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| 聖嚴法師 |
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首頁
：居士文章
楊維中教授：“與時俱進”與“契理契機”：中國佛教教團制度的現代化之路
一、引言 站在世紀之交的當口，漢傳佛教內部以及關注漢傳佛教的學術界，曾經進行過比較認真的反思與展望，產生了許多富有建設性的真知灼見。現在的問題是如何將這些反思與展望盡快地實行起來，轉化成為振興漢傳佛教的實際力量。而在“實際力量”與“真知灼見”之間的中介實際上就是“制度”。在任何宗教形態之中，制度層面是其存在的最為重要的根基與保證，但同時也是其最為穩定最為保守的方面。當然，從另一角度觀之，制度的變革有時也意味著某種宗教的根本改變，因而應該慎之又慎，其保守的性格也是可以理解的。佛教自然也不能例外。現在的問題是，傳統佛教並非毫無問題，並非不經變革就可以直接承擔起振興佛教之使命。剋實言之，佛教在這個世界中積弱不振作為事實，已經有好幾百年了。在過去的二十世紀中，佛教曾經得到過若干發展的機遇，也在某些方面，某些區域，有不小的發展。但是，無庸諱言，這些發展與其本應該能夠展現出來的以及時代賦予其的歷史要求之間，有著非常大的差距。在一個嶄新的世紀之初，佛教，尤其是中國佛教，如果仍然抱殘守缺，拒絕變革，拒絕與這個時代協調發展，前景確實難於使人樂觀。而“制度”確實是目前振興中國佛教的關鍵所在，也是制約中國佛教未來發展的瓶頸之一。 目前佛教發展所面臨的問題千頭萬緒，核心就在於面對復雜多變而又豐富多彩的現代社會，作為有著幾千年古老傳統的佛教如何與此相適應。在近代以來的佛教復興運動中，楊文會、太虛大師、歐陽竟無先生以及印順法師等等大德，都在中國佛教制度建設方面作過許多理論探索，突出的如太虛大師的“佛教革命”等，確實波瀾壯闊。但是，無庸諱言，太虛大師的“佛教革命”，如其自己所言，並未取得成功。因此，在現今著手進行佛教現代化之時，認真總結近代佛教革新的成功經驗與失敗教訓，是非常必要的。也正因為近代佛教革新並未取得現實的成果，尤其使現今中國佛教制度的創新顯得更為急迫。探究“教團制度”，關鍵之處在於在“契理契機”基礎上的“與時俱進”。“理”指佛教的根本教義，“機”指我們這個時代之眾生的實際狀況，也就是現實的“人性”特質。“時”就是指我們這個時代的物質環境、人文環境與精神特質等等生活狀況以及“世界圖景”。歷經幾千年發展的佛教，自然有自己的制度傳統，而從印度引進又與中國文化傳統互動之後所形成的中國佛教的制度傳統，不僅僅有惰性的一面，也是現今建設“教團制度”的重要資源。惟其如此，我們才有可能在傳統與現代的糾葛中找到一條適合中國社會的佛教發展之路。 本文將圍繞“契理契機”以及“與時俱進”這一原則來探討中國佛教實現制度現代化的方略及其核心問題。首先，將從佛教中國化的角度探討中國佛教制度形成的基本過程離不開印度之源與“應機應時”的雙方面哺育。其次，將從近代以來社會的變革與轉型，特別是太虛大師所提倡的“教制革命”，來分析中國佛教現代化所面臨的基本情勢。