，隨所住處次第顯說無所畏故，得無礙辯才光明故，住大辯才地善決定故，憶念菩薩心不忘失故，成熟一切眾生界故，能徧至一切處決定開悟故。

這一段是同名「金剛藏」的佛向金剛藏菩薩說「所加」的內容。對於其中的「善選擇觀察大智光明巧莊嚴」一句，澄觀解釋說：

「大智」者，即「真見道」，根本法、無我智過小乘，故名「大」。治無明，故雲「光明」。此智親證真如，平等平等離二取相，名「善觀察」。實斷二障分別隨眠，名「善選擇」。「巧莊嚴」者，即「相見道」，是「後得智」，故《論》名「方便」，「方便」即巧法。「真見道」種種建立，名為「莊嚴」。又「莊嚴」者，即二智成德，由得此二善達法界，於多百門已得自在，故雲「莊嚴」。[50]

依照澄觀等人的解釋，在諸佛的加持之下，金剛藏菩薩具備的「善選擇觀察大智光明巧莊嚴」就是指「加行位」和「見道位」之智慧，它斷除了各種障礙。「大智」為「真見道之智」，「巧莊嚴」即「相見道之智」。其余文句與前述「見道位」的內容幾乎沒有區別。

在〈十地品〉的「請分」中，解脫月菩薩向金剛藏菩薩解釋會中的大眾都已經具備聽聞此微妙法門的各種素質。經文曰：

爾時，解脫月菩薩聞是說已，白金剛藏菩薩言：「佛子！今此眾會皆悉已集，善淨深心，善潔思念，善修諸行，善集助道，善能親近百千億佛，成就無量功德善根，捨離癡惑，無有垢染，深心信解，於佛法中不隨他教。」

澄觀繼承世親、法藏之說，將其分為「教淨」與「證淨」兩方面去解釋，而「善淨深心」為其總句。「阿含淨」即「教淨」為：

一、「善潔思念」，即欲淨，隨所念阿含，得方便念覺淨。謂得方便，即不取念相，名為「善潔」。二、「善修諸行」者，求淨，三業敬順，起求法行故。三、「善集助道」，即生得淨，願得益眾生，處上上，勝生生，而便得悲智勝念，以助正道故。四、「善能」等，即受持淨，親近多佛，意在多聞憶持故。五、「成就善根」，即行淨，為求地上真證法故，習少欲頭陀等，離著善根。[51]

四種「證淨」為：

一、「捨離癡惑」者，得淨現智，善決定故。謂「真見道」中，得「無分別智」，非比知故，名為「現智」。「相見道」中，以「後得智」，審觀理智故，決定無惑。亦可俱通。「相見道」中，亦名「現觀」。「真見道」中，決理無惑，皆破無明，故雲「捨離癡、惑」。二、「無有垢染」，即不行淨，「修道」中一切煩惱不行故。「相見道」後，至「金剛無間道」中，皆是「修道」。復數修習無分別智故，名「修道」。滅二粗重，皆使不行。對「見道」中，初斷所知，故雲「垢染」。……三、「深心信解」，即無厭足淨，不樂小乘，但於上勝佛德，深心希欲，信解決定故。四、「於佛法」下，不隨他教淨，趣菩薩地盡道中，自正行故。[52]

如果將澄觀的這段解釋與前文所介紹的「見道位」、「修習位」的內容相對照，其用唯識學的「修行五位」說來诠釋經文的做法便毫無疑意了。

還有一個重要問題，印度佛教所言的菩薩修行階位具有明確的漸進性。這一點，在《華嚴經》中是如此，唯識學的「修行五位」更是如此。因此，在解釋〈十地品〉的「請分」中金剛藏菩薩所說的偈語「應說諸地勝智道」時，澄觀在繼承世親、法藏的解釋的基礎上說：「『勝智道』者，即『觀漸次』。『道』者，因也。以『加行智』為正，證勝智之漸次，故名『勝智道』。謂說此十地，若『加行觀』，若『加行』所依止『理』，能生諸地『實智』故。」[53]世親、法藏、澄觀說，「加行智」、「根本智」、「後得智」為十地中的每一地的初期、中期、後期修行的三重相狀。而此句是說此修行十地，如果以「加行智」為依止之理，就可證得諸地的最真實智慧。可見，無論是在印度大乘佛教後期(即世親所處的大乘唯識學流行時期)，還是在中土，「十地」都是與唯識學之「修行五位」中的「加行位」、「通達位」、「修習位」對應起來理解的。

如前所說，唯識學所言的「修習位」，須修「十種勝行」，斷「十重障」，證得「十種真如」。「十種勝行」即為是十波羅蜜多，〈十地品〉的經文中對此已經明確說到了。而所斷的「十種障」以及所證得的「十種真如」，〈十地品〉的經文中未曾明確提及，然世親、法藏、澄觀在釋文中都以其與十地相配釋。譬如，世親在《十地經論》中說：

何故定說菩薩十地，對治十種障故。何者十障？一者，凡夫我相障。二者，邪行於眾生身等障。三者，暗相於聞思修等諸法忘障。四者，解法慢障。五者，身淨我慢障。六者，微煩惱習障。七者，細相習障。八者，於無相有行障。九者，不能善利益眾生障。十者，於諸法中不得自在障。[54]

而澄觀則在其文中明確說：

三、「列名」中，為對治「十障」、證「十真如」、成「十勝行」，說於十地及引諸論。——並如下廣釋中辯。[55]

可見，以唯識學的「修行五位」來诠釋《華嚴經》的菩薩階位之說，是印度瑜伽行派以及中土的華嚴經師的一貫做法。

二、〈十地品〉所言十地的修行諸行相

由梵本現存這一事實推斷，〈十地品〉在印度曾經很流行是毫無疑意的。而世親是以唯識學之觀念來诠釋《十地經》的。因此，中土治《華嚴經》者以唯識學之「修行五位」來诠釋十地之修行以及所證成之「相」，也是沒有任何不妥當之處的。本節則依據法藏、澄觀對於〈十地品〉之宗旨的解釋來描述〈十地品〉所言各「地」的修行內容以及所證得的相狀。

〈十地品〉如其品名所指，其宗旨自然是以菩薩十地修行為核心。對此，法藏、澄觀的解釋大同小異。法藏說：

二、「品宗」者，此品約「總」，正以十地證行為宗。「別」說有十義：一、約「本」，唯是果海不可說性。二、約「所證」，是離垢真如。三、約「智」，謂「根本」、「後得」等三智。四、約「斷」，謂離二障種現。五、約「所修」，初地修「願行」，二地「戒行」，三「禅行」，四「道品行」，五「谛行」，六「緣生行」，七「菩提分行」，八「淨土行」，九「說法行」，十「受位行」。六、約「修成」，有四行，謂初地「信樂行」，二「戒行」，三「定行」，四已上總是「慧行」。「慧行」中，四、五、六是「二乘慧」，七地已去是「菩薩慧」。七、約「位」，有二位，謂證位、阿含位，是十地之位故也。八、約「寄乘法」，謂初、二、三地寄「世間人、天乘」；四、五、六、七地寄「出世間」，是「三乘」；八地已上，「出出世間」，是「一乘法」；故以諸乘為此地法也。九、約「寄位之行」，謂於十地成「檀」等「十度行」。十、約「報」，現「十王事相」。[56]

澄觀的解釋與法藏的解釋相比，有兩處重要補充和三處大的差別。先說兩處補充：

第一，關於從「總體」概括〈十地品〉的宗旨，澄觀補充說：「總有二義：一、以地『智』、『斷』、『證』、『寄位』、『修行』為宗，以顯『圓融無礙』行相為趣。二、前二皆『宗』，為成佛果為『趣』。」[57]澄觀所言較法藏復雜，但也更明確、具體些。「宗趣」一語簡單解釋就是「宗旨」和「趣向」，然仔細區分，在佛教中，「趣」具有目的、歸趣、方向等涵義，與「宗」有明顯區別。澄觀的這一解釋就是將二者如此區別的。首先從第一層面言之，〈十地品〉包含菩薩在各「地」所具的智慧、所斷除的「有漏種子」、所證得的境界、十地的階位區分以及菩薩在各「地」的修行內容。——這就是「宗」。而從「趣」言之，前述五者是分別而言的，但〈十地品〉的最終目標確實圓融，也就是十地並非「地地」差別，其差別之相也是一種方便說法。因此，從歸趣而言，〈十地品〉是為了顯現菩薩修行的「圓融無礙行相」。從第二層面言之，「以地『智』、『斷』、『證』、『寄位』、『修行』為宗，以顯『圓融無礙』行相為趣」這兩句本身就是「宗」，而成就佛果則為最終歸趣。

第二，關於「十地」所具的智慧，澄觀補充說：「三者，約『智』，謂『根本』、『後得』，亦通『方便』。」[58]即菩薩在十地所證得智慧總體上言之，為「根本智」、「後得智」和「方便智」。

關於不同的三處：

第一，澄觀沒有列入法藏所說的第十「約『報』」。

第二，法藏的第七「約『位』」澄觀改為：「八者，約『法』，有三德，謂『證德』、『阿含德』及『不住道』，是十地之德故。」[59]所謂「阿含德」即「無比之德」，而「不住道」則是不住世間也「不住涅槃，同時相導，名『不住道』。」[60]

第三，澄觀列入了「撮要」，其文曰：「十者，撮要，謂『六決定』。」[61]此處的「六決定」是指完全明了和知曉六種確定不移的事理的智慧。

我們可以將法藏、澄觀的解釋綜合起來分析〈十地品〉所言諸「地」的「行」、「相」。首先，由於法藏所言的：「約『位』，有二位，謂『證位』、『阿含位』，是十地之位故也」，已經被澄觀所修正，所以，此條可以暫時取消、忽略。其次，將澄觀修改的「約『法』」列入以代替法藏的「約位」。第三，世親《十地經論》、法藏《華嚴經探玄記》、澄觀《華嚴經疏》等在每一地開始之初，都有「來意」來綜合說明每一地修證的相關內容。第四，在〈十地品〉中都有專門的經文敘述各「地」修行所得之果，而法藏所說「約『報』，現『十王事相』」僅僅是果報的內容之一，不能完全反映經文的實際，因此，應該將其改為「約『果』」，並且將「報」相列入其中。

這樣一來，便可以得到十地如下的十二種「別相」：

一、約「本」。

二、約「來意」。

三、約「所證」。

四、約「智」。

五、約「斷」。

六、約「所修」。

七、約「修成」。

八、約「寄乘法」。

九、約「法」。

十、約「寄位之行」。

十一、約「果」。

十二，約「撮要」。

如果將這十二種角度再行歸納時，我們還會發現其中也有一些特征是可以涵蓋整個十地的，而另外一些特征則是各「地」各有分工。屬於前者的是：一、約「本」。三、約「智」。八、約「法」。十一，約「撮要」。其余諸種便屬於後者。在此，我們可以先將前者作為十地的共同特征給予說明，然後則分別條列後者。

一、約「本」。法藏與澄觀所說大致相同。澄觀說：「一、約『本』，唯是果海不可說性，以離能、所證故，雖通一部，此品正明。」[62]「本」即「根本」。澄觀說，整部《華嚴經》都是來源於如來不可說的「果海」，因為這一「果海」遠離「能」與「所」(即大致等於「主體」與「客體」的區分)，因此，是不可言說的。

三、約「智」，謂即澄觀所說的「根本智」、「後得智」和「方便智」等「三智」。「根本智」又名「如理智」、「無分別智」、「正智」、「真智」等，即符合真理無分別之真智，因為它是產生一切法樂，出生一切功德大悲之根本，所以，也叫做「根本智」。「根本智」是直證「二空」所顯現的真如之理，為斷惑障之智，也就是「照了無差別之智」。「後得智」，又稱「後得差別智」，是轉有為之事境，了知「依他起性」之如幻，而不生我法之迷惑，也就是「照了差別之智」。而「方便智」又作「權智」，為「實智」即「真實智」的對稱，合稱「二智」。「方便智」為熟達方便法之智，也就是行善巧方便之智。在世親《十地經論》、法藏《華嚴經探玄記》、澄觀的《華嚴經疏》中，又將「方便智」稱之為「加行智」。在此，應該特別指出三點：其一，澄觀明確說過：「此即十地之中，『加行』、『根本』、『後得』三智，為地地中初、中、後相也。」[63]「加行智」即「方便智」。「加行智」為進入每地之核心的智慧，而「根本智」則是每地的核心所在。通過「入」、「住」、「展轉」方纔能夠證得「後得智」，「後得智」為每一地的「後相」。「後得智」為在「根本智」之後的所得的化度眾生之智，所以需有「了俗」的一面。其二，在十地的每一地，這三智的具體內容會有所不同，但其旨歸都是一樣的。這就是佛教修行中「漸進」方法的特色所在。尤其重要的是，其三，在〈十地品〉講到第三地時，有如下經文：

欲度眾生令住涅槃，不離無障礙解脫智；無障礙解脫智，不離一切法如實覺；一切法如實覺，不離無行無生行慧光；無行無生行慧光，不離禅善巧決定觀察智；禅善巧決定觀察智，不離善巧多聞。

關於這五種智慧，澄觀解釋說：

第三，「思得攝生方便」中，「方便」有五。言有五者：一、佛無礙智。二、八地如實覺。三、四地無行慧。四、三地禅定。五、亦三地多聞。然此五中，從微至著，則後後起於前前。[64]

這是說，五種方便智分別在佛地、第八地、第四地和第三地證得。「無障礙解脫智」是指「佛智」，而之所以名之為「無障礙解脫」，是因為其「無二障故，是離障解脫；具十智力，權、實無礙故，是作用解脫。」[65]「二障」即「煩惱障」和「所知障」。「實智」是真性之中的真實智慧；「權智」，又名「方便智」，即相機說法的方便智慧。修至佛地，「真實智」與「方便智」已經圓融無礙。關於「一切法如實覺」，澄觀解釋說：「八地得無生忍，覺一切法如實性故。若覺實性，方能盡惑，於事、理無礙故，佛智由起。」[66]「無生忍」的意思是把心安住於不生不滅的道理上，「忍」是心安住而不再動搖的意思。澄觀說，修行至第八地所證得這一智慧是獲得佛智的由起。「無行無生行慧光」是指修行至第四地的菩薩證得了「無行」、「無生」，因為他們已經了悟了一切法的「自相」與「同相」。菩薩在此地所證得的智慧之相則是以「無行」與「無生」為體的，因此，總稱為「無行無生行慧」之光。「禅善巧決定觀察智」，「善巧」、「決定」、「觀察」則是對此三地之禅定的若干說明。澄觀解釋說：「言『禅善巧』者，得三地滿勝進分禅故，出入自在亦不染禅，故名『善巧』。『決定』者，於他四地決能發也。『觀察智』者，《論》雲『自智慧觀故』，謂即三地禅中之智，非前所發四地無生之慧。彼四地之慧，此中名『光明』。依此『光明』故名『明地』。故四地證慧，由三地禅中修慧而發。」[67]可見，三地所修之禅為第四地之慧生起的前提。「善巧多聞」是對三地之禅定起用之條件的說明。澄觀解釋其涵義說：「此禅『不離善巧多聞』者，此中修慧，由後聞慧，方得起故。三節皆慧，而慧不同。言『善巧多聞』者，不取聞相故。」[68]「多聞」是指多聞經法教說而受持之意。

八、約「法」。此即澄觀所言的「證德」、「阿含德」和「不住道」。

十一，約「撮要」。澄觀所說的「撮要」即提取最重要者的意思。世親、澄觀以「六決定」作為十地最核心的要義。世親在解釋《十地經》中的如下經文時用了「六決定」義。《十地經》的經文是：

諸佛子！是諸菩薩願善決定。無雜；不可見；廣大如法界；究竟如虛空，盡未來際；覆護一切眾生界。佛子！是諸菩薩乃能入過去諸佛智地，乃能入未來諸佛智地，乃能入現在諸佛智地。[69]

世親對此經文解釋說：

「善決定」者，真實智攝故。「善決定者」，即是善決定。此已入初地，非「信地」所攝。此「善決定」有六種：一者，「觀相善決定」，真如觀一味相故。如經「無雜」故。二者，「真實善決定」，非一切世間境界、出世間故。如經「不可見」故。三者，「勝善決定」，大法界故，一切佛根本故。如經「廣大如法界」故。大勝高廣一體，異名法相義故，一切法法爾故。復法界大真如觀，勝諸凡夫、二乘智等淨法法爾故。復法界大方便集地，謂說大乘法法爾故。復法界，大白法界善法法爾故。四者，「因善決定」，有二種：一、「成無常愛果因善決定」，是因如虛空，依是生諸色，色不盡故。如經「究竟如虛空」故。二、「常果因善決定」，得涅槃道。如經「盡未來際」故。五者，「大善決定」，隨順作利益他行。如經「覆護一切眾生界」故。次前善決定，此願世間、涅槃中非一向住故。六者，「不怯弱善決定」，入一切諸佛智地不怯弱故。如經「佛子！是諸菩薩乃」至「入現在諸佛智地故。」[70]

而澄觀則將此六者當作「地體」看待。法藏說：此段經文是言說「初辨『六決定』，為地體。」。法藏、澄觀並且對此六方面作了在語言方面不同於世親的概括：「通論有六義：一、約行體，決定堅固不退。二、望所證，決定己證。三、約煩惱，決定能斷。四、約所信，決定不疑。五、約所化，決定能度。六、望佛果，決定能成。」[71]

綜合上述引文，可以確定作為十地之「體性」的「六決定」的涵義。進入初地之後的菩薩，依聖智證真順理有「六種善決定」，具體是：第一，從修行的「體相」言之，菩薩之正智決定觀照真如之理，契同一味無雜之相。這就叫「觀相善決定」。第二，從「所證」而言，菩薩之實智出世間，決定離倒惑之過，證理不虛。這就叫「真實善決定」。第三，從「所斷」之煩惱而言，菩薩之行廣大如法界，為一切佛之根本，決定具足斷除所有煩惱的勝德。這就叫「勝善決定」。第四，從「所信」言之，菩薩之行因決定能有成果之功能。這就叫「因善決定」。第五，從所「化度」的眾生言之，菩薩利他之行決定覆護一切眾生界，而無局限。這就叫「大善決定」。第六，從「所成佛果」言之，菩薩證果德，入一切諸佛智地，決定而沒有對於「法」的畏懼。這就叫「不怯弱善決定」。

以下，我們依據八十卷《華嚴經•十地品》以及世親《十地經論》、法藏《華嚴經探玄記》、澄觀《華嚴經疏》等，並約「來意」、約「所證」、約「斷」、約「所修」、約「修成」、約「寄乘法」、約「寄位之行」、約「果」等八種「行」、「相」來描述說明、分析概括「十地」。下文關於〈十地品〉的上述八項內容，除所斷「十種障」以及所證「十種真如」是適當采納了論師的诠釋成果之外，其余基本上是從經文中直接得來的。有些提法雖然並非直接來自於經文，但經過筆者的研究，古德的诠釋與經文是沒有任何「诠釋過度」[72]之處的。

第一，「歡喜地」，即菩薩初地，又作「極喜地」。菩薩歷「十信」、「十住」、「十行」、「十回向」等修行階位，經一大阿僧祇劫之修行，初證「真如平等聖性」，全部證得「人空」、「法空」之理，能成就自利、利他之行，心多生歡喜，因而稱為「歡喜地」。而《十住毗婆沙論》卷二載，菩薩得入初地，有七種相狀：其一，「能堪忍受」，能為難事，修集無量福德善根，並於無量恆河沙劫往來生死，教化剛強難度之惡眾生，心不退沒。其二，「不好诤訟」，菩薩因為樂於寂滅之道的緣故，而不與人诤競。其三，「心多喜」，能使身體獲得柔軟，心獲得安隱；又能順於阿耨多羅三藐三菩提之大悲。其四，「心悅」，於轉*輪時，心得踴悅；又心安隱無患。其五，「樂於清淨」，離諸煩惱垢濁，於一切深經、諸菩薩及其所行一切佛法，其心都得清淨之信。其六，「悲心愍眾生」，深切愍念眾生而給予其救護。其七，「無瞋恚心」，菩薩雖「結」、「使」未斷盡，然瞋恨少而心常樂慈行。而實叉難陀所譯的八十卷《華嚴經》則將其歸納為九種歡喜：「菩薩住歡喜地，成就多歡喜：多淨信，多愛樂，多適悅，多欣慶，多踴躍，多勇猛，多無鬬诤，多無惱害，多無瞋恨。」這是從總體上對初地「歡喜地」的描述說明，以下分八項分別說明之。

其一，約「來意」。關於「來意」，即菩薩進入初地修行的目的，澄觀解釋說：「『來意』者，十地之中，最初斷障、證理、得聖性故。」[73]這是說，進入十地修行的目的就是獲得「聖性」，而初地就是斷除障礙而證得真理的過程的第一台階梯。

其二，約「所證」。十地的所證，依照世親、法藏、澄觀等師的一致解釋，就是「離垢真如」。而依照唯識學的說法，此「真如」在十地修行之中有十種名稱。初地所證，如澄觀所說：「由斷前障證『徧行真如』，謂此真如二空所顯，無有一法而不在故。」[74]此地所證的「徧行真如」是斷除「異生性障」之後由「我空」、「法空」所顯的「真如」，因為其遍於一切事物，所以稱之為「徧行」。

其三，約「斷」。「斷」即斷除。關於初地的「所斷」，世親、法藏、澄觀都用唯識學的說法作了解釋。澄觀說：

三、「所斷障」者，《唯識》第九中「異生性障」是此所斷。謂「二障中分別起」者，依彼種立異生性故。二乘「見道」現在前時，唯斷一種，名得聖性。菩薩「見道」現在前時，具斷二種，名得聖性。此言「異生」即是凡夫。梁《攝論》中名「凡夫性」。此《論》「本分」中名「凡夫我相障」。此障障於初地上來就能起煩惱，是根本，故斷二障。若具說者，亦斷惡趣諸業果等。由斯初地，說斷二愚及彼粗重：一、「執著我法愚」，即「異生障」。二、「惡趣雜染愚」，即惡趣諸業果等。此業果等，雖非是愚，愚品類故。[75]

可見，初地所斷的障礙有兩種：一是致使凡、聖隔絕的「異生性障」，即「煩惱障」和「所知障」的分別作用。以唯識學的術語講，則斷除了此「二障」的「種子」所起的「現行」(即「活動層面」)而並非「根源」。此處僅僅指「二障」的粗大的「現行」。二是「斷惡趣諸業果等」，即斷絕墮入三惡道的惡報之果。

其四，約「所修」。即從「所修」角度言之，「初地修願行」。經文中說，初地菩薩所發十大願為：「供養願」、「受持願」、「轉*輪願」、「修行二利願」、「成熟眾生願」、「承事願」、「淨土願」、「不離願」、「利益願」、「成正覺願」。

其五，約「修成」。即從「修成」角度言之，「初地」菩薩所修成的是「信樂行」。經文中說，「十行」的名稱就是：「信」；「悲」；「慈」；「捨」；「無有疲厭」；「知諸經論」；「善解世法」；「慚愧」；「堅固力」；「供養諸佛，依教修行」。世親說：「此十種行，顯二種勝成就：一、深心成就，謂信、悲、慈等。二、修行成就，謂捨、不疲惓、知諸經論、善解世法、慚愧、堅固力、供養諸佛如說修行等。」[76]

其六，約「寄乘法」。即從「寄乘法」角度言之，初地菩薩所修的是「寄世間人、天乘」。

其七，約「寄位之行」。即從「寄位行」的角度言之，十地各寄一度，初地為「檀度」即「布施波羅蜜多」。

其八，約「果」。關於初地菩薩修習所得之果，法藏、澄觀都解釋說：

所得果略有四種：一、得當地滿時「調柔」等四果。二、得檀行，成「大財果」。三、依《攝論》通達障、空，得「一切障滅果」。四、通論，得「唯識三性三無性理智及奢摩他、毗缽捨那等果」。[77]