最後，具體探討佛教制度現代化的理論基礎與原則以及核心問題。 從現實層面言之，中國佛教在倫理秩序方面需要有所調整的大致有三方面：一是理順佛教與政治的關系，即一般所說的“政教關系”；二是調整、理順“僧伽”與“居士”的關系，即“僧俗關系”；三是調整、理順“比丘”與“比丘尼”的關系，即“八敬法”的存廢問題。“政教關系”非常重要而復雜，需要專文去論述，限於篇幅，此文暫不涉及。而“居士佛教”所昭示的“僧俗關系”的重新定位以及“八敬法”是否可以廢棄的問題，也是具有牽一發而動全身之效果的大事。下文當較為詳細地對後兩個問題進行闡述。 二、佛教的中國化與佛教制度的中國化 “教團制度”的探究首先需要解決的問題是，佛教制度究竟是否需要變革；其次，才是如何變革的問題。這兩個問題看似簡單，而且目前的教界實際上也不可能有人直接承認自己反對任何變革，但是，確實有許多根深蒂固的觀念阻礙著我們變革已經不大適應現實社會情勢的佛教制度。近代以來中國佛教改革的提倡者太虛大師以及支那內學院之歐陽竟無、呂瀓等人士，在當時的境遇以及若干現今的評說，都可以作為這一觀點的左證。——此種情形留待下文再行敘說。在此，先從中國佛教制度的形成與發展過程的追溯中，總結出其運作規律，以便為現今佛教制度的變革即“佛教的現代化”，提供歷史依據。 從歷史的角度言之，漢地佛教是在印度佛教發展到大乘階段方才較大規模地傳入的。經過長期發展的印度佛教是豐富多彩的，有很多層面，也有很多派別。而作為一種外來文化，佛教到中土之後，只能采取漸近的逐步滲透的方式傳播。而事實上，佛教起先引起中土人士興趣的並非其制度，而是其思想，而且由於中印文化的固有差別，印度佛教的制度並非完全適合中土。由於前者，中國佛教的制度建設往往具有滯後性與非系統性；由於後者，中國佛教的制度建設往往具有中國特色，而並不完全與印度相同。目前的學術界對於佛教在中國的傳播與發展的歷史，以及佛教義理的中國化，研究較多。而對於中國佛教制度的形成與中國化問題，關注較少。這對於目前所必須著手進行的佛教制度的現代化建設非常不利，確實應該引起學界與教界加以注意與改進。此處只能就本文主題相關者略述一二。 關於中國佛教制度建設的滯後性與非系統性的例子非常多。佛教制度的核心是“戒律”，而中國佛教的初期發展最突出的問題恰恰是“三藏”傳入與弘揚的不平衡性，表現為重視經論而忽視律藏。從東漢到曹魏初年，可能由於中土漢族人士出家者甚為罕見[①]，因而其出家受戒並不十分嚴格，只是剃除須發以示區別，對於戒律也僅僅是了解基本戒條而已。而據台灣學者曹仕邦先生的研究：“早期出家眾的存在可追溯至東漢桓帝延熹八年(一六五)左右。為了規范出家人的生活，早期此土僧團的先驅者便發展出一套適合中國生活的戒軌。這套成規後來被稱為‘僧制’。”[②]曹先生從歷史文獻中考證出其中五條：“杖責犯禁沙門”、“寺院設廚供膳”、“沙彌耕種寺田”、“七日展哀”、“僧徒許蓄私財”。[③]慧皎《高僧傳》說： 昙柯迦羅，此雲“法時”。本中天竺人……以魏嘉平中，來至洛陽。於時魏境雖有佛法，而道風訛替，亦有眾僧未禀歸戒，正以剪落殊俗耳。設復齋忏，事法祠祀。迦羅既至，大行佛法。時有諸僧共請迦羅，譯出戒律。迦羅以律部曲制，文言繁廣，佛教未昌，必不承用。乃譯出《僧祇戒心》，止備朝夕。更請梵僧，立羯磨法受戒。中夏戒律始自於此。[④] 曹魏嘉平二年為公元250年，一般認為，這是中土正式施行佛教戒律的開始。朱士行正是依此戒法而受比丘戒的，因此才被當作中土出家的第一人，而嚴佛調未能及此，因而未被認可為正式比丘。值得注意的還有傳記中所記載的、昙柯迦羅所言的：“律部曲制，文言繁廣，佛教未昌，必不承用。”也就是說，佛教戒律的復雜與繁復，使得佛教未曾昌盛的中土，難於急速引進戒律，只能依據較為簡要的戒本施行。這實際上已經揭示出了作為外來文化進入中土的一種策略，佛教制度的滯後性是一種歷史的必然。 佛教在中國社會逐漸流行後，就出現了一些以某個譯經僧(如西晉竺法護)為核心的僧團，或以某寺為傳法基地(如洛陽白馬寺)的僧團。道安在河北恆山建寺傳法時，就已經形成了以其為核心的僧團，南投襄陽時有弟子四百余人。僧團的形成與壯大，迫切需要完善戒律。道安在《比丘尼戒本序》中說：“雲有五百戒，不知何以不至？此乃最急。四部不具，於大化有所阙。”[⑤]無奈之下，道安便依據當時已有的戒律文本，為僧團制訂出戒規——“僧尼規范”。《高僧傳·道安傳》及《法苑珠林》、《大宋僧史略》等書都有記載。其內容是： 安既德為物宗，學兼三藏。所制“僧尼軌范”、“佛法憲章”，條為三例：一曰“行香定座，上經上講之法”。二曰“常日六時，行道、飲食、唱時法”。三曰“布薩、差使、悔過等法”。天下寺捨，遂則而從之。[⑥] 道安制訂的戒律規范得到了其弟子的嚴格執行。此外，道安制定的可以為天下永久效法的規范還有沙門的姓氏問題。《高僧傳》曰：“初，魏晉沙門依師為姓，故姓各不同。安以為大師之本，莫尊釋迦，乃以釋命氏。後獲《增一阿含》，果稱四河入海，無復河名。四姓為沙門，皆稱釋種。既懸與經符，遂為永式。”[⑦]自道安這樣規范後，後世中土僧尼逐漸采用了以“釋”為姓氏的稱呼，至今未曾改變。 道安之後，對於佛教制度孜孜以求的是法顯大師。法顯在長安時曾經積極組織僧人翻譯戒律，共譯出《十誦比丘戒本》一卷、《比丘尼大戒》一卷、《教授比丘尼二歲壇文》一卷等三部戒律文本。這樣，加上先前由昙柯迦羅譯出的《僧祇戒本》一卷、竺法護譯出的《比丘尼戒》一卷，東晉初年，中土所具的重要律本大致如此。[⑧]而上述律本篇幅短小，顯然只是節譯，難於滿足現實的需要。由於戒律文本的殘缺與匮乏，不但信徒從受戒到行戒缺乏權威的軌范，而且影響到僧團自身活動的如法開展。正是有感於此，法顯才毅然發心西行至中天竺求取佛教戒律文本。他在《佛國記》起首就說：“法顯昔在長安，慨律藏殘缺。於是，遂以弘始二年，歲在己亥，與慧景、道整、慧應、慧嵬等同契，至天竺尋求戒律。”[⑨]而法顯所要做的事情，正是道安大師當年所熱切企盼的。弘始二年為公元399年。法顯西行，在中天竺摩竭提國巴連弗邑抄回《摩诃僧祇眾律》、《薩婆多眾律抄》各一部，在師子國求得《彌沙塞律》藏本。三部律本，《摩诃僧祇眾律》於東晉義熙十四年(418年)由法顯與佛陀跋陀羅合作譯出，共成四十卷；《彌沙塞律》法顯未來得及譯出，在其圓寂後，由道生、佛陀什等譯出。而當法顯從天竺歸來時，《薩婆多眾律抄》已經由鸠摩羅什與佛若多羅等於後秦弘始七年譯出，名為《十誦律》，共六十一卷。