澄觀在此所說的四種果，第一種是〈十地品〉經文所有，即「調柔果」、「發趣果」、「攝報果」、「願智果」。其余三種都屬於華嚴經師在诠釋經文時所作的發揮。特別是後兩種都是引用唯識學的說法來說明初地之果的。不過，澄觀所說「唯識三性三無性理智及奢摩他、毗缽捨那等果」可能只是一種大致的說法，並非嚴格的佛學名相。「三性」即「徧計所執性」、「依他起性」、「圓成實性」。普徧計度一切法，然後顛倒迷執，認為或有或無者，名叫「徧計所執性」；萬法皆無自性，不能單獨生起，須靠眾緣俱備，然後乃生，名叫「依他起性」；諸法的本體，名為「法性」，亦叫「真如」，湛然常住，遍滿十方，具有圓滿成就真實之性，名「圓成實性」。「三性」中「徧計所執」為妄有，「依他起」為假有，「圓成實」為實有。「三無性」即「相無性」、「生無性」、「勝義無性」。「相無性」是說一切徧計所執的事物，其相皆假而非實有；「生無性」是說一切法皆依因緣和合而生，為因緣而生，並無有實性；「勝義無性」是說諸法的勝義是原無生滅的，本不可說，因此並無有實性。而「理」即真理，「智」即「智慧」。唯識學將「無漏智」也叫做「理智」。「奢摩他」、「毗缽捨那」即為「止」、「觀」。法藏、澄觀所說的「唯識三性三無性理智及奢摩他、毗缽捨那等果」大概是將上述術語組合起來以說明初地菩薩所證之果。

第二，「離垢地」，又作「離垢」、「無垢地」、「淨地」、「具戒地」。進入此地之菩薩，獲得守清淨戒行，遠離煩惱垢染，因此稱為「無垢」；又以此地具足「三聚淨戒」的緣故，也稱之為「具戒地」。如澄觀在數家解釋的基礎上的總結：「言『離垢』者，慈氏雲：『由極遠離犯戒垢故』，謂性戒成就，非如初地思擇護戒。《唯識》亦雲：『具淨屍羅，遠離微細毀犯煩惱垢故。』……此地中斷邪行障，證最勝真如，皆約戒明。」[78]這是從總體上對第二「離垢地」的描述說明，以下分八項分別說明之。

其一，約「來意」。關於菩薩來第二地修行的目的，澄觀說：

所以來者，《論》雲：「如是已證正位，依出世間道因清淨戒，說第二菩薩離垢地。」言「正位」者，即初地「見道」是出世間，依此修於三學。「戒」最在初，故先來也。前地雖證真，有戒未能無誤。又以「十度」明義，前「施」，此「戒」，故次明之。[79]

在此，澄觀引用了世親的解釋，即第二地是依持於初地而修習的，初地為「出世間道」，為佛教修學的「正位」。而將第二地的內容安排為「戒」，有三層涵義：一是「三學」之中，「戒」為第一，所以先言「戒」。二是初地雖然證得了真理，但在「戒」方面還不能完全無誤，所以需要再行修戒。三是從「十度」來說，「布施」之後就是「戒度」。

其二，約「所證」。第二地的「所證」為「最勝真如」。「言『最勝』者，謂此真如具無邊德，於一切法最為勝故。此亦由翻破戒之失，為無邊德。是以成於戒行，得於最勝無等菩提之果。」[80]澄觀的解釋與唯識學是一致的，即「最勝真如」是菩薩在第二地斷除「邪行障」之後所證，由於嚴謹持戒而證無量功德，於諸法中最為殊勝，因此稱之為「最勝真如」。

其三，約「斷」。關於第二地的「所斷」，澄觀說：

此地中斷「邪行障」，證「最勝真如」，皆約「戒」明。言「邪行障」者，謂「所知障」中俱生一分，及彼所起誤犯三業，能障二地。由斯二地說斷二愚及彼粗重。一、「微細誤犯愚」，即上「俱生一分」，此能起業。二、「種種業趣愚」，即彼所起誤犯三業。[81]

「所知障」是指執著於所證之法以及自己所知之境界而障蔽其真如根本智。第二地所斷的「邪行障」則是指「所知障」中由於在很微細的方面的誤犯以及由於微細誤犯所產生的「身」、「口」、「意」三業。

其四，約「所修」。即從「所修」角度言之，第二「離垢地」為「修戒行」。

其五，約「修成」。從「修成」角度言之，第二「離垢地」為「戒行」。

其六，約「寄乘法」。從「寄乘法」角度言之，初地「寄世間人、天乘」。

其七，約「寄位之行」。從「寄位行」的角度言之，十地各寄一度，第二「離垢地」為「戒度」即「屍羅波羅蜜多」。

其八，約「果」。第二地所得之果，即經文中所說的「調柔果」、「攝報果」、「願智果」。

第三，「發光地」，又作「明地」、「有光地」、「興光地」，進入第三地修行的菩薩，菩薩成就「勝定」、「大法」、「總持」，因修持佛道，而開發出極明淨的智慧之光，因此，此地稱之為「發光地」。而依照佛教的思維邏輯，以「能」(即主體)、「所」(即對象)言之，則如澄觀在數家解釋的基礎上的總結：「總有三義，立發光名：一、以初住地十種淨心為能發，勝定聞持為所發光。以安住地竟，方始聞法，修得定故。……二、以聞持為能發，勝定為所發。以聞法竟，靜處修行，方發定故。三、以勝定、總持並為能發，彼四地證光明相以為所發。……十淨心唯是能發，證光明相唯是所發，勝定一種通能、所發。是以此地偏得增上心名。」[82]這是從總體上對第三「發光地」的描述說明，以下分八項分別說明之。

其一，約「來意」。關於菩薩來第三地修行的目的，澄觀說：

第三發光地，所以來者，前「戒」此「定」，義次第故。又，前三地寄同世間「施」、「戒」修法，前二「施」、「戒」竟，今此顯修故。《深密》雲：前位能持微細戒品，未得圓滿世間等持等至，及圓滿聞法總持。為令得此因說此地，令勤修學。此則具前二意。[83]

澄觀所引《深密》應該是玄奘所翻譯的《解深密經》，文字雖略有差異，但大意不差。玄奘原譯文為：「彼諸菩薩由是因緣此分圓滿，而未能得世間圓滿等持等至，及圓滿聞持陀羅尼。由是因緣，於此分中猶未圓滿。為令此分得圓滿故，精勤修習便能證得。」[84]「等持」、「等至」都是「定」的別名。即心安住於一境而平等維持之義，因此稱之為「等持」。身心平等安祥叫做「等」，以定力纔能達至此種等的境界，所以叫做「等至」。澄觀引用唯識學的典籍來強調此第三地的主要目的是「修定」。澄觀在此總結了兩種「來意」：一是從「三學」來說，「戒」之後即為「定」。二是前二地「檀度」、「戒度」之後，此地顯示「等持法」。

其二，約「所證」。第三地的「所證」為「勝流真如」。澄觀說：

唯就總持名證「勝流真如」。《唯識》雲：謂此真如所流教法，於余教法極為勝故。梁《攝論》雲：從真如流出正體智，正體智流出後得智，後得智流出大悲，大悲流出十二部經，名為勝流法界故。[85]

如果將這一「所證」與此地的「所修」、「修成」聯系起來看，「勝流真如」則主要是顯示「定」的殊勝。從「定」中所證的「真如」之中流出「正體智」等，從「正體智」之中流出「後者智」，從「後得智」之中流出大悲等等。這些都顯示出此地所證之真如的殊相。

其三，約「斷」。關於第三地的「所斷」，澄觀說：

由斯三地說斷二愚及彼粗重：一、「欲貪愚」，此障勝定及彼修慧。二、「圓滿陀羅尼愚」，此障聞、思、慧，及障彼圓滿陀羅尼故。[86]

可見，第三地所斷除的障礙從其總名言，稱之為「暗鈍愚」。具體言之，有兩種：一是「欲貪」，二是對於追求圓滿陀羅尼的執著。前者障礙「定」和「修慧」，後者則障礙「聞」、「思」、「慧」。

其四，約「所修」。從「所修」角度言之，第三「發光地」為「禅行」。

其五，約「修成」。從「修成」角度言之，第三「發光地」為「定行」。

其六，約「寄乘法」。從「寄乘法」角度言之，第三地「寄世間人、天乘」。

其七，約「寄位之行」。從「寄位行」的角度言之，十地各寄一度，第三「發光地」為「忍度」即「忍波羅蜜多」。

其八，約「果」。關於此地所得之果，澄觀解釋說：

其所得果，亦「法」及「禅」。梁《攝論》雲：「通達勝流法界，得無邊法音果。」《金光明》雲：「三地發心得難動三昧果。」下文「四無量」、「五神通」等，皆「定」所攝。[87]

關於澄觀在此所說的「法」，經文中有「日夜唯願聞法、喜法、樂法、依法、隨法、解法、順法、到法、住法、行法」的文句，經中並且將其當作菩薩在此地所修的「正法」。因此，澄觀所說之「法」大概是指此「十法」。「禅」即為「禅定」，經文中講了「四禅八定」。由「四禅八定」引發出兩種果，即「行方便果」和「行功用果」。「行方便果」即「四無量行」或「四無量心」，即「慈無量心」、「悲無量心」、「喜無量心」、「捨無量心」。「行功用果」所言即菩薩所具有的、依修禅定而得的無礙自在、超人間的、不可思議之作用，即「五種神通」——「神足通」、「天眼通」、「天耳通」、「他心通」、「宿命通」。此外，除了澄觀在此所言的第三地之果外，經文中所言的「調柔果」、「攝報果」、「願智果」，依照法藏、澄觀解釋別地的體例，也應該列入為是。

第四，「焰慧地」，又作「焰地」、「增曜地」、「晖曜地」，進入第四地修行的菩薩，安住於最勝的「三十七菩提分法」，以智慧之火焰，焚燒煩惱之薪，因此名為「焰慧地」。此名既是「法」之名，又是一個譬喻，澄觀在數家解釋的基礎上有一總結：「言『焰慧』者，法、喻雙舉，亦有三義：一、約初入地釋，初入證智，能燒前地解法慢薪故。……二、約地中釋，《成唯識》雲：『安住最勝菩提分法，燒煩惱薪慧焰增故。』……三、約地滿，從證智摩尼放阿含光，故名為『焰』。」[88]這是從總體上對第四「焰慧地」的描述說明，以下分八項分別說明之。

其一，約「來意」。關於菩薩來第四地修行的目的，澄觀說：

所以來者，《瑜伽》七十八引《解深密》明四種清淨能攝諸地，前三即意樂、戒、定增上，三清淨訖，此下第四訖於佛地，明慧增上。故次來也。又，「慧」有多種。四地正明「覺分相應增上慧住」，故次來也。又，前地雖得世定總持，而未能得菩提分法，捨於定愛及與法愛。今修證彼行，故次來也。若依本《論》，前三寄世間，今此出世，次第故來。若近望前地，因前定，聞發此證智，故次來也。故《論》雲：「依彼淨三昧，聞持如實智淨顯示故。」[89]

澄觀在此所說的《瑜伽》是指《瑜伽師地論》，而《解深密經》的「四種清淨」的說法見於玄奘譯本的卷四，經文曰：

雲何名為「四種清淨能攝諸地」？謂「增上意樂清淨攝於初地」。「增上戒清淨」攝第二地。「增上心清淨」攝第三地。「增上慧清淨」於後後地轉勝妙故，當知能攝從第四地乃至佛地。[90]

澄觀引用經典，為菩薩在修完第三地之後再繼續修習第四地提供了五種緣由：一是從此開始說明「慧增上」，這是從「說法」與「修法」相結合的角度來說的。二是四地正面說明「覺分相應增上慧住」。三是第三地雖然獲得了世間的禅定功夫，但卻未得「菩提分法」，因此須來修第四地之「行」。四是前三地依然處於世間，為世間的修行，而從此地開始進入出世間的修行。五是憑借第三地所修之「定」，自然產生出修證此地之智的要求。這後兩種緣由澄觀依據的是世親的《十地經論》。

其二，約「所證」。第四地的「所證」為「無攝受真如」。澄觀說：

由此證得「無攝受真如」。謂此真如，無所系屬，非我執等所依取故。得此真如，寧有「定」、「法」之愛，便能成「菩提分行」及「不住道行」？精進不退，由達「無攝受真如」，便得攝生之果。[91]

菩薩在第四地所證得的「無攝受真如」是由於斷除了微細的「煩惱現行」而獲得的，所以，也就沒有了我執，心靈自由而無所系屬。

其三，約「斷」。關於第四地的「所斷」，澄觀說：

然所燒煩惱即所離「微細煩惱現行障」，謂「所知障」中俱生一分，亦攝「定愛」、「法愛」。菩提分法特違於彼，故能燒之。由斯四地說斷二愚及彼粗重：一、「等至愛」，愚味八定故。二、「法愛愚」，即解法慢。今得無漏定及無漏教，故違於彼。[92]

可見，第四地所破除的「微細煩惱現行障」，僅僅說道「煩惱障」，實際上也包括「所知障」中對「禅定」以及「法」的「愛」。具體而言，有兩種「愚」：一是對於「八定」的愚愛，二是對於「法」即佛法的愚愛。以「無漏」之禅定與無漏之「佛教」對治之。

其四，約「所修」。從「所修」角度言之，第四「焰慧地」為「道品行」，即經文所講的「三十七菩提分」的修行。

其五，約「修成」。從「修成」角度言之，菩薩在第四地所修成的智慧是聲聞初果「須陀洹果」所具的智慧。

其六，約「寄乘法」。從「寄乘法」角度言之，而第四「焰慧地」屬於出世之「聲聞」四果之中的初果「須陀洹果」之法。

其七，約「寄位之行」。從「寄位行」的角度言之，十地各寄一度，第四「焰慧地」為「精進度」即「精進波羅蜜多」。

其八，約「果」。第四地所得之果，即經文中所說的「調柔果」、「攝報果」、「願智果」。

第五，「難勝地」，又作「極難勝地」。關於此地名為「難勝」的意義，如《成唯識論》卷九所說：「五、極難勝地，真、俗兩智行相互違，合令相應，極難勝故。」[93]世親也解釋說：「得出世間智方便善巧，能度難度，故名『難勝地』。」[94]總之，修行進入此地的菩薩能夠使「行相」互違之真、俗二智互合相應，因為其難為而菩薩能為，因而稱之為「難勝地」。這是從總體上對第五「難勝地」的描述說明，以下分八項分別說明之。

其一，約「來意」。關於菩薩來第五地修行的目的，澄觀說：

所以來者，略有四義：一、約寄位。四、五、六地寄出世間，前寄初果，此寄羅漢，義次第故。雖有四果，舉於始終，以攝中間。此依本《論》，約所觀行相，以後六地既觀緣起，寄同緣覺故。……二、前明「覺分相應慧」，今辨「諸谛相應慧」故。三、前得出世，未能順世，今能五明攝化。故次明之。四、前得「三十七菩提分」，今辨「方便」所攝菩提故。此後三意出於《瑜伽》。[95]

澄觀列舉了世親《十地經論》一種說法和《瑜伽師地論》三種說法來說明「來意」：一是第四地說明聲聞初果修行之法，此地則是修習聲聞第四果羅漢修行之法。二是第四地說明與「三十七菩提分」相應的智慧，第五地則說明與「四谛」相應的智慧。三是第四地獲得出世之果，但未能順世，此地則說明菩薩以「五明」來攝化眾生。四是第四地說明「三十七菩提分」，此地則辨析「方便智」所攝的菩提。

其二，約「所證」。第五地的「所證」為「類無別真如」。澄觀說：

由此證得「類無差別真如」：一約生死、涅槃皆平等故，其所成行亦成二種，謂「諸谛增上慧行」，「五明處教化行」。此二無礙，故得無差別，法身之果皆義旨相順。[96]

澄觀所言的「類無差別真如」即《成唯識論》所說的「類無別真如」，即生死與涅槃之間並無根本的差別，二者是圓融無礙的。澄觀並結合〈十地品〉的實際而從「自利」(即「四谛增上慧行」)與「利他」(即以世間智慧「五明」教化眾生行)無礙的角度作了新的發揮。

其三，約「斷」。關於第五地的「所斷」，澄觀說：

故此地中斷於「下乘般涅槃障」者，即前四地出世，厭生死苦，樂趣涅槃。此障五地。今入真、俗無差別道，便能斷之。此斷「欣」、「厭」，即是二愚。[97]

菩薩在第五地所斷除的「下乘般涅槃障」是指小乘佛教徒所具有的厭惡生死而樂於趣向涅槃的障礙。其「二愚」就是「厭生死苦」和「欣趣涅槃」。

其四，約「所修」。從「所修」角度言之，第五「難勝地」為「四谛增上慧行」和「五明處教化行」。

其五，約「修成」。從「修成」角度言之，第五地寄聲聞第四果「羅漢果」所具的智慧。

其六，約「寄乘法」。從「寄乘法」角度言之，第五「難勝地」屬於出世之「聲聞」第四果「羅漢果」之法。

其七，約「寄位之行」。從「寄位行」的角度言之，十地各寄一度，第五「難勝地」為「禅定度」即「禅波羅蜜多」。

其八，約「果」。關於第五地之果，依據世親的判釋，經文中有「彼果勝」的內容，而這一「果」為「不住道行勝之果」，即不住世間也不住涅槃。其余三果則是「調柔果」、「攝報果」、「願智果」。

第六，「現前地」，又作「現在地」、「目見地」、「目前地」，菩薩至此位，能夠通觀緣起之義理，住於緣起智，進而引發染、淨無分別的最勝智顯現於前，因此名之為「現前地」。如《成唯識論》卷九說：「六、現前地，住緣起智，引無分別最勝般若，令現前故。」[98]如世親的解釋：「此地中出世間智增上，光明轉勝示現，如經『諸佛子！譬如本真金以琉璃磨瑩光色轉勝明淨』，乃至『以方便智觀轉勝明淨故』，以『無障礙智』現前，般若波羅蜜行光明現前故，名為『現前地』。」[99]這是從總體上對於第六「現前地」的描述說明，以下分八項分別說明之。

其一，約「來意」。關於菩薩來第六地修行的目的，澄觀說：

所以來者，已說「諸谛相應慧」，次說「緣起流轉止息相應慧」，寄緣覺地，故次來也。又四地出世，未能隨世，五地能隨，而不能破染、淨之見。此地觀察無染淨法界，破彼見故。故《瑜伽》雲：前地雖能於生死、涅槃棄捨，一向背趣作意，而未能於生死流轉如實觀察。又由於彼多生厭故，未能多住『無相作意』。為令此分得圓滿，故精勤修習令得圓滿。故次來也。[100]

澄觀引用世親《十地經論》、彌勒菩薩《瑜伽師地論》的觀點，提供了兩種說法：一是與第五地聯系起來看，第四、第五地寄「聲聞」，而此地則寄「緣覺」之法。二是從第五地與此地的所證與所破來看，第四地雖然證得出世，但不能隨世而生存，第五地能夠隨世生存，但不能破除世間染、出世淨的固定見解，並且由於這一原因，仍然對於世間產生厭惡，未能以「無相作意」的方法來入世。菩薩在第六地則能夠破除這些蔽障。

其二，約「所證」。第六地的「所證」為「無染淨真如」。澄觀說：

由斷此愚便證「無染淨真如」，謂此真如本性無染，亦不可說後方淨故。《攝論》名為「無染淨法界」，後成般若行，亦得自他相續無染淨果。其揆一也。[101]

澄觀引用了唯識學的《攝大乘論》中的看法解釋第六地的所證，所謂「無染淨真如」，即此真如之本性既無雜染又無清淨，本性無染，不可說是修證之後纔清淨。

其三，約「斷」。關於此地的「所斷」，澄觀解釋說：

故所斷障亦斷染淨，《唯識》名為「粗相現行障」，謂「所知障」中俱生一分，執有染淨粗相現行。彼障六地無染淨道，入六地時便能永斷，以觀十平等故。由斯六地，說斷二愚及彼粗重：一、「現觀察行流轉愚」，即是此中執有染者，諸行流轉染分攝故。二、「相多現行愚」，即是此中執有淨相故。相觀多行，未能多時住無相觀。初愚即執「苦」、「集」，後愚即執「滅」、「道」。本分名「微細煩惱習」者，執細染淨即是「煩惱」，形於前地故說為「微」。《唯識》形後，名為「麤相」。由斷此愚便證「無染淨真如」。[102]

澄觀據《成唯識論》稱此地所斷之障為「粗相現行障」，即「所知障」中的「執有染淨粗相」之「現行」。具體言之，則有二：一是執持有染之相而隨其「行」而轉染分攝。從「四谛」而言，此「愚」則執「苦谛」、「集谛」。二是執持「淨相」，觀「淨相」而多時住於「無相觀」。從四谛而言，此「愚」則執「滅谛」、「道谛」。關於此障，世親《十地經論》稱之為「微煩惱習障」，而《成唯識論》則稱之為「粗相現行障」。

其四，約「所修」。從「所修」角度言之，第六「現前地」為「緣起行」。

其五，約「修成」。從「修成」角度言之，第六「現前地」寄「緣覺慧」。

其六，約「寄乘法」。從「寄乘法」角度言之，第六「難勝地」屬於出世之「緣覺乘」之法。

其七，約「寄位之行」。從「寄位行」的角度言之，十地各寄一度，第六地為「般若度」即「般若波羅蜜多」。

其八，約「果」，即經文中所說的「調柔果」、「攝報果」、「願智果」。

第七，「遠行地」，又作「深行地」、「深入地」、「深遠地」、「玄妙地」，此地之菩薩住於純「無相觀」，遠出世間與二乘之有相行，因此名之為「遠行地」。如《成唯識論》卷九說：「七、遠行地，至無相住功用，後邊出過世間二乘道故。」[103]澄觀在數家解釋的基礎上有一總結：「雖有四義，然通有二義，立『遠行』名：一、從前遠來至功用邊。二、此功用行邊，能遠去後位故。《十住論》雲：『去三界遠，近法王位，故名『遠地』。《仁王》名『遠達地』者，亦通二義。然其能遠去行正，是無相故。』」[104]這是從總體上對第七「遠行地」的描述說明，以下分八項分別說明之。

其一，約「來意」。關於菩薩來第七地修行的目的，澄觀說：

第七遠行地，所以來者，已說「緣起相應慧住」，寄於「緣覺」，次說「有加行、有功用無相住」，寄「菩薩地」，故次來也。《瑜伽》雲：前地雖能多住「無相作意」，而未能令「無相作意」無間無缺，多修習住，為令滿故。次有此來。又前功用未滿，今令滿故。[105]

澄觀引用世親《十地經論》、彌勒菩薩《瑜伽師地論》的觀點，提供了兩種說法：一是與第六地聯系起來看，第六地寄「緣覺」，而此地則寄菩薩之法，此地宣說「有加行、有功用無相住」。二是菩薩在第六地雖然住於「無相作意」但未能使「無相作意」無有間斷、無有缺欠，菩薩來此地即是使其所欠所缺得以圓滿。

其二，約「所證」。第七地的「所證」為「法無別真如」。澄觀說：

故能證得「法無差別真如」，以了種種教法，同真無相故。以能「空」中起有勝行故，成「方便度」。「二行」雙行乃至亦得無相之果。故知，以純無相不礙起行。[106]