此外，法顯還與佛陀跋陀羅合作譯出《僧祇比丘戒本》一卷。《摩诃僧祇眾律》譯出後，在當時影響甚大。它與《十誦律》一起成為南北朝時期佛教戒律學的主要依據。直至隋唐時期，由於以《四分律》為歸旨的律宗的形成，《摩诃僧祇眾律》才逐漸退出了律學主流。但是，這一結局並不會抹煞法顯不畏艱險為中國佛教續“絕學”所作出的卓越貢獻。 至唐初時，中國佛教已經相當發達，但佛教制度仍然未曾完備。戒律本來應該是每一個宗派都十分注重研究與實踐的，但是由於多方面的原因，在唐代竟然形成了一個獨立的佛教宗派——律宗。律宗之主流派南山律的創始人道宣在佛教上的主要成就，即在於他對《四分律》的開宗弘化，以及綜括諸部會通小乘、大乘，而建構出有中國特色的戒律觀。為了證明《四分律》的宗旨為會歸大乘，道宣創立了“心識戒體”說。這一被道宣稱之為“圓教戒體”說的提出，應當是受到舊、新兩譯大乘唯識學說影響的結果。而道宣不遺余力地證明《四分律》能通於大乘，針對性是明顯的。首先在於： 原始佛教傳下來的“經”與“律”的數量，約為四與一之比。而“大乘佛法”中，部類龐大，可說沒有律部。即使有一部分，與大乘的“契經”不成比例，百分不及一，千分也不及一。[⑩] 傳入中土的律藏也只能如此。其次，在傳入中土的不同系統戒律中確定一個更具融攝性的文本是道宣的既定目標。第三，道宣所確立的律學的诠釋原則是“補阙”與“隨機”。所謂“補阙”就是以其它部的文字補充《四分》的阙義；所謂“隨機”即是以《四分律》順中土大乘的機緣。而“參取得失，隨機知時”[11]，就是道宣創立南山律學的方法論原則。第四，道宣的律學思想，正合乎中土學人對大乘佛教的喜好和機運，因而具有鮮明的中國化特色。而這與後來的義淨所持確乎是截然不同的。 滯後性與非系統性的結果最終只能指向“中國化”向度。在滯後與非系統性的情形下以創造性彌補之以圖完善，這是中土包括戒律在內的佛教制度建設的必由之路。如前述《僧祇戒心》譯出之前中土形成的“僧制”，“緣於僧制由此土環境發展出來，故不免受到華夏風俗的影響了。”[12]這就是僧制中國化的突出例子。不過，在隋唐之前，在中土力圖謹守天竺原有制度的主張仍然占據上風。在律宗興起之後，這一原封不動移植印度佛教戒律儀軌的呼聲漸漸消歇了。而義淨大師力圖從印度尋找純粹律典及其解釋的努力，竟然成為這一向度的絕唱。如王邦維先生所說：“義淨在《寄歸傳》裡詳細地記載了當時印度佛教寺院生活的各方面的情況，作為一位中國僧人，他這樣做的最終目的，是想用印度‘正統’的典籍，來糾正中國佛教的‘偏誤’。”[13]義淨在《寄歸傳》的《序》文中，對當時持律者諸部互牽，混淆派別；律家章疏繁雜，不切踐行等等,都表示不滿。其內文的結構與總體寫法，處處都貫穿了以天竺之制度、戒律之嚴整對照中土現狀的用心。可惜義淨的主張沒有發生多大影響，所傳“根本說一切有部”律儀，隨著他的去世，就歸寥寂了。其中的原因確實耐人尋味。 佛教傳入中土之後，由於中、印的地理環境、佛教禮儀的不同以及中國佛教所受固有禮儀文化的影響，在“法相服飾”、“起居飲食”等等方面屢起爭論。廬山慧遠曾經就沙門袒服問題與當時的官員發生過激烈爭論。慧遠認為，袒服是沙門出家的標志，放棄袒服的形式，沙門就會失去獨特的面貌。慧遠很堅決地說，信奉佛教，出家為僧，就要袒服。盡管慧遠在辯論中取得了勝利，但最終結果如何呢？袒服還是逐漸消失了。據贊寧《大宋僧史略》卷上“服章法式”條、《敕修百丈清規》卷五“辨道具條”等之記載：後魏之時，請僧人於宮中自恣，宮人見僧偏袒右肩，不以為善，乃作偏袒肩衣，縫於僧祇支之上，稱為“偏衫”。也就是縫合僧祇支與覆肩衣，另加襟而成為一種具有兩袖，前後面皆開，而於背面交叉之上衣，交叉處以紐扣扣合，相當於袍服、鈍色之上衣。又據《〈四分律〉搜玄錄》載，右肩之偏衫乃後魏之慧光律師所裁制。這種偏衫至隋唐時期已經大為流行，而義淨卻大為不滿，在《南海寄歸內法傳》中說： 且如神州祇支偏袒核膊，方裙、禅褲、袍襦，鹹乖本制，何但同袖及以連脊？至於披著不稱律儀，服用並皆得罪。頗有著至西方，人皆共笑，懷慚內恥，裂充雜用。此即皆是非法衣服也。若默而不說，知者無由。如欲直言，復恐聞者見怨。是以杼軸於短懷，沈吟於進退。願智者詳察，識衣服之本儀也。[14] 然而，從實際效果看，義淨的意見並未被采納，也就未能見到成效。 此外，義淨還對中、印的禮俗與坐姿、食法作了對比。在《南海寄歸內法傳》卷三中，義淨說： 凡禮拜者，意在敬上自卑之義也。欲致敬時，及有請白，先整法衣，搭左肩上，厭衣左腋，令使著身，即將左手向下，掩攝衣之左畔，右手隨所掩之衣裾。既至下邊，卷衣向膝，兩膝俱掩，勿令身現。背後衣緣，急使近身。掩攝衣裳，莫遣垂地。足跟雙豎，脊項平直。十指布地，方始叩頭。然其膝下迥無衣物，復還合掌，復還叩頭，殷懃致敬，如是至三，必也。尋常一禮便罷，中間更無起義。西國見為三拜，人皆怪也。若恐額上有塵，先須摩手令交，然後拭之。次當拂去兩膝頭土，整頓衣裳，在一邊坐。或可暫時竚立，尊者即宜賜坐。必有呵責，立亦無傷。斯乃佛在世時，迄乎末代，師弟相傳，於今不絕。如經律雲：來至佛所，禮佛雙足，在一邊坐。不雲敷坐具，禮三拜，在一邊立。[15] 在上文中，義淨顯然對於中土繁缛的禮節大為不滿，但在儒家之禮俗占據上風的情形之下，佛教禮儀只能向儒家靠攏，最終流行的仍然是三拜、九拜、甚至百拜的禮儀。關於食法，義淨說： 西方食法，唯用右手。必有病故，開聽畜匙。其箸則五天所不聞，四部亦未見，而獨東夏共有斯事。俗徒自是舊法，僧侶隨情用否。箸既不聽不遮，即是當乎略教。用時眾無譏議，東夏即可行焉。若執俗有嗤嫌，西土元不合捉。略教之旨，斯其事焉。[16] 中土用筷子由來已久，中土的佛教徒自然應該使用筷子。但義淨卻說，若眾人沒有譏議，即可用之；若有人譏議，因為西土沒有用之，因而中土僧尼也應該廢棄不用。在印度佛教制度引進後因不合中土文化與政治文化情勢而有意改變的事例不勝枚舉的情形之下，義淨這樣過分拘泥於天竺之法的觀念，自然很難被人所接受。而中國佛教占據主流的，仍然是制度的中國化向度。盡管在三教爭論的文獻中，佛教方面往往喜歡以天竺之法不可改變為理由與儒、道辯論，但是，“中國佛教的主流派只在口頭上是保守教條主義者，而在實踐中則是非常明智務實、懂得在中印文化之間做正確取捨的改革者。”[17]正因為如此，盡管符合中國情況的制度方面的變革剛剛出台之時，看似反對者甚眾，力量十分強大，根據十分充足，但最終的事實卻是逐漸的走向中國化。“百丈清規”的境遇就是最好的例子。 