「法無差別真如」的涵義是了達種種法，歸同於「真如無相」，憑借「空」理而起殊勝修行，成就「方便波羅蜜多」。

其三，約「斷」。關於此地的「所斷」，澄觀解釋說：

所離障，離「細相現行障」，謂六地執「生滅細相現行」故，此生滅相即是二愚。一、「細相現行愚」，謂執有緣生流轉細生相故。二、「純作意求無相愚」，即執有細還滅相故，以純作意於無相勤求，未能「空」中起有勝行，至此地中方能斷之。以常在無相，故不執生，更不作意勤求無相。[107]

此地所斷除之障為「細相現行障」，有兩方面：一是執持緣生有細微的流轉相。二是純粹作意而求取無相，而未能於「空理」中生起殊勝之行。

其四，約「所修」。從「所修」角度言之，第七「遠行地」為「三十七菩提分行」。

其五，約「修成」。從「修成」角度言之，第七地是「菩薩慧」。

其六，約「寄乘法」。從「寄乘法」角度言之，第七「遠行地」屬於出世之「菩薩乘」之法。

其七，約「寄位之行」。從「寄位行」的角度言之，十地各寄一度，第七「遠行地」為「方便度」即「方便波羅蜜多」。

其八，約「果」。經文中提及「雙行果」和調柔果、攝報果、願智果。關於「雙行果」，其涵義是：「此果實通諸分，以雙行是正住行，親生此果故。又以雙行該於諸分，皆雙行故，名『雙行果』。」[108]經文中所言的「雙行」主要是指「自利行」、「利他行」。

第八，「不動地」，菩薩至此「不動位」，「無分別智」相續任運，不被「相」、「用」、「煩惱」等所擾動，因此名為「不動」。澄觀在數家解釋的基礎上有一總結：「言『不動』者，總有三義故。《成唯識》雲：『無分別智任運相續，相、用、煩惱不能動故。』謂任運故，功用不能動；相續故，相不能動。總由上二煩惱不動。與本分大同。而《金光明》雲：『無相正思惟修，得自在，諸煩惱、行，不能令動。』但有二義：由相，於前已不動故；『行』即功用。」[109]此中所言三義，即「相」、「功用」、「煩惱」三者都不能使菩薩之心動搖。這是從總體上對第八「不動地」的描述說明，以下分八項分別說明之。

其一，約「來意」。, 關於菩薩來第八地修行的目的，澄觀說：

第八不動地，所以來者，《瑜伽》雲：雖於無相作意無缺無間，多修習住，而未能於無相住中，捨離功用；又未能得於相自在，修習得滿，故次來也。又約寄位，初之三地寄同世間，次有四地寄三乘法，第八已去寄顯一乘故。《莊嚴論釋》第七地雲「近一乘故」。梁《論》亦說，八地已上以為一乘。是知從前差別進入一乘，故次來也。[110]

澄觀引用世親《十地經論》、彌勒菩薩《瑜伽師地論》的觀點，提供了兩種說法：一是菩薩在第七地雖然於「無相作意」方面獲得無間斷無欠缺，但卻沉溺於修習住而未能捨離功用，也未能在「相」方面獲得自在。二是從「寄位」的角度來說，菩薩來此地會在第七地「近一乘」的基礎上，進入「一乘」。

其二，約「所證」。第八地的「所證」為「不增減真如」。澄觀說：

其所證「如」名「不增減」，以住無相，不隨淨、染有增減故。即此亦名「相、土自在所依真如」，證此真如現相現土皆自在故。[111]

依照唯識學的一般說法，「不增減真如」的涵義是由於菩薩住於「無相」而不隨染、淨而有增、減。澄觀說，結合〈十地品〉則知，此地所證真如也稱之為「相、土自在所依真如」，因為其能在菩薩「身相」、「國土」方面都自在的緣故。

其三，約「斷」。關於第八地的所斷之障，澄觀解釋說：

所離障，亦離「無相中作加行障」。由有加行，未能任運現相及土。此地能斷，說斷二愚：一、「於無相作功用愚」。二、「於相自在愚」，令於相中不自在故。[112]

所謂「無相中作加行障」是指沉溺於「無相」之中一直修習而不知超越，則未能任運而顯現「身相」以及「國土」。菩薩在第八地須同時斷除此障中的一直沉溺於「無相」之中修習以及力圖在「相」中求得自在的「愚」(過錯)。

其四，約「所修」。從「所修」角度言之，第八「不動地」為「淨土行」，此地「所成行亦名『無生法忍』，相、土自在。」[113]

其五，約「修成」。從「修成」角度言之，第八地是「菩薩慧」。

其六，約「寄乘法」。從「寄乘法」角度言之，第八地為「一乘法」。

其七，約「寄位之行」。從「寄位行」的角度言之，十地各寄一度，第八「不動地」為「願度」，即「願波羅蜜多」。

其八，約「果」。關於第八地所證得之果，除了經文所言及的「調柔果」、「攝報果」、「願智果」之外，菩薩所得的十種「自在」也包含在內。「十種自在」是：「命自在、心自在、財自在、業自在、生自在、願自在、解自在、如意自在、智自在、法自在。」

第九，「善慧地」，又作「善意地」、「善根地」，菩薩修證至此地，已經獲得「法無礙解」、「義無礙解」、「辭無礙解」、「樂說無礙解」等「四無礙解」，能遍於十方，以一音演說一切善法，使聞者生歡喜心。又在「力波羅蜜多行」中，斷除利他門中的不欲行之障，證得智自在所依真如，因此稱之為「善慧」。澄觀在數家解釋的基礎上有一總結：「言『善慧』者，《攝大乘》雲『由得最勝無礙智故』。無性釋雲『謂得最勝四無礙解』。無礙解智，於諸智中，最為殊勝智，即是『慧』，故名『善慧』。即下文中十種『四無礙』是也。《莊嚴論》雲『於九地中，四無礙慧最為殊勝。』雲何勝耶？於一剎那，三千世界所有人、天異類、異音、異義，問此菩薩，能以一音普答眾問，遍斷眾疑故。」[114]這是從總體上對第九「善慧地」的描述說明，以下分八項分別說明之。

其一，約「來意」。關於菩薩來第九地修行的目的，澄觀說：

第九善慧地，所以來者，《瑜伽》意雲：前雖於「無相住」中，捨離功用，亦能於相自在。而未能於異名眾相訓詞差別，一切品類宣說法中，得大自在。為令此分得圓滿，故次有此來。[115]

澄觀引用《瑜伽師地論》來說明菩薩來第九地的意圖。菩薩雖然在「無相住」中捨離功用，也能在「相」方面獲得自在，但未能在說法方面獲得大自在。為獲得說法自在的緣故，菩薩來此地修習。

其二，約「所證」。關於此地所證的「智自在所依真如」，澄觀解釋說：「所證真如名『智自在所依』，謂若證得此真如已，於無礙解得自在故，便成達法器自在說法行。」[116]第九地所證得的「智自在所依真如」是指菩薩在說法度生方面所依持的真如。

其三，約「斷」。關於菩薩在第九地的所斷，澄觀解釋說：

所離障，離「利他中不欲行障」，有四辯故，「四無礙障」分成二愚。前三為一名，於無量所說法，無量名句字，後後慧辯。「陀羅尼自在愚」，謂所說法是「義」，名、句、字是「法」，後後慧辯是「詞」。「陀羅尼自在愚」通於上三。二、「辯才自在愚」，即愚第四無礙故。[117]

此「利他中不欲行障」的涵義是指「所知障」之中樂於自己修習而不樂於說法的障礙。結合〈十地品〉的情形，此障又分為「二愚」，即「陀羅尼自在愚」和「辯才自在愚」。

其四，約「所修」。從「所修」角度言之，第九「善慧地」為「說法行」。

其五，約「修成」。從「修成」角度言之，第九地修成的是「菩薩慧」。

其六，約「寄乘法」，第九地為「一乘法」。

其七，約「寄位之行」。從「寄位行」的角度言之，十地各寄一度，第九地為「力度」即「力波羅蜜多」。

其八，約「果」。菩薩於第九地獲得「法無礙解」、「義無礙解」、「辭無礙解」、「樂說無礙解」等「四無礙解」以及「調柔果」、「攝報果」、「願智果」。

第十，「法雲地」，又作「法雨地」，菩薩至此位，「大法智雲」含眾德水，如虛空覆隱無邊二障，使無量功德充滿法身，因此名為「法雲地」。澄觀綜合諸家之說，對其涵義作了較為全面的解釋。首先，從字義角度，澄觀說：「『雲』者，是喻，略有三義：一、『含水』義。二、『覆空』義。三、『霔雨』義。」[118]而將「法」與「雲」聯系起來，「雲」則有四義：「一、喻『智慧』。二、喻『法身』。三、喻『應身』。四、喻『多聞熏因』。」[119]澄觀贊成《攝大乘論》的解釋，其文曰：「譬如大雲能覆如空，廣大障故。此喻『覆空』義。即以前智(即「一切智」)能覆惑、智二障。又雲，又於法身能圓滿故。此有二義：一、喻『霔雨』義。即上之智出生功德，充滿所依法身故。二、喻『徧滿』。即前之智自滿法身耳。」[120]這是從總體上對第十地「法雲地」的描述說明，以下分八項分別說明之。

其一，約「來意」。關於菩薩來第十地修行的目的，澄觀說：

第十法雲地，所以來者，《瑜伽》意雲，雖於一切品類宣說法中得大自在，而未能得圓滿法身現前證受。今精勤修習，已得圓滿，故有此來。《論》雲：「於九地中，已作淨佛國土及化眾生，第十地中修行，令智覺滿。——此是勝故。」以八、九二地同無功用故，對之顯勝，有此地來。又一乘中最居極故。[121]

澄觀引用世親《十地經論》、彌勒菩薩《瑜伽師地論》的觀點來說明菩薩前來此地修習的意圖：一是菩薩雖然在第九地已經獲得說法的大自在，但卻未能「現前」證受法身，所以來此地使其圓滿。二是於第八、第九地相比，第十地更為殊勝，菩薩在此地將使「智」圓滿。

其二，約「所證」。關於此地所證得的「業自在等所依真如」，澄觀有一簡單的解釋：「斷此障故，便能證得『業自在等所依真如』，謂『神通作業』、『總持』、『定門』，皆自在故。」[122]第十地所證得的「業自在所依真如」是指菩薩在「神通」、「經咒」、「禅定」等方面獲得自在的真如。

其三，約「斷」。關於此地的所斷，澄觀解釋說：

謂以智慧含德，遍斷諸障，遍證法身故，所覆粗重即所離障，謂「於諸法中未得自在障」，此障十地大法智雲及所含藏所起事業故，斯即二愚。障所起業，名「大神通愚」；障大智雲，即「悟入微細秘密愚」。斷此障故，便能證得業自在等所依真如。[123]

此「於諸法中未得自在障」的涵義是指菩薩未能在諸法中獲得自在的障礙。結合〈十地品〉的情形，此障又分為「二愚」，即「大神通愚」和「悟入微細秘密愚」。前者是指障礙證得「大神通」的方面，後者是指障礙悟入諸佛微細秘密處的方面。

其四，約「所修」。從「所修」角度言之，第十「法雲地」為「受位行」。

其五，約「修成」。從「修成」角度言之，第十地為「菩薩慧」。

其六，約「寄乘法」，此第十地寄菩薩乘之法。

其七，約「寄位之行」。從「寄位行」的角度言之，十地各寄一度，第十地為「智度」即「智波羅蜜多」。

其八，約「果」。關於第十地所證之果，澄觀解釋說：

便成受位等行，具智波羅蜜，得「化身三昧」等果，即是「雲雨究竟成佛法身」，及所證如皆亦所遍虛空。[124]

即此地所證得之果就是諸佛之法身，具體言之為「化身三昧果」。除此之外，經文中還講到「調柔果」、「攝報果」和「願智果」。

為了更直觀地展示上述內容，我們特意將其繪制成表格。

表格之一：菩薩修行初地至第五地之基本特征

約所修

約　斷

約　智

約所證

約來意

約　本本

修戒行

凡夫我相障：

一、執著我法愚，即異生障。二、惡趣雜染愚，即惡趣諸業果等。

三智：根本智、後得智、方便智

徧行真如

十地之中，最初斷障、證理、得聖性故。

　　　　　唯　　是　　果　　海　　不　　可　　說　　性

歡喜地

修願行

邪行障：

一、微細誤犯愚。二、種種業趣愚。

最勝真如

一、三學之中，戒為第一，所以先言戒。二、初地雖然證得了真理，但在戒方面還不能完全無誤，所以需要再行修戒。三、從十度來說，布施之後就是戒度。

　離垢地

禅行

暗鈍愚：

一、欲貪愚。

二、圓滿陀羅尼愚。

勝流真如

一、從三學來說，戒之後即為定。二、前二地檀度、戒度之後，此地顯示等持法。

　發光地

三十七菩提分行

微細煩惱現行障：一、等至愛，愚味八定故。二、法愛愚，即解法慢

無攝受真如

一、從此開始說明慧增上。二、四地正面說明覺分相應增上慧住。三、未得菩提分法，因此須來修第四地之行。四、從此地開始進入出世間的修行。五、憑借前地所修之定，自然產生出修證此地之智的要求。

　焰慧地

四谛增上慧行和五明處教化行

下乘般涅槃障：

厭生死苦，樂趣涅槃。

類無別真如

一、第四地說明聲聞初果修行之法，此地則是修習聲聞第四果羅漢修行之法。二、第四地說明與三十七菩提分相應的智慧，第五地則說明與四谛相應的智慧。三、第四地獲得出世之果，但未能順世，此地則說明菩薩以五明來攝化眾生。四、第四地說明三十七菩提分，此地則辨析方便智所攝的菩提。

　難勝地

表格之一：菩薩修行初地至第五地之基本特征(續)

約撮要

約　報

約　果

寄位行

約　法

寄乘法

約修成

六決定義：一、觀相善決定。二、真實善決定。三、勝善決定。四、因善決定。五、大善決定。六、不怯弱善決定。

一、調柔果、發趣果、攝報果、願智果等四果。二、得檀行，成大財果。三、通達障、空，得一切障滅果。四、得唯識三性三無性理智及奢摩他、毗缽捨那等果。

檀那(布施)波羅蜜多

　　「證德」、「阿含德」和「不住道」。

寄世間人、天乘之法

信樂行

多作轉輪聖王

調柔果、攝報果、願智果

屍羅(持戒)波羅蜜多

寄世間人、天乘之法

戒行

多作三十三天王

一、日夜唯願聞法、喜法、樂法、依法、隨法、解法、順法、到法、住法、行法。二、四禅八定。三、行方便果，即慈、悲、喜、捨以及行功用果，即神足通、天眼通、天耳通、他心通、宿命通。四、調柔果、攝報果、願智果。

羼提(忍辱)波羅蜜多

聲聞初果須陀洹果之法之法。

定行

多作須夜摩天王

調柔果、攝報果、願智果

毗梨耶(精進)波羅蜜多

第四果羅漢果之法

聲聞初果須陀洹果慧

多作兜率陀天王

不住道行勝之果

調柔果、攝報果、願智果。

禅那(靜慮)波羅蜜多

聲聞第四果羅漢果之法

聲聞第四果羅漢果慧

表格之二：菩薩修行第六地至第十地之基本特征

約所修

約　斷

約　智

約所證

約來意

約　本

緣起行

粗相現行障：

一、現觀察行流轉愚。二、相多現行愚。

三智：根本智、後得智、方便智

無染淨真如

一、第四、第五地寄聲聞，而此地則寄緣覺之法。二、第四地雖然證得出世，但不能隨世而生存，第五地能夠隨世生存，但不能破除世間染、出世淨的固定見解，並且仍然對於世間產生厭惡，未能以無相作意的方法來入世。

　　　　　唯　　是　　果　　海　　不　　可　　說　　性

現前地

三十七菩提分行

細相現行障：

一、細相現行愚。二、純作意求無相愚。

法無別真如

一、三學之中，戒為第一，所以先言戒。二、初地雖然證得了真理，但在戒方面還不能完全無誤，所以需要再行修戒。三、從十度來說，布施之後就是戒度。

　遠行地

「淨土行」

無相中作加行障：

一、於無相作功用愚。

二、於相自在愚。

不增減真如

一、菩薩在第七地雖然於無相作意方面獲得無間斷無欠缺，但卻沉溺於修習住而未能捨離功用，也未能在相方面獲得自在。二、從寄位的角度來說，菩薩來此地會在第七地近一乘的基礎上，進入一乘。

　不動地

說法行

利他中不欲行障：一、陀羅尼自在愚；二、辯才自在愚。

智自在所依真如

菩薩雖然在無相住中捨離功用，也能在相方面獲得自在，但未能在說法方面獲得大自在。為獲得說法自在的緣故，菩薩來此地修習。

　善慧地

受位行

於諸法中未得自在障：

一、大神通愚；二、悟入微細秘密愚。

業自在等所依真如

一、菩薩雖然在第九地已經獲得說法的大自在，但卻未能現前證受法身，所以來此地使其圓滿。二、於第八、第九地相比，第十地更為殊勝，菩薩在此地將使智圓滿。

　法雲地

表格之二：菩薩修行第六地至第十地之基本特征(續)

約撮要

約　報

約　果

寄位行

約　法

寄乘法

約修成

六決定義：一、觀相善決定。二、真實善決定。三、勝善決定。四、因善決定。五、大善決定。六、不怯弱善決定。

多作善化天王

調柔果、攝報果、願智果。

般若(智慧)波羅蜜多

　　證德、阿含德和不住道。

緣覺乘之法

緣覺慧

多作自在天王

雙行果和調柔果、攝報果、願智果。

方便波羅蜜多

菩薩慧之法

菩薩慧

多作大梵天王

一、十種自在是：命自在、心自在、財自在、業自在、生自在、願自在、解自在、如意自在、智自在、法自在。二、調柔果、攝報果、願智果。

願波羅蜜多

一乘法

菩薩慧

多作二千世界主大梵天王

一、法無礙解、義無礙解、辭無礙解、樂說無礙解等四無礙解。

二、調柔果、攝報果、願智果。

力波羅蜜多

一乘法

菩薩慧

多作摩酰首羅天王

一、化身三昧等果；二、調柔果、攝報果、願智果

智波羅蜜多

菩薩乘之法

菩薩慧

三、作為「十地」修行之實證的善財童子第三十三參至四十二參

〈入法界品〉的核心是善財童子，善財童子通過參訪諸多善知識逐漸修行菩薩行的諸多階位，最後得到普賢菩薩的加持得以進入普賢行之海。如果說，在《華嚴經》及其〈十地品〉所說的菩薩修行的過程還帶有抽象說教之味道的話，那麼，〈入法界品〉中的善財童子則是具體經歷和體驗了菩薩種種十法階次的修學過程，也為所有學佛修行者提供了如何去具體完成這一菩薩修行階次的善巧方法。深入法界、隨順法界，也就是「入世間」這一修行思想，通過善財童子的具體修行過程得到了淋漓盡致的表現。善財童子向諸位善知識請教修行菩薩行以及普賢行的方法，諸位善知識的回答大多數從不同方面解釋深化了〈十地品〉等的重要思想和修行法門。

善財童子是印度福城[125]的年輕佛教徒。由於前生善因緣的果報，當這位童子剛剛入胎之時，在其住宅內自然而湧出七寶樓閣，其樓閣下有七種伏藏，在伏藏之上，大地自然開裂，生出七寶之萌牙，這就是金、銀、琉璃、玻璃、真珠、砗磲、瑪瑙。善財童子處胎十月然後誕生，其形體肢節端正具足；這時，地中的七種寶藏，縱廣高下各滿七肘，從地下湧出，光明照耀。接著，在其家宅中自然而有五百種寶器，種種諸物自然盈滿。這些寶器有：金剛器中盛放一切香，在香器中盛放種種衣物，美玉器中盛滿種種上等美味飲食，摩尼器中盛滿種種殊異珍寶，金器盛銀，銀器盛金，金銀器中盛滿琉璃及摩尼寶，玻璃器中盛滿砗磲，砗磲器中盛滿玻璃，瑪瑙器中盛滿真珠，真珠器中盛滿瑪瑙，火摩尼器中盛滿水摩尼，水摩尼器中盛滿火摩尼……。如此等等五百種寶器自然出現。又從天上降下許多珍寶及諸財物，使所有倉庫都裝滿了珍寶物品。由於這件事的緣故，父母、親屬以及優秀的相面師都稱此兒名為「善財童子」。善財童子曾經供養過過去諸佛，深種善根，信仰、理解力廣大，常常樂於親近諸善知識，身、語、意業都無過失，發心修習菩薩道，求證「一切智」，欲成就佛之「法器」，其心清淨猶如虛空，回向菩提沒有任何障礙。文殊菩薩於南行途中止住於福城東方之莊嚴幢娑羅林中。往昔諸佛曾於此林教化眾生，附近有一大塔廟，是釋尊往昔修菩薩行時捨棄無量難捨之處。善財童子聞悉文殊在此，即來請益。善財童子聽聞文殊師利菩薩的教誡，一心求取大菩提心，以偈頌形式向文殊菩薩請教修菩薩行的方法，得到了文殊菩薩的肯定。文殊師利菩薩便鼓勵善財童子前往拜訪善知識，善財童子於是便開始了著名的「五十三參」的修行歷程。

從表面上言之，善財童子之所以得名是因為其出生時顯現出財寶，而且一般都容易從物質財富角度解釋。其實，此名以及〈入法界品〉的描述是大有深意的，並非為表面的有形財寶，而具有深刻的象征意義。智俨在《華嚴經內章門等雜孔目》中將「七財」解釋為「信、施、戒、聞、慧、慚、愧」，並且以為「資用成佛是『財』義」[126]。正因為如此，〈入法界品〉中的道場神等指其寶藏，由善財童子任意資取。法藏在《華嚴經探玄記》卷十八中也有一很好的解釋：

由此福報，財寶相起，立「善財童子」名。即「善」為因，「財」為果。又得此順道之財，故曰「善財童子」。又生時寶現為「財」，後歎其行德為「善」，如善現空生等。[127]

歸納法藏所說，善財童子之得名至少可以有三層理由：第一，善財童子出生之時所顯現出的無數無量財寶是其累世修行之福報，即其「善」行為因，「財」顯為果。此中之「財」多指有形質之財。第二，「財」為順道應機之所得，此即澄觀所說「財現是其『善』，相稱曰善財童子」，也就是顯現出的財富是與其善行一致的、相稱的。此中之「財」通有形質與無形質兩種性質。第三，「善財童子」是指此位童子之善根堪為大菩薩而當來成佛，此即為法藏所說「歎其行德為『善』」以及澄觀所說「解心順理曰『善』，積德無盡曰『財』」之義。此中之「財」多指無形質之財，即「菩薩所修善根」，再進一步則可以說就是菩提心。

〈入法界品〉藉助於善財童子參學來表現不同的修行方法，即法藏所說的「寄成行」，藉助於善財童子參訪善知識，《華嚴經》將菩薩修行的五種階位顯示給廣大修行者，此即法藏所說的「寄現位」。限於主題，此處僅僅就善財童子第三十三參至四十二參所涉及到的「十地位」來作一說明。

第三十三「婆珊婆演底夜神會」：善財童子到達「摩竭提國迦毗羅城」，婆珊婆演底夜神為善財童子敘述「菩薩破一切眾生癡暗法光明解脫」境界的內容。此境界的核心是以自己所具的「法光明」破除眾生的癡暗。這一法門，是進入「十地」之第一地「歡喜地」的方法。

第三十四「普德淨光會」：善財童子到達「閻浮提摩竭提國菩提場內」，普德淨光夜神向善財童子解說圓滿菩薩行的十種方法，並為善財童子敘述「寂靜禅定樂普游步」菩薩解脫法門的「法體」與四大「業用」即功能。此四大功能為「攀緣如實禅」、「法樂住禅」、「引生功德禅」、「饒益有情禅」。這一法門，是進入「十地」之第二地——「離垢地」的方法。