隨著禅宗的建立，佛教在思想義理以及修行層面之中國化最終完成，在唐代中期由百丈懷海建立起較為完備的佛教叢林制度。“百丈清規”的形成，可以說是唐宋佛教制度建設的不朽成就。據現存的《禅門規式》所載，“百丈清規”包含五方面的內容：第一，寺院的最高首領即住持居於“方丈”，“凡具道眼有可尊之德者，號曰‘長老’。”第二，“不立佛殿，唯樹法堂”，並規定僧堂內設“長連床”等，禅僧可平等地入內坐禅修行，按受戒年臘安排次第。第三，“其阖院大眾朝參夕聚，長老上堂升坐，主事徒眾雁立側聆，賓主問酬，激揚宗要。”第五，“齋粥隨宜，二時均遍者，務於節儉。”第六，“行普請法，上下均力也”。第七，“置十務謂之寮捨，每用首領一人，管多人營事，令各司其局也。”第八，“有假號竊形，混於清眾，並別致喧撓之事，即堂維那檢舉，抽下本位掛搭，擯令出院”；“或彼有所犯，即以杖杖之，集眾燒衣缽道具遣逐，從偏門而出。”[18]此後禅門清規不斷得到補充完備，至元順帝時由僧德輝重編而皇帝頒布成為《敕修百丈清規》，不僅成為禅宗之規范，也實際上成為中國佛教幾乎所有宗派都應該遵從的規范。百丈懷海制定的清規，對於印度大小乘的戒律，采取了靈活變通的態度，“非局大、小乘，非一大、小乘。當博約折中，設於制范，務其宜也。”[19]以這種態度制定的“清規”，自然可以成為佛教制度中國化的標志，也是佛教應機應時之制度建構原則的活生生的說明。 從上述簡略回顧中已經可以見出，佛教的中國化不僅僅是在義理層面進行的，制度層面的中國化實際上更為重要。因為制度建設本身是思想義理的“凝固化”與“物質化”，而思想義理只有達至制度化的層面其影響才有可能持久。關於佛教制度中國化的重要性，勞政武先生在《佛教戒律學》中所說極是：“闡明佛教‘中國化’的問題，其關鍵點正是戒律。佛教戒律傳入中國後的變化與實踐，實系受著中國歷代法令，尤其受著法令背後的‘禮’(實質法、道德律)之制約。”[20]由於中、印文化的不同，佛教制度的引進與诠釋，甚至演變，不得不遵循中國化的固有邏輯。而中國佛教制度的形成與發展的基本特征是“應機應時”。而一項制度的提出直到實行，需要一個漫長的過程來消化其中的各種阻力，而制度的變革最終是否能夠合法與流行，其關鍵實際上不僅僅在於佛教界本身，而往往需要借助於王權的力量。這也是與天竺大為不同的，政治性因素在中國佛教制度建設中的重要性是怎麼說都不過分的。恐贅不論。 三、中國社會的轉型與近代以來佛教制度的變革之路 中國傳統社會的轉型一般認為是從維新變法開始的，其最為直接的象征就是在西方文化的參照之下，提出向西方學習的口號。但是，維新變法運動並沒有能夠起到挽狂瀾於既倒之效。事實反倒是，延續數千年的封建制度在西方的堅船利炮威脅、打擊之下，轟然崩潰以至最終倒塌。在中華民族面臨如此深刻的危機面前，“師夷之長以制夷”的口號逐漸成為了中國文化發展的主導方向。在這種政治、文化背景下，佛教不但延續了明代以來的衰敗之勢，而且與傳統文化的其它部分一樣，面臨著更大、更深刻的生存危機。目前的學界，從積極的一面看待近代佛教復興運動的觀點大為流行。譬如說，近代佛教復興運動“直接基於和承續清學傳統，在社會歷史條件深刻變化，西學推動下，即在中學嬗變、西學東漸的歷史契機中發生。