第三十五「喜目觀察眾生夜神會」：善財童子在前往找尋喜目觀察夜神住所的路上，得到喜目觀察夜神的加持，求訪親近善知識之心更加迫切。到達夜神的住所後，善財童子看到了此位夜神顯現出的修行身，其化身分別象征「十度」。喜目觀察夜神又從其每一毛孔中變化出色界「四禅天」、欲界「五天」、「天龍八部」以及閻羅王及其眷屬等等無數的眾生身之雲，他們分別以各種聲音為眾生演說以「十波羅蜜多」為主的法門，使眾生得到解脫修行利益。喜目觀察眾生夜神在「寂靜音劫」發菩提心，又歷經「天勝劫」、「梵光明劫」、「功德月劫」、「寂靜慧劫」、「善出現劫」、「堅固王劫」、「妙勝主劫」、「千功德劫」、「無著莊嚴劫」等九劫的清淨修行，最終在功德幢佛的所在證得「十地」境界，獲得「大勢力普喜幢菩薩解脫」法門。這一法門，是進入「十地」之第三地——「發光地」的方法。

第三十六「普救眾生妙德夜神會」：善財童子在路上，又得到普救眾生妙德夜神所發「智燈普照清淨幢」大光明的加持，獲得究竟清淨輪三昧，因此三昧而得以仔細觀察世間，並且看到普救眾生妙德夜神救度眾生的大用神力。善財童子看到如此景象，佩服至極，便虔誠禮拜。普救眾生妙德夜神恢復本形，但不捨其神力。此法門的全名為「菩薩普現一切世間調伏眾生解脫」，由於諸劫的修行，普救眾生妙德夜神最終獲得此「菩薩普現一切世間調伏眾生解脫」法門，獲得一切智。這一法門，是進入「十地」之第四地——「焰慧地」的方法。

第三十七「寂靜音海夜神會」：寂靜音海夜神告訴善財童子，自己獲得了「菩薩念念出生廣大喜莊嚴解脫門」。寂靜音海夜神告訴善財童子，這一法門是「以悲、智雙運等心為能起之方便」，寂靜音海夜神以「十大法藏」即「十度」作為證成此法門的根據。寂靜音海夜神給善財童子宣講的這一法門，是進入「十地」之第五地——「難勝地」的方法。

第三十八「守護一切城增長威力夜神會」：守護一切城增長威力夜神為善財童子詳細地說明了「菩薩甚深自在妙音解脫」法門的功用。善財童子又問，證得此法門的機緣。守護一切城增長威力夜神告訴善財童子，在往古世過世界轉微塵數劫之「離垢光明」劫中，有一名為「法界功德雲」的四天下，在此劫中出世的第一位佛是「法海雷音光明王」。此中有一名為「妙幢」的王都，此王都中有一位名為「普寶華光」的轉輪王。這位轉輪王就是現今的普賢菩薩，而王國中名叫「清淨日光明面」的比丘尼，就是此位夜神的前身。守護一切城增長威力夜神就是在此劫發菩提心，獲得了此「甚深自在妙音解脫」法門。在往古世過世界轉微塵數劫之「離垢光明」劫中，又有無數的佛出世。在往古世過世界轉微塵數劫之「離垢光明」劫中，其最後佛名為「法界城智慧燈」。守護一切城增長威力夜神在此劫中供養一切佛，聽聞說法，出家學道，最終方纔修得這一「甚深自在妙音解脫」。這一法門，是進入「十地」之第六地——「現前地」的方法。

第三十九「開敷一切樹華夜神會」：開敷一切樹華夜神向善財童子講解「菩薩出生廣大喜光明解脫門」的作用。此法門的作用分為兩方面，一是「安樂眾生行」，二是「利益眾生行」，進入這一解脫法門就能夠獲得「如來普攝眾生巧方便智」。在往古世過世界轉微塵數劫之中，有一處名為「普光明真金摩尼山」的世界海，此世界海中有一位名為「普照法界智慧山寂靜威德王」的佛出現。此世界海中又有名為「普莊嚴幢」的世界種，此世界種中又有名為「一切寶色普光明」的世界。此世界中，有一處名為「一切寶山幢」的四天下。此四天下的閻浮提中，有一處名為「堅固妙寶莊嚴雲燈」的王都。當人壽萬歲之時，此王都中出現了一位名為「一切法音圓滿蓋」的國王，其國王無有怨敵。在「一切寶色普光明」世界劫欲盡之時，進入五濁惡世。眾生悲苦，無所依靠，向國王求救。「一切法音圓滿蓋」國王應眾生的所請，下令竭盡所有布施眾生。在「一切法音圓滿蓋」國王的命令下，在閻浮提內的大小城市、村落到處都設置了布施之所。其中，「堅固妙寶莊嚴雲燈城」東面「摩尼山光明門」之外的布施大會由此位國王親自坐鎮。這位「一切法音圓滿蓋」國王面對前來求取布施的眾生產生十種「心」，也同時產生了無與倫比的喜悅，並且以種種心與喜悅給予眾生種種布施。當時，在城東布施大會中的「寶光明」長者女禮拜「一切法音圓滿蓋」王。「寶光明」長者女以偈頌的形式贊頌「一切法音圓滿蓋王」的功德，並且在偈頌中敘述了此位國王的本生故事。「一切法音圓滿蓋大王」稱贊「寶光明」童女能夠深信他人功德，並且以寶衣攝持寶光明童女及其眷屬。開敷一切樹華夜神告訴善財童子，當時的「一切法音圓滿蓋大王」就是現今的毗盧遮那佛，而「光明王」就是淨飯王，蓮花光夫人就是摩耶夫人，寶光明童女就是自己的前身。開敷一切樹華夜神給善財童子宣講的「菩薩出生廣大喜光明解脫門」法門，是進入「十地」之第七地——「遠行地」的方法。

第四十「大願精進力救護一切眾生夜神會」：善財童子看到大願精進力救護一切眾生夜神之身油然而生十種心。善財童子因發十心而得以與夜神、無數位菩薩同「行」。大願精進力救護一切眾生夜神告訴善財童子自己所獲得的是「教化眾生令生善根解脫門」，並且為其講說憑借此法門所顯現出來的九十八種色身。這位夜神首先從正說、喻說兩方面為善財童子解說菩薩智慧之輪的境界。在往古世，過世界海微塵數劫的「善光」劫中，有一處名為「寶光」的世界，其出世的第一位佛號為「*輪音虛空燈王」。在那閻浮提有一處王都名叫「寶莊嚴」，在其東不遠的「妙光」大森林中有一處名為「寶華」的道場。此國的國王名為「勝光」，其太子名為「善伏」。此位太子願意以自身換取對於罪人的寬恕。善伏太子到王都城北的「日光園林」做布施。在半月的最後一日，*輪音虛空燈王如來與其眷屬一起前往日光園林，為善伏太子及其會眾宣說《普照因輪經》，善伏太子因此而獲得「菩薩教化眾生令生善根解脫」法門。大願精進力救護一切眾生夜神告訴善財童子說，那位善伏太子就是自己的前身。善伏太子命終之後，又轉生於國王家中繼續做轉輪王，承事供養每一位出世的諸佛。大願精進力救護一切眾生夜神又告訴善財童子，自己在此後的日光劫之中同樣侍奉供養其中出世的六十億位如來。大願精進力救護一切眾生夜神給善財童子宣講的「菩薩教化眾生令生善根解脫門」法門，是進入「十地」之第八地——「不動地」的方法。

第四十一「妙德圓滿神會」：妙德圓滿神告訴善財童子，菩薩具足此「十種受生藏」即可生於如來家。妙德圓滿神對善財童子講解了自己因發一切菩薩受生之時皆得目睹的大願，而得以於此岚毗尼園林中目睹釋迦牟尼佛誕生的整個過程。在摩耶夫人未至岚毗尼園林中時，此園林中就出現了十種瑞相。而當摩耶夫人從迦毗羅城出發到達岚毗尼園林之時，此岚毗尼園林中發出十種光明瑞相，當摩耶夫人坐在畢洛叉樹下之時，此園林又出現菩薩將欲誕生的十種神變。然後妙德圓滿神給善財童子講說了世尊降生時的情景。妙德圓滿神又向善財童子講說自己的身世：在往古世過億佛剎微塵數劫有名為「普寶」的世界，在「悅樂」大劫中有八十那由他佛於中出現。其第一佛「自在功德幢」所在的世界中的「妙光莊嚴」四天下的「須彌莊嚴幢」王都中，有一名為「寶焰眼」的國王，其王夫人名為「喜光」。當「喜光夫人」將欲誕生菩薩之時旁邊有一位名為「淨光」的乳母。而這位乳母就是妙德圓滿神的前身。妙德圓滿神給善財童子宣講的「菩薩自在受生解脫」法門，是進入「十地」之第九地——「善慧地」的方法。

第四十二「瞿波釋種女會」：善財童子來到菩薩集會的「普現法界光明講堂」，受到「無懮德」神與一萬名主宮殿神的迎接。無懮德神以及其他神眾以偈頌贊頌善財童子，而無懮德神從此追隨善財童子而永不捨棄遠離。善財童子進入普現法界光明講堂，看到坐在寶蓮花師子座上的瞿波釋種女。衢波釋氏女首先對於善財童子發菩提心並且不懈求法的精神表示贊許，接著瞿波釋種女為善財童子講述「因陀羅網普智光明菩薩之行」，以及承事善知識的十種方法。瞿波釋種女說，進入「觀察一切菩薩三昧海解脫門」就可以完全知曉娑婆世界、各類國土之海以及往昔諸佛之因緣。瞿波釋種女說：在往古世過億佛剎微塵數劫有一名為「勝行」的劫，此劫中有一處名叫「無畏」的世界，此世界中有處名叫「安隱」的四天下。這一四天下的閻浮提中，有一座名為「高勝樹」的王城，此城中的國王名叫「財主」，其王有一位名叫「威德主」的太子。城中又有一位名為「善現」的母親，帶一名叫「具足妙德」的童女。城中「法雲光明」道場中有一位名為「勝日身」的如來出世。妙德童女因為夢中目睹如來而得以前往拜見太子。童女之母親向太子介紹妙德童女的出生以及成長經歷，激勵太子迎娶這位童女。太子進入香牙園告訴童女及其童女之母自己修行佛法的志向，而妙德童女願意與太子一起修行並供養勝日身如來。妙德童女與其母親善現以及太子一起前往勝日身佛的住所拜見這位佛，並且聽聞勝日身佛說法。太子回宮將勝日身佛出世的消息告訴給國王。國王便捨棄王位，將其讓與太子，自己與一萬名眷屬一起去拜見勝日身佛。那位父王因為聽聞佛說法而發心出家，而那位太子則因七寶自然具足而成為轉輪聖王。瞿波釋種女告訴善財童子，那位供養勝日身如來的妙德女，就是其前身，其因供養此劫中的最後一位佛，並且聽聞其說「出生一切如來燈法門」，立即獲得「觀察一切菩薩三昧海境界解脫」境界。瞿波釋種女給善財童子說，盡管自己獲得了「觀察一切菩薩三昧海境界解脫」，並且多劫修證，但卻未能知曉「普賢解脫」境界。因為此「普賢解脫」境界事理之無邊，與諸佛之境界相同。瞿波釋種女給善財童子宣講的「觀察菩薩三昧海解脫法門」法門，是進入「十地」之第十地——「法雲地」的方法。

四、「三界唯心」與心佛眾生三無差別

《華嚴經•十地品》還有兩個對於中國佛教影響深遠的命題：「三界所有，唯是一心」與「心、佛、眾生是三無差別」。這兩個命題合起來構成中國佛教關於宇宙、人生的根本觀念。從古以來，就流傳有這樣的偈語：「三界唯一心，心外無別法，心、佛及眾生，是三無差別。」此偈語並不見於諸種《華嚴經》的譯本，但以其來概括《華嚴經》的宗旨確實也恰如其分。

《華嚴經•十地品》在講到「現前地」時，提出了「十二有支皆依一心」的觀念，其文曰：

如來於此分別演說十二有支，皆依「一心」，如是而立。何以故？

隨事貪欲與心共生，「心」是「識」，事是「行」，於「行」迷惑是「無明」，與「無明」及「心」共生是「名色」，「名色」增長是「六處」，「六處」三分合為「觸」，「觸」共生是「受」，「受」無厭足是「愛」，「愛」攝不捨是「取」，彼諸有支生是「有」，「有」所起名「生」，「生」熟為「老」，「老」壞為「死」。[128]

「十二有支」就是十二因緣，即「無明」、「行」、「識」、「名色」、「六處」、「觸」、「受」、「愛、「取」、「有」、「生」、「老死」。這是當初釋迦牟尼佛在菩提樹下悟道之時所得到的人生真谛。《華嚴經》認為，從「無明」到「老死」，都是依持於「心」而存在的。世界諸法的生起與存在，眾生的生死流轉與證悟解脫，如此等等問題，其根源都在於「心」，因此，便都可以從「心」上得到解決。

《華嚴經》中有一段偈語，晉譯與唐譯略有差別。實叉難陀譯為：

心如工畫師，能畫諸世間，五蘊悉從生，無法而不造。如心、佛亦爾，如佛、眾生然，應知佛與心，體性皆無盡。若人知心行，普造諸世間，是人則見佛，了佛真實性。心不住於身，身亦不住心，而能作佛事，自在未曾有。若人欲了知，三世一切佛，應觀法界性，一切唯心造。[129]　

而佛陀跋陀羅譯為：

心如工畫師，畫種種五陰。一切世界中，無法而不造。如心、佛亦爾，如佛、眾生然。心、佛及眾生，是三無差別。諸佛悉了知，一切從心轉。若能如是解，彼人見真佛。心亦非是身，身亦非是心。作一切佛事，自在未曾有。若人欲求知，三世一切佛，應當如是觀，心造諸如來。[130]

這段話中包含了此經關於這一問題的很多要義，因此，值得重點作一解析。

法藏以為可有四句去說明[131]：第一句：「離佛心外，無所化眾生」，因為眾生及「法」都「唯是佛心所現」，「謂諸眾生無別自體，攬如來藏以成眾生。然此如來藏即是佛智證為自體，是故眾生舉體總在佛智心中。」第二句：「佛總在眾生心中，以離眾生心，無別佛德故」，因為「佛證眾生心中真如成佛，亦以始覺同本覺故，是故總在眾生心中。從體起用，應化身時即是眾生心中『如』(即「真如」)用大，更無別佛。」第三句：「隨一聖教，全唯二心。以前二說不相離故，謂眾生心內佛為佛心中眾生說法，佛心中眾生聽眾生心佛說法。」第四句：「或彼聖教俱非二心。以兩俱形奪不並現故，雙融二位無不泯故。」

澄觀在《華嚴經疏》[132]中將其概括為：「一、眾生全在佛中故，則果門攝法無遺」；「二、佛在眾生心中故，則因門攝法無遺」；「三、由前生、佛互相在時，各實非虛，則因果交徹」；「四、由生全在佛，則同佛非生；佛全在生，則同生非佛。兩相形奪，二位齊融。」

將法藏、澄觀二師所論對釋可知，《華嚴經》所言「生、佛、眾生是三無差別」可以從四方面去看：其一，就眾生而論，眾生全在佛心中。其二，就佛而論，佛總在眾生心中。其三，就眾生、佛雖互攝但仍是「實體」存在而論，則「因」與「果」呈交徹狀態。其四，雖可將眾生與佛看作實體，但因有眾生纔有佛，若無迷妄眾生，則眾生、佛均镕融不存在。

《華嚴經》將一切諸法均看作「法身佛的呈現，清淨法身充滿三界，眾生自然無能例外。因此，一切眾生只是清淨佛智的體現，眾生無一不具如來智慧。唐譯《華嚴經•如來出現品》說：「如來智慧無處不至，無一眾生而不具如來智慧，但以妄想顛倒執著而不證得。若離妄想，一切智、自然智、無礙智則得現前。」[133]也就是說，眾生之所以既具如來智慧，又具雜染之身，受輪回之苦，主要原因在於迷妄執著，若能離此迷執，悟現自身之本覺真心，則與佛無異。法藏對此解釋說：「若依妄念而有差別；若離妄念，唯一真如。」[134]澄觀則更為明確地解釋說：「夫真源莫二，妙旨常均，特由迷悟不同，遂有眾生及佛。迷真起妄，假號眾生；體妄即真，故稱為佛。」[135]法藏又說：

眾生及塵毛等，全以佛菩提之理成眾生故。所以於菩提身中，見佛發菩提心、修菩薩行，當知佛菩提，更無異見。今佛教化塵內眾生，眾生復受塵內佛教化，是故佛即眾生之佛，眾生即佛之眾生，縱有開合，終無差別。[136]

因此，《華嚴經》說，眾生與佛同以「佛菩提之理」為本體，因而眾生與佛因理性平等而可互即；而佛為教化眾生而將其攝入己身、己心，因而「眾生即佛」。其實，《華嚴經》反復宣講「三界唯心」與「心佛眾生是三無差別」，最主要的目的就在於凸現「心造如來」，從而將眾生的解脫之路引向心的轉化。

伍、《華嚴經》及其〈十地品〉對於中國佛教的影響

由印度傳譯過來的佛教經論數量眾多，如果以「十」這個華嚴宗最喜歡用的數字來排比對於中國佛教真正產生重大影響並且為中國信眾所喜聞樂見的佛教經論的話，《華嚴經》無疑可以毫無爭議地名列前茅。從東漢末年，支婁迦谶譯出現存的第一部《華嚴經》的單品經《兜沙經》開始，隨著此經單品經的不斷譯出，「華嚴類」經典越來越受到中國佛教界的注意。特別是東晉佛陀跋陀羅六十卷《華嚴經》的譯出，為中國佛教全面、准確地吸收《華嚴經》思想，實踐《華嚴經》所提出的菩薩修行的方法，等等，提供了非常重要的前提條件。此後，由《十地經論》的譯出引發的對於《華嚴經》思想的深入研討，為隋唐時期創立以《華嚴經》為宗經的華嚴宗開辟了更為廣泛的學理與信仰依據。限於篇幅，本文僅就〈十地品〉與地論師、《華嚴經》及其〈十地品〉與華嚴宗的形成與發展、〈十地品〉與華嚴宗義等三方面的問題來探討〈十地品〉對於中國佛教的深刻影響。

一、〈十地品〉與地論師

如前所述，《十住經》或曰《十地經》曾經在印度單獨流行過，留存至今的〈十地品〉的梵文本充分說明了這一問題。這一大乘經典，在印度佛教的發展過程中，也是備受重視的。僅僅從流傳至今的兩種漢譯論典看，印度大乘佛教兩大流派的大宗師龍樹和世親都為《十地經》作過論書，而這兩種論典譯被中土之後，對於中國佛教也發生過重大的影響。特別是世親的《十地經論》影響中國佛教尤其深遠。

法藏在《華嚴經傳記》卷一說：

《十住毗婆沙論》一十六卷，龍樹所造，釋〈十地品〉義。後秦耶捨三藏口誦其文，共羅什法師譯出。釋〈十地品〉內至第二地，余文，以耶捨不誦，遂阙解釋。相傳其論是《大不思議論》中一分也。[137]

法藏所說的佛陀耶捨，又譯「佛馱耶捨」，意譯「覺明」、「覺名」、「覺稱」，北印度罽賓人，屬婆羅門種。十三歲出家，十九歲即能持誦大、小乘經數百萬言。二十七歲始受具足戒。仍以讀誦為務，精進不懈。後居沙勒國十余年，深受太子達磨弗多所敬重。鸠摩羅什游學至該國時，曾從師學《阿毗昙》、《十誦律》。姚秦弘始十年(西元四〇八年)，應鸠摩羅什之請，抵長安助羅什譯出《十住經》。《高僧傳》記載其過程說：

於時羅什出《十住經》，一月余日，疑難猶豫，尚未操筆。耶捨既至。共相征決，辭理方定。道俗三千余人，皆歎其當要。捨為人赤髭，善解《毗婆沙》，時人號曰「赤髭毗婆沙」。既為羅什之師，亦稱「大毗婆沙」。[138]

羅什、佛陀耶捨共同翻譯的《十住毗婆沙論》十七卷，是《華嚴經》〈十地品〉的注釋，但並未注釋其全品，而是僅注釋初地「歡喜地」及第二「離垢地」的一半而已。全書用偈頌簡述經文大意，再加以引申疏釋，並不是經文的逐句注釋。全書凡三十五品，第一品〈序品〉乃全書之總論，敘述菩薩十地的意義及三乘的區別，第二品〈入初地品〉至第二十七品〈略行品〉為初地之注釋，說明初地的內容及菩薩的「行」、「願」、「果」等；第二十八品〈分別二地業道品〉以下八品論述第二地，力陳「十方便心」之重要性，並闡釋大乘菩薩的「十善業道」。

由於漢譯不全，再加上也有人懷疑其並非龍樹或者中觀學宗師「龍樹」所撰，因此，現代的研究者不大重視。但實際上，在同樣解釋《十地經》的《十地經論》譯出之前的一百多年中，羅什所主譯的《十住毗婆沙論》應該是起過重大作用的，特別是在《十地經》的普及方面，至少在這一百年間是不可代替的。關於此書的影響，現今舉世公認的一點是，此書中說明彌陀信仰的〈易行品〉，古來即特別受到矚目。該品不僅在了解龍樹思想上極為重要，同時也是認識淨土思想的形成及其影響的重要典據。尤其論中所揭示的「難行」與「易行」二道，經由昙鸾援引以後，其影響是決定性的。昙鸾在所謂「自力」、「他力」的實踐態度問題上，提出依靠「信」，較容易證入不退轉地之道的主張。這種仰賴「他力」的「信」，於是成為淨土教之特色。此外，道綽在《安樂集》中，將昙鸾之所說，結合「末法」思想，開出了「聖道」、「淨土」二門。又，自從日僧親鸾以〈易行品〉為正依經論以來，日本真宗學者撰述諸多〈易行品〉的注釋，終於形成認為〈易行品〉全品大意唯說「彌陀易行」的獨特「易行觀」。

《十地經》在中土的研習高潮是在世親《十地經論》譯出之後。

關於《十地經論》的傳譯，當時參與此論翻譯的北魏侍中崔光撰寫的〈十地經論序〉對其有一說明：

以永平元年歲次玄枵四月上日，命三藏法師北天竺菩提流支，魏雲「道希」；中天竺勒那摩提，魏雲「寶意」，及傳譯沙門北天竺伏陀扇多，並義學缁儒一十余人，在太極紫庭，譯出斯論十有余卷。斯二三藏並以邁俗之量，高步道門，群藏淵部，罔不研攬，善會地情，妙盡論旨，皆手執梵文，口自敷唱，片辭只說，辯詣蔑遺。於時皇上，親纡玄藻，飛翰輪首，臣僚、僧徒，毗贊下風。四年首夏，翻譯周訖。[139]

根據此文所記，此論是菩提流支、勒那摩提、佛陀扇多三人共譯的。時間是在北魏宣武帝永平元年(西元五〇八年)四月開始，直至永平四年(西元五一二年)方纔完成。此文所記大致是可信的。然而，後來卻有了另外的說法，說是三人分開翻譯的，其後縩合攏來的。此說先見於《長房錄》所引的《寶唱錄》(原錄已佚)，到了道宣作《續高僧傳•菩提流支傳》更是大加渲染說：

當翻經日，於洛陽內殿，流支傳本，余僧參助。其後三德，乃徇流言，各傳師習，不相詢訪。帝弘法之盛，略敘曲煩。敕三處各翻，訖乃參校。其間隱沒，互有不同，致有文旨，時兼異綴，後人合之，共成通部。[140]

從現在的學術研究規則來看，自然是崔光的說法可信度最高。最可能的情形是，三人對《十地經論》的弘傳可能各有側重，或者有一些意見分歧。於是圍繞其弟子，在中土形成了所謂「地論師」的南、北兩道。