佛學的復興實質上是一種思想解放潮流，有識之士自覺闡揚佛學思想價值和現代意義，並使之成為批判正統儒學的思想武器，成為近代以‘復古為解放’思潮的學術中心；在西學東漸的推動下，自覺挖掘佛學中與近代西學相同或相似之處，從而融會中西，創造新文化；同時此風也推動了佛教向近代佛教的轉化。”[21]又譬如：“佛教的復興，是中國近代史中一個引人注目的現象。清末以楊文會居士為中心，有康梁等維新派經世致用的‘實用佛學’(梁啟超語)；鼎革之際，有章太炎以佛學鼓吹革命(以至有人諷刺其主編的《民報》為宣傳佛教的刊物)。同時，由於‘廟產興學’危機和日本佛教勢力的滲透，在僧界引發了大規模的僧教育運動，並且建立了各種佛教會組織。進入民國以後，以歐陽竟無領導的支那內學院和韓清淨領導的‘三時學會’為代表的居士道場得到了迅速的發展，有‘南韓北歐’之譽。而僧界也是人才輩出，谛閒、印光、虛雲、圓瑛、太虛、弘一等人，都為一時之俊。當時，不但傳統的佛教勢力在一定程度上得以恢復，僧伽改革運動也贏得了廣泛的支持。佛教界不僅出版了大量的書刊雜志廣泛流通，同時與社會各界(尤其是知識階層)的聯系也大為加強，甚至有過世界佛教聯合和海外傳教之舉。在抗日戰爭中，各種佛教護國活動的展開，也為社會所矚目。”[22]上述引文可能嫌長，但鑒於周學農先生的概括既簡要又全面，而這恰又能為本人下文的論述提供基本的事實，所以不吝篇幅照錄於茲。盡管如此描述近代佛教復興運動，是恰當的。但是，筆者在這裡卻要強調從佛教制度學之建構的角度去觀察可能得出的不同結論。而這正是本文的重點之所在。 從佛教制度之建構與革新的角度考察近代佛教復興運動，只能得出這樣的結論：與其說近代佛教復興運動是一次自覺的思想解放運動，倒不如說它是一次在危機與挑戰之下的救亡圖存之戰役。而這一戰役的最大功效則是在某種程度上庚續了佛教之慧命，使其免於被時代所淘汰。但剋實而言，其並未完成時代所賦予它的佛教近代化以及佛教振興之使命。這一結論，只要從支那內學院之沈浮與回響[23]，以及太虛大師所發動並且投入畢生精力所進行的“佛教革命”，兩個典型去考察，就足以認定了。限於篇幅以及本文論題的側重，下文僅從太虛大師之“佛教革命”去證明這一結論。 正如周學農先生所指出的：太虛大師佛教革命之背景，除過從明清以來佛教本身的衰敗來觀察之外，最恰當的角度大概是“由‘廟產興學’危機而引發的僧界振興運動”。[24] 早在維新時代創辦新式教育的過程中，新派人物張之洞竟然在《勸學篇》的奏折中向光緒皇帝提出了：“今天下寺觀何止數萬？！都會百余區，大縣數十，小縣十余，皆有田產，其物業皆由布施而來。若改作學堂，則屋宇、田產悉具，此亦極宜而簡易之策也。”這一建議得到了光緒皇帝的首肯，於是就有了所謂的“廟產興學”運動。一九〇四年，滿清政府又發起了第二次“廟產興學”運動，迫使江、浙的許多寺廟投靠日本所辦寺廟以求自保。進入民國之後,這樣的“廟產興學”至少有兩次，一次在一九二八年，一次在一九三一年。這種“廟產興學”運動，一度對佛教構成了近乎毀滅性的打擊。之所以發生這樣的慘痛悲劇，遠因是明清之後佛教衰敗的惡果，近因則是在西方文化的參照之下，佛教失去了進入主流意識形態的資格。