通常所言地論師是指南北朝時期以講習《十地經論》為主的僧人。地論師之分為南、北兩道，具體原由、地點已難得其詳。地論師之分「南北兩道」究何而來，記載互異。湛然《法華文句記》說，從相州通洛陽有兩北兩道，道寵系散布於北道一帶，慧光系散布於南道一帶，因之而命名。然而道宣《續高僧傳•道寵傳》卻說分派早在洛陽時已經開始了。從學理方面講，原因不外乎由於師承不一而對《十地經論》所言的「一心」的解釋不同。北道論師師承菩提流支而以「阿黎耶識」為諸法的依持；南道論師以「法性真如」為諸法的依持。換言之，北道論師以眾生之心性本為雜染，因此，主佛性始有即「當常」之說；南道論師以眾生之心性本為清淨，因此，主佛性本有即「現常」之說。

地論師之分派，根源於《十地經論》關於「一心」之性質的含混解釋。《十地經》卷八在诠釋「第六地」時講道：「三界虛妄，但是一心作。如來所說十二因緣分，皆依一心。」[141]經文將「貪欲」與「心」作了區分，「隨事貪欲共心生，即是識事，即是『行』。『行』诳心故名『無明』。」也就是說，「無明」只是心行的表現之一，而不是「心」的全體；十二因緣可以從「無明」開端，但「無明」並不是最後的本原，其因果系列追思到底皆為「心」造。世親在《十地經論》中強調「『但是一心作』者，一切三界，唯心轉故。」[142]不過，世親《十地經論》並未集中論述「一心」之所指，其說散見於全書各處，難見系統，地論師之分歧於茲便發生了。

《十地經論》卷八在講到一種「染依止觀」[143]時說：「因緣有分，依止一心。」又稱此觀為「一心雜染和合因緣集觀。」無明等十二因緣既是染，因此三界十二因緣所依之「心」乃是「染依止」，是雜染心。「心」既然為世間雜染的本源，所以「常應於阿梨耶識及阿陀那識求解脫」[144]。不過，此論對於此「阿梨耶識」之性質並沒有給定統一的說法。卷三講到「因緣」有「三相」，謂其中的「自相」亦有三種：「一者，報相，名色共阿梨耶識生」；「二者，彼因相，是名色不離彼，依彼共生故」；「三者，彼果次第相，入『六入』乃至於『有』。」[145]從此段文字看，阿梨耶識似應為雜染的。但同書卷九說：「自性不染相，如經『心清淨相』故。」[146]卷十有言：「善住阿梨耶識真如法中」[147]。從這二處文字看，「阿梨耶識」又是真如法的負荷者，是本有的「自性清淨心」。《十地經論》在前二種說法之外，尚有第三種。卷九說：「譬如二世界，一染淨世界，二純淨世界。是二中間難可得過，欲過此界，當以大神通力。」[148]卷二說「出世間智」要「轉依止，依止常身故，非如無常意識智依止無常因緣法。」[149]這兩處文字似乎認為「阿黎耶識」屬染淨混雜，而另有一個純淨常存的精神本體——「常身」。後來的地論師各取上述三類中的一類作立論根基，歧義爭鋒便必不可免。

地論師北道系的著疏不存，徒眾雖眾，但傳世留名者不多。加以後來《攝論》學說盛行於北方，其主張與北道系相近，而條理缜密又過之，地論師遂為其所掩，或與攝論師融成一派。地論師北道系以「阿黎耶識」為雜染，即「計黎耶為無明」，以為一切法從「阿黎耶識」生起。在其學說之中，「阿黎耶識」雖和如來藏佛性無別，但「阿黎耶識」並不具足一切功德，一切功德必待新熏而後生。因此，他們認為眾生之佛性必然是成佛後始得，當果而現，後天始有。這就是道宣所講的「當常」之說。

南道論師則以第八識的本性為清淨的「根本識」，而以第七識為雜染。勒那摩提之直傳弟子慧光《華嚴經義記》殘卷中有「真覺發中」、「始發真本」之說，又有「德熟歸本，還應於實」等言，似在倡導「真覺緣起」，[150]可惜文短難得其詳。慧光弟子法上則明確言之：「法身者，法性身。心者第七心，意者第六意，識者五識識。故《楞伽經》雲：「心為采集主，意謂廣采集，現識分別五。」離此七種，識轉為智。[151]

此中，《楞伽經》頌文乃雜采當時流行之宋、魏兩種譯文，但其解釋並不符合經文原意。法上所言「心者第七心」其意如何？「法性身」是否指真如心？一時難斷，再看他關於「三種同相智」的解釋：

三種同相智：一、緣起，二、妄相，三、真如。緣起者，第七阿黎耶識，是生死本也；妄想者，六識心，妄生分別，邪著六塵；真如者，佛性真谛，第一義空也。此三解無別異，名為同相，終日同處，染淨常別，名不雜。[152]

此處，法上明確地將「第七心」定義為「阿黎耶識」，並將其看作「生死本」；所謂「佛性真谛」即前述的「法性身」。法上認為，此三相，就其性質言，三相雖各相異；就其同處於眾生之心中而言，三相為同相；就染淨性質各別而同處，則名之為「不雜」。這就是法上對眾生之「心」的全面解剖。從以上引證可以看出，法上是以「真如」、「法性」作為染淨之依持，明顯受如來藏說之影響。他在區分《十地經論》改變以「無明」解釋十二因緣為以「一心」诠釋時，這樣說道：

初番明妄想紛競，生死彌輪，特由無明為本生。後一番明諸惑妄想，無依不立，妄依真有，是故辨阿黎耶識共生以為萬惑之本，故《經》雲：以如來藏故說生死。是故如來藏是一切法本。以有二種本故，二處而明也。[153]

這樣看來，法上之所以將第七識看作阿黎耶識，並以之為雜染心，是為了給予真如、如來藏留出位置。因此，法上說：「法名自體真如。真如，法性也。既有真實之理，便有生死涅槃大用義興，以之為『作』。」[154]這是對如來藏的說明。諸法自體，就是真實之理；真實之理，就是第一義空；第一義空，就是如來藏的本質。這樣，如來藏就是萬法的本體。南道論師既然以「真如」、「如來藏」為諸法之依持，此「法性真如」又本來具足一切功德。也就是說，眾生的佛性與生俱有，先天而具，這就是「現常」之說。

綜上所述，由《十地經論》的研習而引發的「地論」學派，更是將《華嚴經》的地位抬高到一個前所未有的地位。先是，劉宋的慧觀在其判教學說中，給《華嚴經》以特殊的地位，將其置於佛教所有經典的最高位——「頓教」[155]。此後，齊劉虬以「頓」、「漸」二分法判釋佛教，「頓教」為《華嚴經》[156]。尤其是，地論師慧光又撰制了《華嚴經廣疏》和《華嚴經略疏》，並將此經判釋為「圓教」，其弟子禀承其志在南北大地弘傳《華嚴經》、《十地經論》，華嚴學迅速成為當時中國佛學的熱點，為隋唐時期創立以此經為宗經的宗派奠定了基礎。「慧光通過分析揭示原經描述的神通境界場面的象征意義，從中提出具有宗教哲學意味的概念，用以論證經文中蘊含的義理，並以此作為全經思想的概括。這種從形象描述向理性分析的宗教哲學的過渡方式，一直為華嚴研究後繼者，包括華嚴宗人所使用。」[157]尤其是，地論師吸收《十地經論》中的「六相」等概念，將其作為分析《華嚴經》之十句排比句中的第一句與其余九句關系的語法概念與邏輯方法。而唐代的華嚴學者將其高度抽象化成為「六相圓融」，廣泛運用於對《華嚴經》的诠釋以及華嚴宗義理的建構之中。此中，慧光與淨影慧遠的貢獻最為突出。此外，地論師作昭示的不同於後來玄奘所傳唯識學的所謂「古唯識學」，對中國佛教發生的影響確實是深遠的，在唐代雖然遭到玄奘之弟子、再傳弟子的批駁，但其影響並未減退，以至於到了近代、現代，仍然有不少的學者都舉起「批判」的旗幟以圖消除其影響。

二、《華嚴經》及其〈十地品〉與華嚴宗的形成與發展

正如魏道儒博士所說的[158]，華嚴宗的形成是由華嚴經學逐漸演變而成的，而東晉佛陀跋陀羅譯出六十卷《華嚴經》則是華嚴經學成熟的開始。完整而較為准確的《華嚴經》的譯出、流通，一時在中土形成了研習、弘傳的高潮。如最初參與此經翻譯的法業，曾經親承佛陀跋陀羅的口義而撰成《華嚴旨歸》二卷。隨後劉宋求那跋陀羅曾經講解此經多遍，北齊玄暢更是對此經逐字逐句加以疏解。隋至唐初，隨著《華嚴經》得到廣泛的研習與信仰，逐漸形成了專弘此經的華嚴宗。盡管關於華嚴宗的初祖是否為法順，現代學術界仍然有爭論，但法順精通《華嚴經》、依照「普賢行」的要求修行並且與長安至相寺有關，則是學術界一致公認的。殆至智俨，繼承前人解釋《華嚴經》成果之大成，撰成《華嚴經搜玄記》十卷、《華嚴一乘十玄門》一卷、《華嚴經五十要問答》二卷、《華嚴經孔目章》四卷等等。其中，《華嚴經搜玄記》是智俨逐句解釋《華嚴經》，也是現存最早的關於六十卷《華嚴經》的注疏。與此前之《華嚴經》的解釋性著作相比，智俨的著述不僅更為系統，更重要的是，智俨以「法界緣起」作為《華嚴經》的宗旨，以「十玄」來解釋《華嚴經》的教理與境界，初步建立起诠釋《華嚴經》的解釋學體系，華嚴宗後來常用的一些概念、范疇以及觀法等等，大多來自於智俨的著述。正因為如此，有現代學者干脆直接將智俨作為華嚴宗的創始人。

至西元七世紀下半葉，華嚴學與禅學一起成為當時佛教之中的顯學。《華嚴經》在社會上的普及與信仰程度，受到朝廷重視的程度，都是其它經學所不能比擬的。特別是，《華嚴經》得到了武則天的特殊禮遇與信仰，華嚴經學由此得到空前的發展機遇，終於由法藏正式創立了華嚴宗。在《華嚴經》弘傳史中，法藏是一位非常重要的人物。法藏十七歲時就到太白山拜師學習《華嚴經》。約二十歲至雲華寺拜智俨為師學習《華嚴經》，但並未授受具足戒。唐高宗總章元年(西元六六八年)，法藏年二十六歲，還未出家，智俨圓寂前把他付托於弟子道成、薄塵，說他將要紹隆遺法。既而就長年婆羅門請授菩薩戒，講《華嚴》兼講《梵網》。高宗鹹亨元年(西元六七〇年)榮國夫人死，武後為樹福田，度僧，並把住宅施捨作太原寺。於是道成、薄塵等京城耆德連狀薦舉，度法藏為僧，得到許可，並且令其隸屬太原寺。此時法藏只受了沙彌戒，奉诏在太原寺講《華嚴經》。後來，又在雲華寺開講，有旨命京城十大德為其授具足戒，並把《華嚴經》中賢首菩薩的名字賜給他作稱號，一般稱為「賢首國師」。自此以後，法藏經常參加翻譯、廣事講說和著述，大振華嚴的宗風。法藏在弘傳《華嚴經》方面貢獻最大者有三：一是參與促成六十《華嚴經》的補譯與八十《華嚴經》的譯出；二是取得武後的信任，多次為其講解《華嚴經》，使華嚴經學的昌盛有了更雄厚的基礎；三是完善了華嚴經學的诠釋體系，創立了完整的華嚴宗義理以及觀法體系。

法藏常常慨歎晉譯《華嚴經•入法界品》內有阙文。高宗永隆元年(西元六八〇年)，中印度沙門地婆诃羅(意譯為日照)來到長安，法藏聞知地婆诃羅從印度帶來的梵本中，有〈入法界品〉，遂親自和地婆诃羅對校，果然獲得善財童子求天主光等十善知識和文殊伸手按善財童子頂兩段，旋即請他於西太原寺譯出。其經過如澄觀所說：

大唐永隆元年中，天竺三藏地婆诃羅，此雲「日照」，於西京大原寺，譯出〈入法界品〉內兩處脫文。一、從「摩耶夫人」後，至「彌勒菩薩」前，中間「天主光」等十善知識。二、從「彌勒菩薩」後，至「三千大千世界微塵數善知識」前，中間文殊申手，過一百一十由旬，按善財頂，十五行經。大德道成律師、薄塵法師、大乘基法師等同譯，復禮法師潤文。[159]

證聖元年(西元六九五年)，於阗沙門實叉難陀(意譯為喜學)在洛陽大徧空寺，重新翻譯《華嚴經》，法藏奉诏筆受。新譯的《華嚴經》，雖然增加了〈如來現相〉、〈普賢三昧〉、〈華嚴世界〉及〈十定〉等品，卻脫漏地婆诃羅所補譯的「文殊伸手過百一十由旬按善財童子頂」等等文句。法藏用晉、唐兩譯對勘梵本，把地婆诃羅的譯文，補在實叉難陀的脫處，於是得以文續義連，現行八十卷《華嚴經》就是經過法藏補訂的本子。

法藏一生多次為武則天講解《華嚴經》，為《華嚴經》在唐代的普徧流行取得了重要的外緣。永昌元年(西元六八九年)正月七日夜，法藏等奉武後之命，在玄武北門建立華嚴高座八會道場，闡揚方廣妙典。第二日，

僧尼眾等數千余人共設齋會。當時有司藏冰，獲瑞冰一段，中有雙浮圖現於冰內，高一尺余，層級自成。如白銀色，形相具足，映徹分明。敕以示諸僧等，大眾驚嗟，悲忻頂禮，鹹稱聖德所感，實為希有瑞矣！御因制〈聽華嚴詩並序〉。[160]

武後說自己「暫因務隙，聽講《華嚴》。」[161]聖歷二年(西元六九六年)已亥十月八日，法藏受诏「於佛授記寺講大經，至〈華藏世界品〉，講堂及寺中地皆震動。都維那僧恆景具表聞奏。敕雲：昨請敷演微言，闡揚秘赜。初譯之日夢甘露以呈祥，開講之辰感地動以標異。斯乃如來降跡，用符九會之文。豈朕庸虛敢當六種之震。披覽來狀欣惕於懷雲。」[162]法藏為武則天講新譯《華嚴經》，「至『天帝網義十重玄門』、『海印三昧門』、『六相和合義門』、『普眼境界門』，此諸義章皆是華嚴總別義網，帝於此茫然未決。藏乃指鎮殿金獅子為喻，因撰義門，徑捷易解，號《金師子章》，列十門總別之相。帝遂開悟其旨。」[163]講經授徒是法藏一生的主要活動，而講解《華嚴經》又是其經常性的弘法活動。法藏先是講解舊譯《華嚴經》，新譯出來後就開始講解八十卷《華嚴經》，前後講解新、舊兩經三十余遍。法藏講經，或奉朝廷之命，或應僧眾之請，或應地方官吏之請，聽講者時達數千人，這對於促進《華嚴經》的流行和華嚴宗學說在朝野的普及起了重要作用。

法藏有《華嚴經探玄記》二十卷專門疏解六十卷《華嚴經》，又有《華嚴經旨歸》一卷、《華嚴經文義綱目》一卷、《華嚴策林》一卷、《華嚴一乘教義分齊章》四卷、《華嚴經問答》二卷、《華嚴經義海百門》一卷、《華嚴游心法界記》一卷、《修華嚴奧旨妄盡還原觀》一卷、《華嚴經普賢觀行法門》一卷等著作概括論述、講解《華嚴經》的義理與觀法，有《華嚴經傳記》五卷記述《華嚴經》翻譯、傳播的史實、傳說。法藏晚年依據新譯《華嚴經》著有《開脈義記》一卷、《新經三昧記》一卷、《七處九會頌》一卷、《華嚴略疏》十二卷。不過，其影響最大者仍然是依據舊經的著述。

法藏的私淑弟子澄觀忠實地繼承了法藏的思想，以法藏所建立的《華嚴經》的诠釋學體系解釋此經。澄觀從大歷十年(西元七七五年)起，在各地各寺講解《華嚴經》，並且給數位皇帝講過此經。貞元十二年(西元七九六年)應唐德宗之召入長安，與罽賓三藏般若共譯出烏荼國王貢獻之四十《華嚴經》，進之於朝，奉敕奏對華嚴大宗，皇帝大為高興，賜紫袍及「教授和尚」之號。貞元十五年(一說十一年)德宗聖誕，召入內殿，闡揚華嚴宗旨，帝朗然覺悟，謂「以妙法清涼朕心」，遂賜號「清涼國師」。順宗即位，亦禮之為國師，朝野悉慕高風。唐憲宗元和五年(西元八一〇年)，澄觀答憲宗之問，述華嚴法界之義，以深惬帝旨，加號「僧統清涼國師」，任國師統，並敕有司鑄金印。澄觀一生講《華嚴經》達五十遍，身歷九朝，先後為七帝講解《華嚴經》，為此經以及華嚴宗的傳播作出了很大的貢獻。澄觀一生還著有《華嚴經疏》等書四百余卷，現在保存下來的與《華嚴經》有關的著述有：《大方廣佛華嚴經疏》六十卷、《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》九十卷、《大華嚴經略策》一卷、《新譯華嚴經七處九會頌釋章》一卷、《華嚴經入法界品十八問答》一卷、《三聖圓融觀門》一卷、《華嚴法界玄鏡》二卷、《五蘊觀》一卷、《華嚴心要法門》一卷、《華嚴經綱要》三卷。與法藏不同，澄觀上述著作大多依據的是八十卷《華嚴經》。而般若四十卷《華嚴經》譯出後，澄觀又奉诏於終南山草堂寺制新經之疏十卷，即《貞元新譯華嚴經疏》或稱《華嚴經普賢行願品疏》、《華嚴經行願品疏》。

華嚴宗的學說主要來源於《華嚴經》，但也吸收了《楞伽經》、《維摩诘經》、《大乘起信論》等其它經論的思想，甚至在一定程度上受到中國傳統思想的影響。從宗派思想的形成而言，其義理與修行方法奠基於智俨，大成於法藏，中興於澄觀。華嚴宗宗旨的根基在於以「法界緣起」來诠釋《華嚴經》，並用「四法界」、「十玄無盡」、「六相圓融」等法門，來闡明「圓融法界，無盡緣起」的內容。尤其重要的是，華嚴宗將《華嚴經》之「如來出現」之義解釋為「性起」，並以之建構了華嚴宗心性思想的義理范式。「性起」一詞最早見於六十卷《華嚴經•寶王如來性起品》。據此經說，「性起」屬「果」，是盧捨那佛的法門；「緣起」屬「因」，為普賢菩薩的法門。唐譯八十卷《華嚴經》將「性起」一詞重譯為「如來出現」，是符合原經本義的。智俨，尤其是法藏，將原來指「如來性」出現的「性起」加以改動，使此「性」變成了不改而可「起」的「真如理體」。法藏說：「從『自性住』至『至得果』，故名如來。不改名『性』，顯用稱『起』，即如來之『性起』。又真理名『如』名『性』，顯用名『起』名『來』，即如來為『性起』。」[164]此處，「自性住」為「因佛性」，「至得果」為「果果佛性」，亦即佛果。法藏將佛性由因位的「引出性」至佛果的由隱到顯的顯現過程稱為如來，基本符合《華嚴經》的原義。但以「不改名性」、「真理名『如』名『性』」顯然指的是「真如佛性」，因而如來「性起」就意味著「佛性理體」之起。不變的佛之本性顯現教化作用，真理本身生起作用，這就是「如來為性起」的新意義。四祖澄觀以「三聖圓融觀」融合了智俨的「十玄義」與法藏的「六相圓融」之義，以為《華嚴經》中的普賢為「無盡法界」，為「所起」，而文殊為「無盡法界」的「能起」，毗盧遮那莊嚴藏世界則是一「理事無礙法界」。「華嚴三聖」的圓融，將信仰與義理合為一體，使得華嚴宗的觀法與信仰更為完善。

綜觀以上所述華嚴宗的形成過程，《華嚴經》無疑是此宗基本的依據，但華嚴學者以中國化的方法理解、解釋此經，使得其對於《華嚴經》的疏解既有與梵本符合的地方，自然也會有據經發揮的地方。這樣兩方面的結合，使得智俨、法藏、澄觀等華嚴宗大師對於《華嚴經》及其〈十地品〉的解釋呈現出二重性。這是我們閱讀這些著述時所應該注意的地方，也是清理《華嚴經》與華嚴宗之關系的必要前提。

總體而言，《華嚴經》在漢地的流傳有一個歷史的過程。其中，唐代的智俨、法藏為弘揚《華嚴經》的主要代表，法藏的貢獻尤為巨大，並且據此經而創立了華嚴宗。不過，法藏的上首弟子慧苑卻撰寫《續華嚴經略疏刊定記》十五卷，參雜自己的觀點而與法藏在許多看法上相左，俗家信士李通玄也與法藏的說法相異。這樣，在客觀上妨礙了華嚴宗的迅速發展，對於《華嚴經》的诠釋也趨於多元化。其後，又賴澄觀的大力匡正，恢復了法藏學說的正統地位，使華嚴宗得以興盛。唐宋之後，盡管華嚴宗的流傳漸趨衰微，但《華嚴經》對於中國佛教的影響並未見衰，直至今日依然影響巨大。

三、〈十地品〉與「六相圓融」

作為華嚴宗根本教義的「法界緣起」其實根源於〈十地品〉第六地的若干說法。當然，從前述分析中，我們也同時看到了中土華嚴師的創發。下面，我們擬以〈十地品〉所言的「六相」概念與華嚴宗的「六相圓融」觀之間的關系來充實〈十地品〉與華嚴宗義之間的關聯。

「六相」名目來源於〈十地品〉的初地「歡喜地」的「校量勝分」中，菩薩的十大「願勝」之中的第四大願——「修行二利願」。「六相」的名目最先出現於東晉佛陀跋陀羅譯的《華嚴經》卷二十三，即〈十地品〉的「初地」經文之中。其文曰：

又一切菩薩所行，廣大無量，不可壞，無分別諸波羅蜜所攝，諸地所淨生諸助道法，總相、別相、有相、無相、有成、有壞。一切菩薩所行諸地道，及諸波羅蜜本行，教化一切，令其受行，心得增長。發如是大願，廣大如法界，究竟如虛空，盡未來際，盡一切劫中菩薩所行，以諸教化，成熟眾生，無有休息。[165]

同樣的段落，菩提流支所譯《十地經論》卷三所載的相應經文為：

又發大願：「所謂一切菩薩所行，廣大無量，不雜諸波羅蜜所攝，諸地所淨生諸助道，總相、別相、同相、異相、成相、壞相。說一切菩薩所行如實地道，及諸波羅蜜方便業，教化一切，令其受行，心得增長故。廣大如法界，究竟如虛空，盡未來際，盡一切劫數，行數增長，無有休息。」[166]

唐實叉難陀譯八十卷《華嚴經》卷三十四(即本譯注所用的版本)：

又發大願：「願一切菩薩行廣大無量，不壞不雜，攝諸波羅蜜，淨治諸地，總相、別相、同相、異相、成相、壞相，所有菩薩行皆如實說，教化一切，令其受行，心得增長；廣大如法界，究竟如虛空，盡未來際；一切劫數，無有休息。」

三種譯本[167]的文字差別並不算大，重要的卻在於「六相」的漢語名目有了不同的兩種。後來的華嚴經師習慣采用菩提流支的譯語。[168]

從〈十地品〉的上述引文中可以看出，〈十地品〉中所用的「六相」是對於「一切菩薩所行」、「一切菩薩行」所作的說明。而世親則將其作為可以普徧使用的诠釋「十句」的范疇與方法。世親《十地經論》卷一說：

一切所說十句中，有六種差別相門。此言說解釋，應知除「事」。「事」者，謂「陰」、「界」、「入」等。六種相者，謂總相、別相、同相、異相、成相、壞相。[169]

應該特別指出的是，世親的這一解釋並非是針對《十地經》初地的第四大願而作，而直接針對的是如下經文：

又一切菩薩，不可思議諸佛法，明、說，令入智慧地故。攝一切善根故，善分別選擇一切佛法故，廣知諸法故，善決定說諸法故，無分別智清淨不雜故，一切魔法不能染故，出世間法善根清淨故，得不可思議智境界故，乃至得一切智人智境界故。[170]

關於此十句經文，世親先將其分為一句「總句」和九句分句，世親說：

此是「根本入」，如經「又一切菩薩不可思議諸佛法，明說令入智慧地故」。此修多羅中說，依「根本入」有九種「入」：一者，「攝入」，「聞慧」中攝一切善根故。如經「攝一切善根故」。二者，「思議入」，「思慧」於一切道品中智方便故。如經「善分別選擇一切佛法故」。三者，「法相入」，彼彼義中無量種種知故。如經「廣知諸法故」。四者，「教化入」，隨所思義名字具足，善說法故。如經「善決定說諸法故」。五者，「證入」，於「一切法平等智」，「見道」時中，善清淨故。如經「無分別智清淨不雜故」。菩薩教化眾生，即是自成佛法，是故「利他」亦名「自利」。六者，「不放逸入」，於「修道」時中，遠離一切煩惱障故。如經「一切魔法不能染故」。七者，「地地轉入」，出世間道品無貪等善根淨故。如經「出世間法善根清淨故」。復有善根能為出世間道品因故。八者，「菩薩盡入」，於第十地中，入一切如來秘密智故。如經「得不可思議智境界故」。九者，「佛盡入」，於「一切智」入智故。如經「乃至得一切智人智境界故」。是諸「入」，為校量智義，差別次第轉勝，非「根本入」。[171]

對照世親的解釋與《十地經》原文，便可發現，「根本入」與其余九種「入」是世親對於經文的逐句解釋。《十地經》的原文是解釋菩薩十地修行所證入的境界的，所以，世親說「諸『入』，為校量智義，差別次第轉勝」，也就是說，九種「入」是對於「佛智」(「一切智人智」)的分別說明，從修證而言，是逐「地」逐步逐漸殊勝。但這卻並非「根本入」。如果參照世親在別處的說法，所謂「根本入」是從「總體」而言的「入」，帶有某種中土所習用的「頓入」的意味。從這個角度理解，「諸入」，便是分解「入」，或者更准確地講，是分別「言說」的意思。世親說，「六相」為「言說解釋，應知除事」。「解釋」的對象就是菩薩十地修行的境界，因此，世親明確地說，此「六相」應該知曉是不能應用於諸如「五蘊」、「十八界」、「十二處(入)」等「事法」中的。

世親以「六相」說對於《十地經》的前引十句作了解釋說明：

「總」者是「根本入」，「別相」者，余九「入」。「別」依止「本」，滿彼「本」故。「同相」者，「入」故。「異相」者，增相故。「成相」者，略說故。「壞相」者，廣說故。如世界成、壞。余一切十句中隨義類知。[172]

「根本入」為十地修行的「總相」，「是中『一切菩薩』者，謂住『信』、『行』地。『不可思議諸佛法』者，是『出世間道品』；『明』者，見智得證；『說』者，於中分別；『入』者，信樂得證；『智慧地』者，謂十地智。」[173]這就是說，已經證得「信」、「十行」等境界的菩薩，依照出世間之法的要求，見智得證，於中分別，信仰並樂於證入菩薩十地智慧。這就是「根本入」，即「總相」，其余九句所言的九個方面，相對於「總相」而言就是「別相」，即「個別」之相。「別相」依止於「根本入」，使那「根本」得到圓滿具足。十種「入」之間的目標、內容從根本上言之，是相同的，因此，「諸入」之間是「同相」關系。九種「入」之間逐次構成層層遞進、層層深入的關系，因此，九種「入」之間也是「增相」，即「異相」關系。應該特別注意的是，世親對於「成相」與「壞相」的解釋。佛教中有用來描述「有為法」之存在狀況的「成」、「住」、「壞」、「空」等「四相」，後來的地論師和華嚴經師實際上是將「有為法」之「成相」與「壞相」與「六相」中的「成相」與「壞相」混淆起來理解、诠釋的[174]。「六相」義的擴大及其最終轉換成為華嚴宗的教義的基本成分——「六相圓融」，與此關節的轉換關系甚大。其實，「六相」中的「成相」、「壞相」准確的涵義是：前者「應作『略相』或『合相』」，後者「實為『廣相』或『開相』」。[175]正因為此，世親縩說「『成相』者，略說故。『壞相』者，廣說故」。仔細考究，「成相」大概是指《十地經》中對於諸「地」境界的概略說明，「壞相」則是對於諸「地」境界的廣泛詳細的說明。

隋朝的地論師領袖淨影慧遠在《十地義記》卷一(末)、《大乘義章》卷三(本)中對於「六相」義作了詳細解釋。這是華嚴宗「六相圓融」義得以形成的關鍵所在。淨影慧遠在《大乘義章•六種相門義》[176]說：

「六種相」者，出《華嚴經•十地品》也。諸法體狀，謂之為「相」。門別名「門」。此門所辨，異於余門，故曰「門別」。如經中說，不二法門有盡解脫門等。若對行心，能通趣入，故曰「門」也。門別不同，故有六種，所謂「總」、「別」、「同」、「異」、「成」、「壞」。此六乃是諸法「體義」，「體義」虛通，旨無不在。「義」雖遍在，「事」隔無之。是以《論》言：一切十句，皆有六相。除「事」，「事」謂「陰」、「界」、「入」等。「陰」、「界」、「入」等，彼此相望，「事」別隔礙，不具斯六，所以除之。若攝「事相」以從「體義」，「陰」、「界」、「入」等一一之中，皆具無量六相門也。

淨影慧遠的重大突破在於兩點：一是將「六相」的诠釋領域推展到世親所除外的「事」。二是從「諸法體狀」的角度解釋「相」。如慧遠所說，此六相是諸法「體義」，「體」雖遍在，但由於「事」的緣由，「體」是「隔」的，隱伏的。如果「攝『事相』以從『體義』，『陰』、『界』、『入』等一一之中，皆具無量六相門也。」——這就是淨影慧遠的結論。

淨影慧遠以「色陰」為例來說明「六相」的具體涵義，並且作示范性的運用。慧遠的論證如下：

其一，關於「總相」，慧遠說：「如一『色陰』同體具有恆沙佛法，謂苦、無常、不淨、虛假、空、無我等一切佛法，是等諸法，『義』別『體』同，互相緣集，攝彼同『體』一切佛法，以成一色。『色』名為『總』，就此『總』中，開出無量恆沙佛法。」依照慧遠的見解，「同體」之法互相緣集，攝集一切佛法，如此成就的「色」就是「色」的「總相」。顯然，慧遠將以「體」攝「事相」的方法貫徹到對於「色」的分析之中。

其二，關於「別相」，慧遠說：「『色』隨彼法，則有無量，所謂苦色、無常色、不淨色、名用色、空、無我色、乃至真實緣起之色，如是無量差別之色，是名為『別』。」依照慧遠的見解，無量差別之「色」就是「色」的「別相」。

其三，關於「同相」，慧遠說：「就彼『別』中，苦、無常等諸法之上，皆有『色義』，名之為『同』。」依照慧遠的見解，「同相」是「色」的「別相」之中所包含的「色」之所以成為「色」的本質規定，或者叫「共同特征」。

其四，關於「異相」，慧遠說：「『色義』雖同，然彼色苦異，色無常異。如是一切，各各不同，是名為『異』。」依照慧遠的見解，「色」之所以為「色」的本質是相同的，但其畢竟是各不相同的「色」。這就叫「異相」。

其五，關於「成相」，慧遠說：「就彼『異』中，『義門』雖殊，其『體』不別。『體』不別故，諸義雖眾，不得相離。不相離故，隨之辨色，得攝為一，是故名『成』。『成』猶『略』也。」依照慧遠的見解，由於「色」之體的同一，諸緣得以攝為一體。這就叫「成相」。

其六，關於「壞相」，慧遠說：「『體』雖不別，『義門』恆異，『義門』異故，一色隨之，得為多色，目之為『壞』。『壞』猶『廣』也。」慧遠將「壞相」解釋為「多色」的形成聚合，相對於「一色」而言，由「一」到「多色」的轉變就是「壞相」。

從上述對於淨影慧遠「六相義」的分析中，已經可以看出，〈十地品〉以及世親的「六相」義已經由對於菩薩十地修習境界的說明轉移擴大到對幾乎所有「有為法」的分析解釋上。但是，這樣的擴大實際上是有隱憂的，這就是「成相」與「壞相」與前述「四相」之間的不協調。盡管慧遠注意到了世親以「略」與「廣」來解釋「成相」與「壞相」，但仍然作出了如上解釋。正是出於這一隱憂，淨影慧遠說：「據實論之，說前四門，辨義應足。為約『同』、『異』成前二門，故有『六』也。『色』義如是。」

然而，從華嚴宗初祖法順、二祖智俨，特別是三祖法藏、四祖澄觀，這樣的轉移、擴大一直在進行。法藏最終彌補了淨影慧遠的隱憂。

唐代的智俨跟隨法順出家，後又隨智正學習《華嚴經》，後來得到地論師慧光所著的有關《華嚴經》的注疏，縩對《華嚴經》豁然有所領悟。法藏記述說：

遂遍覽藏經，討尋眾釋，傳光統律師文疏，稍開殊轸。謂「別教一乘，無盡緣起」，欣然賞會，粗知毛目。後遇異僧來謂曰：「汝欲得解一乘義者，其〈十地〉中『六相』之義，慎勿輕也。可一、兩月間，攝靜思之，當自知耳。」言訖，忽然不現。俨驚惕良久，因則陶研，不盈累朔，於焉大啟，遂立教分宗，制此經疏。時年二十七。[177]

在智俨之前，對於「六相」義的重視莫過於世親的《十地經論》及其地論師。而智俨對於《華嚴經》的理解受《十地經論》和地論師影響甚大。智俨於其二十七歲所撰寫的《華嚴經搜玄通智方軌》十卷(一般簡稱為《華嚴經搜玄記》)，引述了《十地經論》及地論師的不少論述。智俨在《華嚴經搜玄記》卷三、《華嚴經五十要問答》卷上、《華嚴經內章門等雜孔目章》卷三等著述中，對於「六相」義有許多發揮。文長不贅。

真正完成由「六相」義到「六相圓融」觀之轉變的的是華嚴宗三祖法藏，四祖澄觀祖述法藏其說，並作充實，使其最終與華嚴宗的核心教義「十玄門」和「法界無盡緣起」融為一體。限於篇幅，在此僅僅就法藏的著疏來說明華嚴宗「六相圓融觀」的內涵。

與世親、淨影慧遠、智俨等相比，法藏關於「六相」的論述不僅詳細，而且將其當作了理解、诠釋《華嚴經》義的最核心的所在。相傳法藏為武則天講解《華嚴經》所留下的《華嚴經師子章》就可說明問題。在法藏的《華嚴五教章》卷四、《華嚴經探玄記》卷九、《金師子章》等著作中，法藏對於「六相義」作了全面細致的說明，使其完全融入了華嚴宗義。經過法藏所發揮的「六相圓融」觀，與《華嚴經•十地品》以及《十地經論》等前人所論相比，其面貌簡直可以說是煥然一新。在此，僅僅將法藏所確定的「六相義」的基本內涵略作說明。

首先，「六相」可以分為三對范疇去說明：

第一，「總相」與「別相」。總括全體之狀態者，稱為「總相」；僅指個別、特殊之狀態者，稱為「別相」。例如，「無常」、「無我」等相共通於一切有為法，稱為「總相」；水之濕相即為「別相」。如《大智度論》卷三十一所說：「自相空者，一切法有二種相，總相、別相是二相，空故名為相空。問曰：『何等是總相？何等是別相？』答曰：『總相者，如無常等；別相者，諸法雖皆無常，而各有別相。如地為堅相，火為熱相。』」[178]可見，「總相」即是事物的本質，「別相」是指事物個別存在的相狀。華嚴宗據此〈十地品〉的這一段經文主張「六相圓融」。《華嚴五教章》卷四說：「『總相』者，一含多德故；『別相』者，多德非一故。別依止總，滿彼總故。」[179]在華嚴宗人看來，並無離開「別相」而獨立存在「總相」，而「別相」則含有「總相」及其它特質。

第二，「同相」與「異相」。多德相互和合成一法，而互不相違背，名為「同相」；如眼、耳等各具其特性，而各有其不同之作用，但同心協力分別作用而互不妨礙。一切諸法各各相異之狀態，名為「異相」。如瓦、石、柱、椽、梁等形狀各異，為「異相」；又瓦、石、柱、椽、梁等和合成屋捨，乃合力而不相背，故稱「同相」。

第三，「成相」與「壞相」。由諸緣而成一緣起之法，名為「成相」；此譬如屋捨，由椽、瓦等而成。諸根各自住於本法而不移動，則「總相」不成，呈現出「壞相」；此如眼、耳等諸根各住自位而各自為用，則不成為一體。

「六相」之關系又可分為「體」、「相」、「用」來說明。「總相」、「別相」是緣起之「法體」，「同相」、「異相」是緣起之「義相」，「成相」、「壞相」是緣起之「義用」。關於「六相」與華嚴宗「法界緣起」說的聯系，法藏有一說法：

泛論緣起法要有三門：一、「末」依於「本」，有起，不起。二、彼所起「末」，既帶於「本」，是故相望，有同，有異。三、彼帶「本」之「末」，既為「本」收，是故「當體」有存，有壞。若不具此三，不成緣起。三中各二，故但唯六。[180]

在法藏所創立的華嚴宗教義中，「本」即「真心」。此「真心」在眾生心識中言之，就是眾生之「心體」；在「法界」中言之，又稱「一真法界」。合上述諸層面為一體，稱之為「自性清淨圓明體」。此「體」不但是眾生之「本」，也是宇宙萬物之「本」。法藏在此所說的「緣起法」需要诠釋的三個層面的問題，正是華嚴宗義所創發的「法界緣起」(或稱「無盡緣起」)所著重解決的問題。第一門「末依於本」是說，「事相」或者「心」的「對象」是依持於「本」即「自性清淨圓明體」的。從這個角度言之，「末」有生起與不生起兩種情形。所依之本即為「總相」，所起之「末」則為「別相」。第二門，那所起的「末」既然是依持於「本」而起，必然帶有「本」的特質，所以，「本」與「末」相比較，一定有「同相」與「異相」兩種情形。第三門，那帶有「本」之特質的「末」，最終會被「本」所「收攝」，所以，「末」從其「體」言則有「成相」和「壞相」兩種情形。合此三層面的涵義，即為真正圓滿的緣起法。

如上節所論，華嚴宗緣起理論的最殊勝之處正在於以「六相」說為基礎而成立的「六相圓融」和「十玄門」以及「法界圓融」說。限於主題和篇幅，無法細致分析。在此，可以以法藏在《華嚴經金師子章》中的數語，來觀其梗概了。法藏說：

第八，括六相者。謂師子是「總相」，五根差別是「別相」。共一緣起是「同相」，眼、耳不相到，是為「異相」。諸根合會，是「成相」；諸緣各住自位，是「壞相」。顯法界中無孤單法，隨舉一相，具此六相，緣起集成，各無自性。一一相中，含無盡相；一一法中具無盡法。[181]

「法界中無孤單法」、「隨舉一相，具此六相」、「一一相中，含無盡相」。——將此三句所代表的邏輯環節以及「觀法」(即佛教的修習之法)完全清晰化、實證化，「六相圓融」觀即可一清二楚了。

四、「染淨緣起」與「法界圓融」

〈十地品〉中的許多重要經文、思想和修行方法都成為華嚴宗教義的形成基礎。譬如前面已經講過的「三界唯一心」以及「心佛眾生是三無差別」的問題，就是其中最為突出的一個例證。在此，我們擬接著從「染淨緣起」觀及其「法界圓融」觀來闡述〈十地品〉對於華嚴宗義的深刻影響。

一部《華嚴經》的基本宗旨，如果用一句話來概括的話，就是如何以「菩薩行」之「因」來成就佛果。與此類似，如果〈十地品〉的宗旨可以以一句話去概括的話，那就是菩薩如何完成轉染成淨、即世間而求出世間的成佛歷程。中土的華嚴經師則更為簡明地將前者概括為「法界緣起」，而將後者概括為「染淨緣起」。與〈十地品〉包含在華嚴經中的情形類似，「染淨緣起」實際上是「法界緣起」說的一部分，也是在邏輯上應該首先形成的。

中土的華嚴經師將〈十地品〉以十二因緣來解釋世界的流轉與還滅的經義，發展為一種與「法界緣起」論相配合的「染淨緣起觀」，來說明菩薩在十地修行所發生的由染轉淨的修證歷程。

如果進行追溯性研究，很容易發現，早期的華嚴經師所講的「法界緣起」與《華嚴經》仍然很接近，范圍並不像法藏、澄觀、宗密所言的那樣廣泛、復雜。如法順在《華嚴五教止觀》中說：「但『法界緣起』，惑者難階。若不先濯垢心，無以登其正覺。」[182]智俨則說過：

今且就此《華嚴》一部經宗，通明「法界緣起」，不過自體因之與果。所言「因」者，謂方便緣修，體窮位滿，即普賢是也。所言「果」者，謂自體究竟，寂滅圓果，十佛境界，一即一切，謂十佛世界海及〈離世間品〉明「十佛義」是也。[183]

以「菩薩行」之「因」與「華藏莊嚴世界海」之「果」為「法界緣起」的基本內容，這是從地論師那裡繼承來的。然而，在诠釋這一問題的時候，法順、智俨又有與地論師不同的說法，即將「一」與「一切」之間的融通作為「法界緣起」的又一內容，這便為後來華嚴教義的形成與發展預留了足夠的空間。

在《華嚴經》中能夠將「菩薩行」之「因」與「華藏莊嚴世界海」之「果」具體而堅實地連接起來的橋梁，實際就是菩薩修行階位，而此階位的關鍵點就在於十地。因為十地是「染」與「淨」、「世間」與「出世間」、「凡」與「聖」、菩薩與佛的分水嶺。盡管〈十地品〉多次反反復復講不能以「分別」來看待這一分水嶺，但「無分別」說仍然是以「分別」說為前提條件纔是可以言說的，因此，「分水嶺」仍然是「分水嶺」，其存在與重要性仍然不容忽視。關於十地的這一作用，〈十地品〉第六地以「十二因緣」作的解釋，被智俨稱為「染淨緣起」。

〈十地品〉所言菩薩第六地修習「緣起觀」，經文是以「十二因緣」來作解釋的，「順」觀則成為流轉六道，「逆」觀則成還滅證悟之道。智俨在解釋相關經文時說：「依《大經》本，『法界緣起』乃有眾多，今以要門略攝為二：一、約凡夫染法，以辨緣起。二、約菩提淨分，以明緣起。」[184]這一說法，是對原經文所作的發揮，關鍵處在於其對於「染」、「淨」二門的解釋。

關於「染法」，智俨又將其分為二門：「第二染法分別緣生者有二義：一、緣起一心門，二、依持一心門。緣起門者大分有二：初、真妄緣集門，二、攝本從末門，三、攝末從本門。」[185]智俨則有解釋：

其一，「言『緣集』者，總相。論『十二因緣』一『本識』作，無真、妄別。如《論》說，依一心法有二種門。以此二門不相離故。又此經雲『唯心轉』故。又如《論》說，真妄和合名『阿梨耶』，唯真不生，單妄不成，真妄和合，方有所為。如夢中事，知與睡合，方得集起。此是真妄緣集之門。」[186]智俨此中所說的《論》是指《大乘起信論》。「依一心法有二種門」是指《大乘起信論》的「一心開二門」——「心真如門」和「心生滅門」。「本識」即「根本識」，也就是第八識。

其二，「二、『攝本從末』者，唯妄心作故。《論》雲，名『種子識』及『果報識』，對治道時，『本識』都盡。法身流轉五道，名為『眾生』。隨其流處成其別味，法種、眾苦，如此非一，故知攝本從其末也。」[187]此中所言的「本」即如下文所說的與「如來藏」和合的「種子識」。關於此「本」隨染而成流轉之妄染眾生時的染淨問題(即：「問：當隨染時，為即染也？為由是淨？」)，智俨有一回答：「『體』是淨，『本』復是淨，不可名『隨』。故知染時，不可為淨。若爾者，不應說言『依如來藏有生滅心』，應但是單生滅。今言『相依』，如此說者是有智人染、淨雙證。故作是說，非局染門。」[188]如果從嚴格的心性思想之范式衡量，智俨的回答是有不太清晰之處的。仔細揣摩可見，智俨可能是認為，「體」與「本」本來是純粹清淨的，但是在「隨染」之時，又不可將其當作「淨」。這與《大乘起信論》的「隨緣不變」說顯然是不同的。

其三，「三、『攝末從本』者，『十二因緣』唯『真心』作。如波水作，亦如夢事唯報心作。以真性故，經雲『五陰、十二因緣、無明等法悉是佛性』。又此經雲『三界虛妄，唯一心作』。《論》釋雲『第一義谛故』也。」[189]第一個「經雲」大概是指《大般涅槃經》，「又此經雲」即指《華嚴經•十地品》。智俨在此直接明言：「此『攝末從本』，即是『不空如來之藏』。此中亦有空義，為自體空。」[190]

智俨上述釋文的主要依據是《大乘起信論》，「種子識」、「果報識」、「本識」均指真妄和合的「阿黎耶識」。其依據可能是《大乘起信論》所言：「心生滅者，依如來藏故有生滅心。所謂不生不滅與生滅和合，非一非異，名為阿黎耶識。」依此線索理解智俨所說，其第一門是說十二因緣等均是以「本識」即「阿黎耶識」為依持、為本體的，當其「非動」即不起現行時呈無覆無記狀態，因而「無真妄別」。第二門「攝本從末門」則是「阿黎耶識」之「有漏種子」起「現行」而成妄識，從而有了生死流轉，有了染法之起。第三門「攝末從本門」則是說，「末」即染法盡管是由妄識現起的，但緣生的最終依據仍是「真心」，用智俨的話說則是「自體空」的「不空如來藏」。

而關於與「緣起一心門」對應的「依持一心門」，智俨說：「二、『依持一心門』者，六、七等識依『梨耶』成。故《論》雲『十二緣生依梨耶識』，以『梨耶識』為通因故。」[191]此中所言的「《論》雲」是指《大乘起信論》。這是說，「十二因緣」依持於「一心」，而此「一心」也就是「梨耶識」。這與《華嚴經•十地品》所言已經有了不同。

關於此「緣起一心門」與「依持一心門」之間的關系，智俨有一解釋：

問：與上「緣起一心」雲何取別？

答：上「緣起一心」，染、淨即體，不分別異。此『依持門』，能、所不同。故分二也。

問：如上諸義，並一一門別。雲何得成一證境界？

答：上來所辨，並約「緣」別顯，即是證境方便道緣。欲、樂既別，即今所依觀門非一。若尋證境，如上「十平等」說。[192]

智俨所說的「十平等」是指〈十地品〉第六地所說的「十平等法」：「何等為十？所謂：一切法無相，故平等。無體，故平等。無生，故平等；無成，故平等。本來清淨，故平等；無戲論，故平等。無取捨，故平等；寂靜，故平等。如幻，如夢，如影，如響，如水中月，如鏡中像，如焰，如化，故平等。有、無不二，故平等。」這一「平等法」是菩薩證入「緣起」之「本」的方法。從上述引文看，智俨以為，在「緣起一心門」中，「染」、「淨」是一體的，而在「依持一心門」則「能」、「所」不同，「能」則為第八識，「所」為以第八識為依持的第七識、第六識。而最應注意的是，智俨所言的第八識與玄奘系唯識學對於第八識的界定有根本的不同。智俨采納的是地論師以及《大乘起信論》的觀點，第八識或者直接稱之為「一心」、「真心」，或者稱為「真妄和合識」。

關於「淨法」，智俨將其分為四部分：「約淨門者要攝為四：一、本有。二、本有修生。三、名『修生』。第四、修生本有。」[193]其具體解釋如下：

言「本有」者，緣起本實，體離謂情，法界顯然，三世不動故。〈性起〉雲：「眾生心中有微塵經卷，有菩提大樹，眾聖共證。人證前、後不同，其樹不分別異。」故知「本有」。又此緣生文「十二因緣即第一義」。

言「本有修生」者，然諸淨品本無異性，今約諸緣發生新善。據彼諸緣乃是妄法，所發真智乃合普賢。性體本無分別，修智亦無分別。故智順理，不順諸緣，故知「修生」即從本有同性而發。故〈性品〉雲「名菩提心為性起故」。

三、「修生」者，「信」等善根先未現前，今對淨教，賴緣始發。故說「新生」。故《論》雲「彼無無分別智故」。

四、「修生本有」者，其如來藏性隱在諸纏，凡夫即迷處而不覺。若對迷時，不名為有，故無相。《論》雲：「若有，應見。」又依《攝論》雲：「有得不得、見不見等故」也。今得無分別智，始顯法身在纏成淨。先無有力同彼無法，今得成用，異本先無，故不可說名為「本有」，說為「修淨」。[194]

智俨在此處所言的「淨門」實際上是非常相似於通常所說的「如來藏緣起」。其「本有」與「修生」的提法也與地論學派談論佛性「本有」與「始有」時的說法相似。智俨所說的第一門「本有」是說「緣起之本」為「實相」，為「真如」，在證入之前與證入之後，「真如」是不變不動的。第二門「本有修生」是說，眾生心中的「清淨性」是無有差別的，從緣生的角度, 看，遇到諸緣而產生新的善法。此因「修」而生的過程，實際上是依憑於「本有」之「性體」而進行的，所以，稱之為「本有修生」。「修生」則是指，原先潛在而未曾現前的「信根」、「精進根」、「念根」、「定根」、「慧根」等五種「無漏根」，由於外緣得以具備與啟發而得以現前起作用。——這就叫「修生」。「修生本有」則是指，菩薩在修行中憑借所得的「無分別智」而使「在纏」的「清淨法身」得以顯現起作用。由於「清淨法身」並非「先無」，只是「無力」罷了，因此，不能說是因「修」而「凈」。同時，潛在的「清淨法身」與「出纏」的「清淨法身」，也不是完全的「一」，所以，也不能說是純粹「本有」。此接近於佛性「非本有非始有」的說法。

在《華嚴經探玄記》卷十三解釋第六地之時，法藏沿襲了智俨的前述說法，並作了相應合並、擴充。其文曰：

「法界緣起」略有三義：一、約染法緣起，二、約淨法，三、染淨合說。初中有四門：一、緣集一心門，二、攝本從末門，三、攝末從本門，四、本末依持門，並如別說。二、淨法緣起者，亦有四門：一、本有，二、修生，三、本有修生，四、修生本有，如下〈性起〉處說。三、染淨合說者，亦有四門：一、翻染現淨門，二、以淨應染門，三、會染即淨門，四、染盡淨泯門。亦如別說。[195]

法藏對於智俨的說法，作了兩點大的改動：一是將「染法緣起」的「緣起一心門」與「依持一心門」合並為四門。二是增加了「染淨合說」。這樣，便構成了「法界緣起」的三層次：「約染法緣起」、「約淨法」、「染淨合說」。

「染淨合說」四門，其名目、含義，在法藏留存的其他著述中未曾發現，故其「亦如別說」不知何指。然而，《玄義章》論及佛性之「因因果果」四義時，法藏如此說道：「初四句中，初者謂『染淨緣起門』，二、內熏發心，三、始覺圓，四、本覺現。又，初隨染隱體，二、微起淨用，三、染盡淨圓，四、還源顯實。」[196]此處所謂「四句」是指《大般涅槃經•師子吼品》所說「佛性者有因，有因因，有果，有果果。」法藏引用同經所說，以十二因緣為「因」構成第一句，以智慧為「因因」構成第二句，以「無上菩提」為「果」構成第三句，以無上大般涅槃為「果果」構成第四句。這樣，以十二因緣為起點，由「內熏發心」、「始覺圓」，再至「本覺真心」朗然顯現，四個環節構成一個由染到淨的單向遞進路線。此正如法藏所說：「初染而非淨；第二，淨而非染；第三，亦染亦淨；第四、非染非淨。」將法藏的這一解釋與上述「染淨合說」四門——「翻染顯淨門」、「以淨應染門」、「會染即淨門」、「染盡淨泯門」相對照，可以推定其涵義是一致的。後來有人[197]以《大乘起信論》的「智淨相」、「不思議業相」等文配合四門為之解釋，頗便參考，特錄之對照如下：

「翻染顯淨門」：「智淨相者，謂依法力熏習，如實修行，滿足方便故，破和合識，顯現法身，智淳淨故。」

「以淨應染門」：「不思議業相者，以依智淨能作一切勝妙境界，所謂無量功德之相，常無斷絕，隨眾生根自然相應，種種而現得利益故。」

「會染即淨門」：「一切心識之相皆是無明，無明之相不離覺性，非可壞非不可壞。」

「染盡淨泯門」：「所言覺者，謂心體離念。離念相者，等虛空界無所不遍，法界一相，即是如來平等法身。依此法身，說名本覺。」

經過上述簡接疏證，大致可以推定法藏的「染淨緣起」三義的基本內容。其「染法緣起」及「淨法緣起」更多的承襲了智俨的說法，主要是以「阿黎耶識」的「隱覆不彰」、「妄識現行」、「妄依真有」、「真妄互成」四義說明「染法緣起」；「淨法緣起」則是從「佛性(真如心)」之「本有」，「修生」，「本有修生」，「修生本有」四方面論說如何可能由染轉淨。至於「染淨合說」則系法藏自己標立名目，其解釋似應以「染淨之依止」、「內熏發心」、「始覺圓」、「本覺現」等四個去蔽現淨的階段為「正義」。將上述三層十二門緣起聯系起來，實際上構成了初具規模的染淨、真妄之生成轉換的動態系統。這可看作從「動」的角度對「真妄交徹」的說明。如法藏所說「真該妄末，無不稱真；妄徹真源，體無不寂；真妄交徹，二分雙融，無礙全攝」[198]，用第一句概括「染法緣起」，第二句概括「淨法緣起」，第三句概括「染淨合說」不是也很恰切嗎？

「法界」一詞在佛學中含義較為廣泛，對照「法界」一詞的通常用法與華嚴宗之特殊用義可知，華嚴宗之「法界」義特別處有二：一是將其視為一純淨至善之本體，即「真心」、「清淨佛智」等等；二是華嚴宗諸師慣於將三層次之義(見前節所述)「圓融」地使用，特別是其立宗的根基所在——「法界緣起」與「四法界圓融」理論之所以證成，很大程度上有賴於「法界」作為本體論范疇的靈活引入。

在華嚴宗義中，「法界緣起」是其特色所在。依照賴永海先生研究，「法界緣起」可作三層觀之：其一，世間萬物及其一切眾生，無不以此「真心」為本體，萬物及眾生都是此「真心」的體現。其二，以「法界」為本體、「緣起」為大用，因此緣故，十方理事齊彰、凡聖眾生並顯。其三，「法界」固然是「體」，但不僅僅是「體」；「緣起」固然是「用」，但亦非純粹是「用」。體用之間並非殊絕懸隔，而是體用全收，圓通一際，镕融自在。[199]這一「法界緣起」理論的最精彩環節就是由法藏初創、澄觀完善、宗密詳為論證的四法界學說。[200]宗密引用澄觀的話說：「統唯一真法界，謂總該萬有即是一心」，[201]明確宣示此「一真法界」，亦即「一心」縩是萬有的唯一本體(「統」即是世間萬有之總根之義。)澄觀在《大華嚴經略策》中言：

「界」者，有二義：一、約「事」說，「界」即「分」義，隨「事」分別故。二者，「性」義，約「理法界」，為諸法性不變易故。此二交絡，成「理事無礙法界」。「事」攬「理」成，「理」由「事」顯，二互相奪，即「理」、「事」兩亡。若互相成，則常「事」常「理」。四、「事事無礙法界」，謂由以「理」融彼「事」故。[202]

宗密對由澄觀完備的四種法界理論進行了詳細論證，現據其《注華嚴法界觀門》加以簡述。

「事法界」即事，指具有形礙色相的具體事物。然而，「色是虛名虛相，無纖毫之體。」[203]「理法界」即理，「原其實體，但是本心。今以簡非虛妄念慮，故雲『真』。簡非形礙色相，故雲『空』。」[204]「理」是本體之心，其性真空，因為其非虛妄念慮因而為「真」，無物質所具的質礙性因而其本性為「空」。「事」是形色，虛幻不實並且本來無纖毫之體可存。「理」與「事」的上述性質，決定了它們之間的關系必定是相即相融，不相妨礙。宗密說：「若色是實色，即礙於空；空是斷空，即礙於色。今既色是幻色，故不礙空，空是真空，故不礙色也。」[205]「色」不礙「空」，「空」不礙「色」，於是形成了「理事镕融」，即「理事無礙法界」。

華嚴宗所謂「理事無礙法界」的標准定義為：「以理镕事，事與理而融合也。」[206]此處的「镕」，其本義為「冶」即冶煉之義，「融」為「和」即相成義。以「镕融」定義「理事無礙」既帶有比喻意義，又很准確。「理」與「事」並非兩個獨立存在的實體，「真如理體」不能離「事」而有，「事」亦不能無「理」而仍舊存在，因此，二者的關系確實如兩種金屬經镕冶而緊密合一一樣。對此，可以從兩方面去理解：其一，「理」遍於「事」，即「理」普徧地存在於一切事物中，而且任一事物內之「理」都是完整的、全面的。如宗密所說：「理含萬德，無可同喻，略如虛空二義，謂普徧含容。」[207]「理」是萬物之體，故必定含有萬德，亦即普徧含容此一「大全」。「全」縩是「理」，不「全」就不能被稱為「理」，因此，「理」是不能分割的，「理」在事物之中只能作為整體而存在，如杜順所說：「一一纖塵，皆攝無邊真理。」[208]其二，「事」遍於「理」，這是說，「事」無體而以「理」為體，盡管「事」是多樣的，「事」與「事」是相互區別的，但「事」與不可分之「理」是完全相同，而不是部分相同，正如杜順所說：「一塵不壞而遍法界也」。[209]

論證了「理事無礙」，即為論說「事事無礙法界」做了准備。在注文中，宗密隨杜順原文進一步論證了「事含理、事」。杜順說：「諸事法與理非一故，存本一事而能廣容。如一微塵，其相不大而能容攝無邊法界。由剎等諸法，既不離法界，是故具在一塵中現。」[210]宗密對之解釋曰：「由上一事含於理故，余一切事與所含理不異故，隨所含理，皆於一事中現也。」[211]由於一事或一微塵中包含著「理」，其他一切事物如剎等諸法，與一事或一塵中所含之「理體」不異，所以它們都隨「理」顯現在一事或一塵之中。

從總體概括，「四法界」學說是華嚴宗根據《華嚴經》而引申發揮出的用以說明一切事物相互關系的理論，由「事法界」、「理法界」及「理事之圓融」，最後歸結為「事事無礙」，圓融相入，理論重心似乎在於第四種法界。從這個角度看，「四法界」學說可以說是一種整體觀。然而，這並不是華嚴宗教義的目的所在。華嚴諸師之所以不憚神思去論證「事事無礙」，並不是單純為了引導人們從整體觀的角度去把握宇宙萬物，而是為了使其「理體」之遍在性、絕對性貫徹到底。「事」與「事」為何能互融互即？不是別的原因，而是每個事中都包含了作為「大全」的「理」，而「事」或「色」之真空本性則決定了「事」與「事」之圓融，實際上是此物之「理」與彼物之「理」的平等性之合一。在此，四法界理論所涵攝的兩個原則是耐人尋思的：一是「理」優先於「事」的原則，「理」作為「一般」，作為本體，比「事」、「用」、個別更為根本；二是「理」同於一心，因此稱此「理」為「一真法界」。因此，「四法界」的「圓融無礙」實際上是「空理」的遍在性、絕對性之展示，也是眾生「唯心回轉」而成佛的理論的自然證成過程。澄觀所言「總該萬有即是一心；心融萬有，便成四種法界」[212]，准確概括了法界圓融的真意所在。關於前者，在前文已經做了論證，在此，對於「理」與「一心」的關聯再做些強調。

作為華嚴宗立教之本的《華嚴經•十地品》反復申說的「三界所有法，唯是一心造」，此宗諸師是不敢或忘的。法藏在描述「攝境歸心真空觀」時說：「謂三界所有法，唯是一心造，心外更無一法可得，故曰『歸心』。」[213]由此「觀」而「知諸法唯心，便捨外塵相，由此息分別，悟平等真空。」[214]這種「歸心」法門，明顯地體現了其「唯心」論的教觀意圖。在法藏看來，世間所謂「諸法」都是「一心」所造，「心」之外沒有「法」可存。從總體而言，「塵是心緣，心是塵因。因緣和合，幻相方生」[215]。這是說，世間的事物是外在的「塵」境與「心」因緣和合的產物。因「和合」性及「待緣」性，所以事物本空而為「幻相」。值得注意的是，在「一心」之外，法藏又使用了「自心」的概念。他說：「謂一切分別，但由自心，曾無心外境，能與心為緣。何以故，由心不起，外境本空。」[216]可見，法藏所說的能作外「塵」之「因」的並非「一心」，而是「自心」。何謂「自心」呢？法藏說：「今塵不自緣，必待於心；心不自心，亦待於緣。」[217]在其他地方，法藏又言：「今心不自心，必待於緣，既由緣始現，故知無自性也。」[218]所謂「心」不「自心」就是說，「心」也不是「自己」就可成為「心」，它是與「塵緣」相依而起的，所以「自心」並無「自性」，而是一個「動態」的或曰暫時性的存在。由此可知，本質為空的外境是由於「自心」不守自性逐物而生起、變現的，「且如見高廣之時，是自心現作大，非別有大；今見塵圓小之時，亦是自心現作小，非別有小。」[219]見到高山大物並非山、物本身為「大」，而是由於「自心」變造出「高」山「大」物來，離心之外無「大」可存；見「小」塵之時亦然。仔細剖析法藏著述中「自心」的用例，可以斷定「自心」是介於「一心」與外境之間的仲介，實際上是主體之心與外境接觸之時「心」的存在狀態。因此，從根本上說「塵」仍然是「依」於「真性」而「存在」的。法藏雲：「謂塵無自性，攬真成立，真既無邊，塵亦隨爾。……塵無自體，起必依真，真如既具恆沙眾德，依真起用，亦復萬差。」[220]千差萬別的事物(塵)無不依持於「真」而顯現，因為「塵無自性」，是空，是無體，單獨不能存在，須依於「真如」方可求得生存。因此，法藏說：「智體唯一，能鑒眾緣，緣相本空，智體照寂，諸緣相盡，如如獨存。謂有為之法，無不俱含真性。」[221]此中「智體」是指「自性清淨圓明體」，以此「智體」鑒照諸法，諸法之相本空而真如獨存。這是從修行解脫的角度去談論本體與諸法的關系的；若從諸法的角度觀之，則有為諸法都是「攬真成立」、「俱含真性」的。只有「妄盡還原」，便可以成就佛果，菩薩十地修行，實際上充分說明了大乘佛教「唯心」而言修行解脫的特色。

〈十地品〉在華嚴經中形成較早，自然應該是《華嚴經》中影響最大的一品。《華嚴經》自古以來都被當作印度瑜伽行派和中土的法相唯識學的「宗經」之一。盡管由於唐代玄奘開創的法相唯識宗，特別強調自己所弘傳與先前中土所傳之唯識學的區分，特別貶低了世親的《十地經論》的獨特、重要的價值，對中土地論師的唯識學地位采取所謂「糾謬」的立場，使得《華嚴經》及其〈十地品〉與唯識學的關系變得暧昧起來。其實，通過對於〈十地品〉的研習，我們很容易搞清楚一個道理，〈十地品〉所揭示的菩薩修行十地說，是印度大乘佛教修行論的最基本的內容。印度大乘佛教的中、後期發展必須在繼承《十地經》(或〈十地品〉)的前提下，纔能有所前進。這也正是為什麼印度中觀和瑜伽行派的兩大巨頭都撰寫了解釋《十地經》論典的原由。與唯識學的專門性論典，如《瑜伽師地論》、《成唯識論》等相比，《十地經論》的分量和詳備程度，都不可同日而語。但並不能因此而忽略〈十地品〉在印度佛教，特別是唯識學之中的獨特價值和巨大貢獻。——由於這一問題未在〈導讀〉中正面論述，所以，在此補說數句。

另外，本書為《華嚴經》譯注系列之一種，采用的是唐實叉難陀翻譯的《華嚴經》。原文以《大正藏》第十卷所載《華嚴經•十地品》與金陵刻經處刻版《華嚴經•十地品》進行對校確定。本譯注主要以世親《十地經論》、法藏《華嚴經探玄記》、澄觀《華嚴經疏》為主要參考資料，特別是澄觀的《華嚴經疏》，更是本譯注常常引用的權威解釋。法藏、澄觀在注疏〈十地品〉時，幾乎逐句引用了世親的《十地經論》。由於前述三種著述所面對的經文譯文不同，所以，為方便讀者閱讀，一般使用澄觀的說法。對於澄觀文字中所引述的世親的文句，則給予標示。在章旨和注釋中，如果未加說明，《論》是指世親的《十地經論》。在注釋方面，則時下常見的幾種佛學辭書，如《佛光大詞典》、丁福保《佛學大辭典》、藍吉富主編《中華佛教百科全書》等等，都是佛教有關名詞釋文的重要參考，由於體例及篇幅關系不便一一在正文中注出，敬請見諒。近年從事佛教經典的教學與普及性著作的寫作發現，時人讀佛典的最主要困難實際上有兩方面更為重要：一是斷句標點，二是將佛教的專有名詞以普通語詞理解。而在實踐層面，二者又是交織在一起的。鑒於這一認識，本人在做這本譯注時就特別注意這兩個問題。斷句標點盡可能細致些，以避免歧義；專有名詞方面盡可能以引號標出並作了較為詳細的注釋，以提醒讀者注意進入佛教的特有思維習慣和語言氛圍。至於語譯方面，也許限於視野關系，未曾發現較有參考價值的作品，因此，由於本人學養之局限，可能在某些方面有所不周，敬請諒解。

[①] 真谛譯《攝大乘論釋》卷十五，《大正藏》卷三十一，頁二六三上。

[②] 此記載見於法藏《華嚴經傳記》卷一，《大正藏》第五十一卷，頁一五三中。此語本來是說《華嚴大不思議解脫經》的流傳情況的，而一般認為龍樹見到的應該是〈入法界品〉。

[③] 唐智俨《華嚴經內章門等雜孔目章》卷第四〈梵本同異義〉，《大正藏》第四十五卷，頁五八八上。

[④] 後秦羅什譯《大智度論》卷四十九，《大正藏》第二十五卷，頁四一一中。

[⑤] 後秦羅什譯《大智度論》卷五十，《大正藏》第二十五卷，頁四一九上。

[⑥] 呂瀓《中國佛學源流略講》，中華書局一九七九年八月版，頁三六五。

[⑦] 唐法藏《華嚴經傳記》卷一，《大正藏》卷五十一，頁一五三上、中。

[⑧] 呂瀓《中國佛學源流略講》，中華書局一九七九年版，頁三六七。

[⑨] 呂瀓《中國佛學源流略講》，中華書局一九七九年版，頁三六五。

[⑩] 印順《初期大乘佛教之起源與開展》，正聞出版社一九八一年五月初版，一九八九年二月第五版，頁一〇二〇至一〇二一。

[11] 任繼愈主編《中國佛教史》第三卷，中國社會科學出版社一九八八年四月第一版，頁一九六。

[12] 魏道儒《中國華嚴宗通史》，江蘇古籍出版社一九八八年七月第一版，頁四十六。

[13] 李富華〈《華嚴經》與普賢菩薩思想〉，《佛學研究》第八期，一九九九年，頁一九六。

[14] 《大正藏》第五十五卷，頁六一上。

[15] 《大正藏》第五十卷，頁三五九中。

[16] 後秦僧肇《肇論》〈般若無知論〉附〈答劉遺民書〉，《大正藏》第四十五卷，頁一五五下。

[17] 唐智升《開元釋教錄》卷九，《大正藏》卷五十五，頁五六六上。

[18] 唐澄觀《華嚴經疏》卷三，《大正藏》卷三十五，頁五二四上。

[19] 唐法藏在《華嚴經傳記》卷一中還列舉了二部經名：一是由齊蕭子良摘抄的《鈔華嚴經》十五卷；二是《華嚴十惡經》一卷，法藏說此為隋學士費長房《歷代三寶記》所錄注，入偽妄。此二部不便列入。

[20] 唐法藏《華嚴經傳記》卷一，《大正藏》卷五十一，頁一五五中、下。

[21] 魏道儒《中國華嚴宗通史》，江蘇古籍出版社，一九九八年七月第一版，頁十五。

[22] 唐法藏《花(華)嚴經文義綱目》，《大正藏》卷三十五，頁五〇一上。

[23] 唐法藏《花(華)嚴經文義綱目》，《大正藏》卷三十五，頁五〇一上。

[24] 唐法藏《華嚴經探玄記》卷二，《大正藏》卷三十五，頁一二五上。

[25] 唐澄觀《華嚴經疏》卷四，《大正藏》卷三十五，頁五二七上、中。

[26] 唐澄觀《華嚴經疏》卷四，《大正藏》卷三十五，頁五二七中。

[27] 日龜川教信著《華嚴學》，印海譯，佛光出版社一九九七年九月版，頁五十四。

[28] 唐澄觀《華嚴經疏》卷四，《大正藏》卷三十五，頁五二七下。

[29] 唐澄觀《華嚴經疏》卷四，《大正藏》卷三十五，頁五二七中、下。

[30] 印順《初期大乘佛教之起源與開展》，正聞出版社，一九八九年二月第五版，頁一〇二〇。

[31] 唐法藏《華嚴經探玄記》卷九，《大正藏》卷三十五，頁二七七上。

[32] 唐澄觀《華嚴經疏》卷四十一，《大正藏》卷三十五，頁七三五上、中。

[33] 世親《十地經論》卷一，《大正藏》卷二十六，頁一二四上。

[34] 後秦涼州沙門竺佛念譯《菩薩璎珞本業經》卷下，《大正藏》卷二十四，頁一〇一七下。

[35] 後秦三藏鸠摩羅什譯《佛說仁王般若波羅蜜經》卷上，《大正藏》卷二十四，頁八二七中。

[36] 唐法藏《華嚴經探玄記》卷九，《大正藏》卷三十五，頁二七七下、二七八上。

[37] 唐實叉難陀譯《華嚴經》卷五十二，《大正藏》第十卷，頁二七八中。

[38] 見東晉佛陀跋陀羅譯《華嚴經》卷八〈菩薩十住品〉、唐譯《華嚴經》卷十六〈十住品〉。

[39] 見東晉佛陀跋陀羅譯《華嚴經》卷十一至卷十二〈功德華聚菩薩十行品〉、唐譯《華嚴經》卷十九至卷二十〈十行品〉。

[40] 參見東晉佛陀跋陀羅譯《華嚴經》卷十四至卷二十二〈金剛藏菩薩十回向品〉、唐譯《華嚴經》卷二十三至卷三十三〈十回向品〉。

[41] 唐玄奘譯《成唯識論》卷九，《藏要》第四冊，頁七四一。

[42] 唐玄奘譯《成唯識論》卷九，《藏要》第四冊，頁七四一。

[43] 唐玄奘譯《成唯識論》卷九，《藏要》四四冊，頁七四六。

[44] 唐玄奘譯《成唯識論》卷九，《藏要》第四冊，頁七四六。

[45] 唐玄奘譯《成唯識論》卷九，《藏要》第四冊，頁七四七。

[46] 唐玄奘譯《成唯識論》卷九，《藏要》第四冊，頁七四七。

[47] 唐玄奘譯《成唯識論》卷九，《藏要》第四冊，頁七五〇。

[48] 唐玄奘譯《成唯識論》卷九，《藏要》第四冊，頁七五〇。

[49] 唐玄奘譯《成唯識論》卷十，《藏要》第四冊，頁七七三。

[50] 唐澄觀《華嚴經疏》卷三十一，《大正藏》卷三十五，頁七四〇上、下。

[51] 唐澄觀《華嚴經疏》卷三十二，《大正藏》卷三十五，頁七四七上。

[52] 唐澄觀《華嚴經疏》卷三十二，《大正藏》卷三十五，頁七四七上、中。

[53] 唐觀《華嚴經疏》卷三十二，《大正藏》卷三十五，頁七五〇上。

[54] 世親《十地經論》卷一，《大正藏》卷二十六，頁一二七上。

[55] 唐澄觀《華嚴經疏》卷三十一，《大正藏》卷三十五，頁七四三上。

[56] 唐法藏《華嚴經探玄記》卷九，《大正藏》卷三十五，頁二七七中、下。

[57] 唐澄觀《華嚴經疏》卷三十一，《大正藏》卷三十五，頁七三五中。

[58] 唐澄觀《華嚴經疏》卷三十一，《大正藏》卷三十五，頁七三五中。

[59] 唐澄觀《華嚴經疏》卷三十一，《大正藏》卷三十五，頁七三五中。

[60] 唐澄觀《華嚴經疏》卷三十八，《大正藏》卷三十五，頁七九六下。

[61] 唐澄觀《華嚴經疏》卷三十一，《大正藏》卷三十五，頁七三五中。

[62] 唐澄觀《華嚴經疏》卷三十一，《大正藏》卷三十五，頁七三五中。

[63] 唐澄觀《華嚴經疏》卷三十二，《大正藏》卷三十五，頁七五〇上。

[64] 唐澄觀《華嚴經疏》卷三十六，《大正藏》卷三十五，頁七八一下、七八二上。

[65] 唐澄觀《華嚴經疏》卷三十六，《大正藏》卷三十五，頁七八二上。

[66] 唐澄觀《華嚴經疏》卷三十六，《大正藏》卷三十五，頁七八二上。

[67] 唐澄觀《華嚴經疏》卷三十六，《大正藏》卷三十五，頁七八二中。

[68] 唐澄觀《華嚴經疏》卷三十六，《大正藏》卷三十五，頁七八二中。

[69] 後魏菩提流支譯《十地經論》卷一，《大正藏》卷二十六，頁一二六中、下。

[70] 世親《十地經論》卷一，《大正藏》卷二十六，頁一二六下、一二七上。唐實叉難陀譯《華嚴經》卷三十四(即〈十地品〉之一)的經文是這樣的：「諸佛子！諸菩薩願善決定，無雜不可見，廣大如法界，究竟如虛空盡未來際；徧一切佛剎，救護一切眾生；為一切諸佛所護，入過去、未來、現在諸佛智地。」(見本譯注)

[71] 唐法藏《華嚴經探玄記》卷九，《大正藏》卷三十五，頁二八六上。法藏與澄觀的概括大同小異，顯然是澄觀繼承法藏而來。澄觀的的概括從略，讀者可參見澄觀《華嚴經疏》卷三十一，《大正藏》卷三十五，頁七四二中。

[72] 在此是指以後來產生的思想與術語去解釋早先產生的文本，而以唯識學诠釋體系去解釋《華嚴經》是帶有強烈的創造性诠釋和創造性接受之色彩的，因此，也不算是「诠釋過度」。本譯注之所以在注釋以及〈導讀〉中都采用了世親、法藏、澄觀的帶有明顯創造性诠釋色彩的解釋，主要是考慮到本書的讀者需求和〈十地品〉在中國佛教發展史中所呈現出的接受形態的既定事實。

[73] 唐澄觀《華嚴經疏》卷三十三，《大正藏》卷三十五，頁七五六上。

[74] 唐澄觀《華嚴經疏》卷三十三，《大正藏》卷三十五，頁七五六中。

[75] 唐澄觀《華嚴經疏》卷三十三，《大正藏》卷三十五，頁七五六中。此為澄觀承襲法藏而來，法藏所言與此大同，其說參見《華嚴經探玄記》卷九，《大正藏》卷三十五，頁三〇〇中、下。由於此注譯選擇的是八十卷《華嚴經》，為了保持與經文的一致以方便敘述，所以，大多選擇了澄觀的說法。限於體裁和篇幅，這種情形不再出注說明。

[76] 世親《十地經論》卷三，《大正藏》卷二十六，頁一四三上。

[77] 唐澄觀《華嚴經疏》卷三十三，《大正藏》卷三十五，頁七五六中。

[78] 唐澄觀《華嚴經疏》卷三十五，《大正藏》卷三十五，頁七七一上。

[79] 唐澄觀《華嚴經疏》卷三十五，《大正藏》卷三十五，頁七七〇下、七七一上。

[80] 唐澄觀《華嚴經疏》卷三十五，《大正藏》卷三十五，頁七七一上。

[81] 唐澄觀《華嚴經疏》卷三十五，《大正藏》卷三十五，頁七七一上。

[82] 唐澄觀《華嚴經疏》卷三十六，《大正藏》卷三十五，頁七七九上、中。

[83] 唐澄觀《華嚴經疏》卷三十六，《大正藏》卷三十五，頁七七九上。

[84] 唐玄奘譯《解深密經》卷四，《大正藏》卷十六，頁七〇三下。

[85] 唐澄觀《華嚴經疏》卷三十六，《大正藏》卷三十五，頁七七九中。

[86] 唐澄觀《華嚴經疏》卷三十六，《大正藏》卷三十五，頁七七九中。

[87] 唐澄觀《華嚴經疏》卷三十六，《大正藏》卷三十五，頁七七九中。

[88] 唐澄觀《華嚴經疏》卷三十七，《大正藏》卷三十五，頁七八九上。

[89] 唐澄觀《華嚴經疏》卷三十七，《大正藏》卷三十五，頁七八八下、七八九上。

[90] 唐玄奘譯《解深密經》卷四，《大正藏》卷十六，頁七〇三中。

[91] 唐澄觀《華嚴經疏》卷三十七，《大正藏》卷三十五，頁七八九上。

[92] 唐澄觀《華嚴經疏》卷三十七，《大正藏》卷三十五，頁七八九上。

[93] 唐玄奘譯《成唯識論》卷九，《大正藏》卷九，頁五十一上。

[94] 世親《十地經論》卷一，《大正藏》卷二十六，頁一二七上。

[95] 唐澄觀《華嚴經疏》卷三十八，《大正藏》卷三十五，頁七九五中、下。

[96] 唐澄觀《華嚴經疏》卷三十八，《大正藏》卷三十五，頁七九五下。

[97] 唐澄觀《華嚴經疏》卷三十八，《大正藏》卷三十五，頁七九五下。

[98] 唐玄奘譯《成唯識論》卷九，《大正藏》卷三十一，頁五十一上。

[99] 世親《十地經論》卷八，《大正藏》卷二十六，頁一七三下。

[100] 唐澄觀《華嚴經疏》卷三十九，《大正藏》卷三十五，頁八〇〇中、下。

[101] 唐澄觀《華嚴經疏》卷三十九，《大正藏》卷三十五，頁八〇〇下。

[102] 唐澄觀《華嚴經疏》卷三十九，《大正藏》卷三十五，頁八〇〇下。

[103] 唐玄奘譯《成唯識論》卷九，《大正藏》卷三十一，頁五十一上。

[104] 唐澄觀《華嚴經疏》卷四十一，《大正藏》卷三十五，頁八一四中、下。

[105] 唐澄觀《華嚴經疏》卷四十一，《大正藏》卷三十五，頁八一四中。

[106] 唐澄觀《華嚴經疏》卷四十一，《大正藏》卷三十五，頁八一四下。

[107] 唐澄觀《華嚴經疏》卷四十一，《大正藏》卷三十五，頁八一四下。

[108] 唐澄觀《華嚴經疏》卷四十一，《大正藏》卷三十五，頁八一七上。

[109] 唐澄觀《華嚴經疏》卷四十一，《大正藏》卷三十五，頁八一八下。

[110] 唐澄觀《華嚴經疏》卷四十一，《大正藏》卷三十五，頁八一八下。

[111] 唐澄觀《華嚴經疏》卷四十一，《大正藏》卷三十五，頁八一九上。

[112] 唐澄觀《華嚴經疏》卷四十一，《大正藏》卷三十五，頁八一九上。

[113] 唐澄觀《華嚴經疏》卷四十一，《大正藏》卷三十五，頁八一九上。

[114] 唐澄觀《華嚴經疏》卷四十三，《大正藏》卷三十五，頁八二六下。

[115] 唐澄觀《華嚴經疏》卷四十三，《大正藏》卷三十五，頁八二六下。

[116] 唐澄觀《華嚴經疏》卷四十三，《大正藏》卷三十五，頁八二六下。

[117] 唐澄觀《華嚴經疏》卷四十三，《大正藏》卷三十五，頁八二六下。

[118] 唐澄觀《華嚴經疏》卷四十四，《大正藏》卷三十五，頁八三三下。

[119] 唐澄觀《華嚴經疏》卷四十四，《大正藏》卷三十五，頁八三三下、八三四上。

[120] 唐澄觀《華嚴經疏》卷四十四，《大正藏》卷三十五，頁八三四上。

[121] 唐澄觀《華嚴經疏》卷四十四，《大正藏》卷三十五，頁八三三下。

[122] 唐澄觀《華嚴經疏》卷四十四，《大正藏》卷三十五，頁八三四中。

[123] 唐澄觀《華嚴經疏》卷四十四，《大正藏》卷三十五，頁八三四中。

[124] 唐澄觀《華嚴經疏》卷四十四，《大正藏》卷三十五，頁八三四中。

[125] 六十卷《華嚴經》卷四十九稱「福城」為「覺城」，四十卷《華嚴經》卷四則稱之為「福生城」，「福城」則是八十卷《華嚴經》的譯法。

[126] 唐智俨《華嚴經內章門等雜孔目章》卷一，《大正藏》卷四十五，頁五五六下。

[127] 唐法藏《華嚴經探玄記》卷十八，《大正藏》卷三十五，頁四五三下。

[128] 唐實叉難陀譯《華嚴經》卷三十七，《大正藏》卷十，頁一九四上。

[129] 唐實叉難陀譯《華嚴經》卷十九，《大正藏》卷十，頁一〇二上。

[130] 東晉佛陀跋陀羅譯《華嚴淨》卷十，《大正藏》卷九，頁四六五至四六六上。

[131] 唐法藏《華嚴經探玄記》卷一，《大正藏》卷三十五，頁一一八下。

[132] 唐澄觀《華嚴經疏》卷三，《大正藏》卷三十五，頁五二〇上。

[133] 唐實叉難陀譯《華嚴經》卷五十二，《大正藏》卷十，頁第二七二下。

[134] 唐法藏《修華嚴奧旨妄盡還源觀》，《中國佛教思想資料選編》第二卷第二冊，頁九十九。

[135] 唐澄觀《大華嚴經略策》，《中國佛教思想資料選編》第二卷第二冊，頁三五九。

[136] 唐法藏《華嚴經義海百門》，《中國佛教思想資料選編》第二卷第二冊，頁一〇九。

[137] 唐法藏《華嚴經傳記》卷一，《大正藏》卷五十一，頁一五六中、下。

[138] 梁慧皎《高僧傳》卷二，《大正藏》卷五十，頁三三四中。

[139] 北魏崔光〈十地經論序〉，《十地經論》卷一之首，《大正藏》卷二十六，頁一二三中。

[140] 唐道宣《續高僧傳》卷一，《大正藏》卷五十，頁四二九上。

[141] 世親《十地經論》卷八，《大正藏》卷二十六，頁一六九上。

[142] 世親《十地經論》卷八，《大正藏》卷二十六，頁一六九上。

[143] 世親《十地經論》卷八，《大正藏》卷二十六，頁一六九上。

[144] 世親《十地經論》卷八，《大正藏》卷二十六，頁一七〇下。

[145] 世親《十地經論》卷三，《大正藏》卷二十六，頁一四二中。

[146] 世親《十地經論》卷九，《大正藏》卷二十六，頁一八七上。

[147] 世親《十地經論》卷八，《大正藏》卷二十六，頁一八〇上。

[148] 世親《十地經論》卷七，《大正藏》卷二十六，頁一七六上。

[149] 世親《十地經論》卷二，《大正藏》卷二十六，頁一三三中。

[150] 北魏慧光《華嚴經義記》殘卷，《大正藏》卷八十五，頁二三四。

[151] 北齊法上《十地論義疏》卷一，《大正藏》卷八十五，頁七六三下。

[152] 北齊法上《十地論義疏》卷一，《大正藏》第八十五，頁七六四中。

[153] 北齊法上《十地論義疏》卷三，《大正藏》卷八十五，頁七七一下。

[154] 北齊法上《十地論義疏》卷三，《大正藏》卷八十五，頁七七一下。

[155] 參見隋吉藏《三論玄義》卷上，《大正藏》卷四十五，頁五中。

[156] 參見隋慧遠《大乘義章》卷一，《大正藏》卷四十四，頁四六五上。

[157] 魏道儒《中國華嚴宗通史》，〈導言〉，南京，江蘇古籍出版社一九九八年版，頁三。

[158] 參見魏道儒《中國華嚴宗通史》，南京，江蘇古籍出版社一九九八年一月第一版。

[159] 唐澄觀《華嚴經疏》卷三，《大正藏》卷三十五，頁五二三上至五二四下。

[160] 唐法藏《華嚴經傳記》卷三，《大正藏》卷五十一，頁一六四上。

[161] 唐法藏《華嚴經傳記》卷三，《大正藏》卷五十一，頁一六四中。

[162] 宋贊寧《宋高僧傳》卷五〈周洛京佛授記寺法藏傳〉，范祥雍點校，中華書局，一九八七年版，頁九〇。

[163] 宋贊寧《宋高僧傳》卷五〈周洛京佛授記寺法藏傳〉，頁八九。

[164] 唐法藏《華嚴經探玄記》卷十六，《大正藏》卷三十五，頁四〇五上。

[165] 東晉佛陀跋陀羅譯《華嚴經》卷二十三，《大正藏》卷九，頁四五四中、下。

[166] 北魏菩提流支譯《十地經論》卷三，《大正藏》卷二十六，頁一三九上。

[167] 唐屍羅達摩譯《十地經》，其「六相」譯語與《十地經論》和唐實叉難陀譯八十卷《華嚴經》相同。《十地經》譯於唐貞元年中，貞元十五年入藏。譯時大致在貞元二年(西元七八五)至貞元十四年(西元七九八年)之間。

[168] 應該指出，目前的有些著作中對此仍然有一些似是而非的說法，如日人龜川教信撰寫於二十世紀五十年代的《華嚴學》中說過：「《唐經》所見其名稱是總相、別相、同相、異相、成相、壞相，普通所采用的是《唐經》譯出之名目。」(印海譯、龜川教信著《華嚴學》，佛光出版社一九九六年據無量壽出版社一九八八年版重印本，頁二六九)此書寫作甚早，原不足怪。現仍然作為華嚴學的入門書流通，因此，特意指出來，以作糾正。

[169] 世親《十地經論》卷一，《大正藏》卷二十六，頁一二四下、一二五上。

[170] 世親《十地經論》卷一，《大正藏》卷二十六，頁一二四中。

[171] 世親《十地經論》卷一，《大正藏》卷二十六，頁一二四下。

[172] 世親《十地經論》卷一，《大正藏》卷二十六，頁一二五上。

[173] 世親《十地經論》卷一，《大正藏》卷二十六，頁一二四下。

[174] 如前引文，菩提流支所譯《十地經論》的這一段文字中，在「成相」、「壞相」的解釋之後，有一句「如世界成、壞」。這確實令人費解。這樣看來，古德的有意無意「誤讀」、「誤釋」也是其來有自的，並非完全空穴來風。

[175] 呂澄《中國佛學源流略講》，中華書局一九七九年版，頁一九七。

[176] 以下引文均見隋慧遠《大乘義章》卷三本，《大正藏》卷四十四，頁五二四上、中。

[177] 唐法藏《華嚴經傳記》卷三，《大正藏》卷五十一，頁一六三下。

[178] 後秦羅什譯《大智度論》卷三十一，《大正藏》卷二十五，頁二九三上。

[179] 唐法藏《華嚴五教章》卷四，《大正藏》卷四十五，頁五○七下。

[180] 唐法藏《華嚴經探玄記》卷九，《大正藏》卷三十五，頁二八二中。

[181] 唐法藏《華嚴經金師子章》，《中國佛教思想資料選編》第二卷第二冊，頁。

[182] 隋法順《華嚴五教止觀》，《中國佛教思想資料選編》第二卷第二冊，頁九。

[183] 唐智俨《華嚴一乘十玄門》，《中國佛教思想資料選編》第二卷第二冊，頁十九。

[184] 唐智俨《大方廣佛華嚴經搜玄分齊通智方軌》卷三下，《大正藏》卷三十五，頁六十二下。

[185] 唐智俨《大方廣佛華嚴經搜玄分齊通智方軌》卷三下，《大正藏》卷三十五，頁六十三上、中。

[186] 唐智俨《大方廣佛華嚴經搜玄分齊通智方軌》卷三下，《大正藏》卷三十五，頁六十三中。

[187] 唐智俨《大方廣佛華嚴經搜玄分齊通智方軌》卷三下，《大正藏》卷三十五，頁六十三中。

[188] 唐智俨《大方廣佛華嚴經搜玄分齊通智方軌》卷三下，《大正藏》卷三十五，頁六十三中。

[189] 唐智俨《大方廣佛華嚴經搜玄分齊通智方軌》卷三下，《大正藏》卷三十五，頁六十三中。

[190] 唐智俨《大方廣佛華嚴經搜玄分齊通智方軌》卷三下，《大正藏》卷三十五，頁六十三中、下。

[191] 唐智俨《大方廣佛華嚴經搜玄分齊通智方軌》卷三下，《大正藏》卷三十五，頁六十三下。

[192] 唐智俨《大方廣佛華嚴經搜玄分齊通智方軌》卷三下，《大正藏》卷三十五，頁六十三下。

[193] 唐智俨《大方廣佛華嚴經搜玄分齊通智方軌》卷三下，《大正藏》卷三十五，頁六十二下。

[194] 唐智俨《大方廣佛華嚴經搜玄分齊通智方軌》卷三下，《大正藏》卷三十五，頁六十三上。

[195] 唐法藏《華嚴經探玄記》卷十三，《大正藏》卷三十五，頁三四四上、中。

[196] 唐法藏《玄義章·因因果果門第六》，《中國佛教思想資料選編》第二卷第二冊，頁二三二。

[197] (日)芳樹《探玄記南紀錄》，轉引自阪本幸男《法界緣起的歷史形成》一文，載《現代佛教學術叢刊》第三十三冊，大乘文化出版社，一九七八年版。

[198] 唐法臧《華嚴一乘教義分齊章》卷四，《大正藏》卷四十五，頁五〇一。

[199] 參見任繼愈主編：《中國哲學發展史·隋唐》之《華嚴宗哲學思想》章，人民出版社一九九四年版。

[200] 四法界名目自古相傳為澄觀提出，然日本近代學者據《華嚴文義要訣問答》(新羅僧表圓集)的片斷引述而斷定其為慧苑所首先概括成。見阪本幸男《法界緣起的歷史形成》，載《現代佛教學術叢刊》第三十三冊。

[201] 唐宗密《注華嚴法界觀門》，石峻、樓宇烈、方立天、許抗生、樂壽明編選《中國佛教思想資料選編》第二卷第二冊，中華書局，一九八三年版，頁三九四。

[202] 唐法藏《大華嚴經略策》第二十七，《中國佛教思想資料選編》第二卷第二冊，頁三六七。

[203] 唐宗密《注華嚴法界觀門·解題》，《中國佛教思想資料選編》第二卷第二冊，頁三九五。

[204] 唐宗密《注華嚴法界觀門·解題》，《中國佛教思想資料選編》第二卷第二冊，頁三九五。

[205] 唐宗密《注華嚴法界觀門·真空觀》，《中國佛教思想資料選編》第二卷第二冊，頁四〇一。

[206] 唐宗密《注華嚴法界觀門·理事無礙觀》，《中國佛教思想資料選編》第二卷第二冊，頁四〇四。

[207] 唐宗密《注華嚴法界觀門·周遍含容觀》，《中國佛教思想資料選編》第二卷第二冊，頁四一四。

[208] 唐宗密《注華嚴法界觀門·理事無礙觀》杜順原文，《中國佛教思想資料選編》第二卷第二冊，頁四〇五。

[209] 唐宗密《注華嚴法界觀門·理事無礙觀》杜順原文，《中國佛教思想資料選編》第二卷第二冊，頁四〇六。

[210] 唐宗密《注華嚴法界觀門·理事無礙觀》，《中國佛教思想資料選編》第二卷第二冊，頁四一五。

[211] 唐宗密《注華嚴法界觀門·理事無礙觀》，《中國佛教思想資料選編》第二卷第二冊，頁四一五。

[212] 唐宗密《注華嚴法界觀門》引澄觀語，《中國佛教思想資料選編》第二卷第二冊，頁三九四、三九五。

[213] 唐法藏《修華嚴奧旨妄盡還源觀》，《中國佛教思想資料選編》第二卷第二冊，頁一〇五。

[214] 唐法藏《修華嚴奧旨妄盡還源觀》，《中國佛教思想資料選編》第二卷第二冊，頁一〇五。

[215] 唐法藏《華嚴經義海百門·緣生會寂門第一》，《中國佛教思想資料選編》第二卷第二冊，頁一〇八。

[216] 唐法藏《修華嚴奧旨妄盡還源觀》，《中國佛教思想資料選編》第二卷第二冊，頁一〇五。

[217] 唐法藏《華嚴經義海百門·緣生會寂門第一》，《中國佛教思想資料選編》第二卷第二冊，頁一〇八。

[218] 唐法藏《華嚴經義海百門·實際斂跡門第二》，《中國佛教思想資料選編》第二卷第二冊，頁一一一。

[219] 唐法藏《華嚴經義海·百門镕融任運門第四》，《中國佛教思想資料選編》第二卷第二冊，頁一一五。

[220] 唐法藏《修華嚴奧旨妄盡還源觀》，《中國佛教思想資料選編》第二卷第二冊，頁九十九。

[221] 唐法藏《修華嚴奧旨妄盡還源觀》，《中國佛教思想資料選編》第二卷第二冊，頁一〇五。

　

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