此正如東初法師所說： 近代中國佛教，無可否認的，外受西教東來，及西方文化及機械科學的影響，內受打倒迷信及反宗教運動，以及廟產興學的迫害，激起佛教徒警覺，一面打倒以往歷史傳統的觀念，革新佛教制度，一面接受新世界知識，以期迎頭趕上時代，建設適應新時代社會所需要的新佛教。[25] 面對這樣的世道與佛教艱難的處境，佛教的改革便成了歷史的必然，太虛大師的佛教“革命”便應運而生。 太虛大師的“革命”包含“教理革命”、“僧制革命”、“寺產革命”。而“僧制革命”與“寺產革命”都包含在本文所論及的“佛教制度”變革的范圍之內。關於“制度”的變革的重要性，太虛大師說過：“佛法之依托僧制，如人的精神托於身體。”[26]所以，太虛大師非常重視佛教制度的改革，他說過：“我對於三十多年來改進運動的經過，可從好幾方面去觀察，而以關於僧眾寺院制度在理論上和事實上的改進最重要。”[27]而以下數語則為太虛認可的佛教制度革命之綱要:“中國向來代表佛教的寺僧，應革除以前在帝制環境中所養成流傳下來的染習，建設原本釋迦佛遺教、且適合現實中國環境的新佛教。”[28]在太虛四個時期的佛教活動中[29]，每一期都是以新制的創議為綱骨的：第一期，有成立佛教協進會的金山寺事件，以及稍後的“教理、教制、教產”口號的提出。第二期，有《整理僧伽制度論》的著作，後有《人工與佛學之新僧化》及《僧制今論》的發表。第三期，有《建設中國佛教住持僧大綱》。第四期，有“菩薩學處”的提倡。[30] 關於中國僧伽制度的革新方向，太虛在民國十七年(1928年)《對於中國佛教革命僧的訓辭》一文中，曾舉出十項改革原則：第一，聯合同志成立有主義、有組織、有紀律的革命僧團。第二，全力擁護二千年遺留下來的僧寺財產。第三，革除以剃派、法派占奪十方僧寺財產，作為子孫私產的傳承制度。第四，憐愍一般藉愚民迷信，以服務鬼神生活的無識僧眾，灌輸以佛教及國民的常識；漸漸改良使成為經營資生事業及服務人群的生活。第五，鏟除一般藉剃派、法派傳承制以霸占僧產而自私自利的大小寺院住持，及大寺中助纣為虐的首領職事。第六，改革剃派、法派傳承制為選賢制，及辦理僧伽教育，作利濟社會事業的出家僧眾。第七，收回少數住持所霸占為私產的僧產，取來支配作為教育青年僧，及改良一般愚僧的生活，並做社會慈善事業的費用。第八，尊敬表揚一般澹泊清高而勤持戒律，或精修禅定及深研慧學的有德僧。第九，警告不能或不願遵行僧律的僧眾自動還俗。第十，驅逐絕對不能遵行僧律，且強在僧中肆行反動的惡僧，迫令還俗。此如洪金蓮博士所言:“前列十項中的第二、三、五、七、十等五項改革，均牽涉到傳統遺留下來的法派、剃派的傳承陋規，而法派剃派的傳承，又關系到僧團制度及叢林寺產的整理問題，所以，僧制的改革和建立，首先對於傳統舊有的腐敗制度，及因之而起的不良人事管理等陋習，必須一並先予以鏟除淘汰，才能進一步建立正規合理的現代化教團。”[31]太虛在佛教制度革新方面終身所著力者又可以大歸為二：一是僧人素質的提高，僧教育之革新；二是革除廣泛存在於當時僧界中的法派、剃派的家族化的寺產傳承制度。而從實際效果看，在太虛生前，這些目標並未完成。 關於僧制改革失敗的原因，太虛在《我的佛教革命失敗史》中說： 我的失敗，固然也由於反對方面障礙力的深廣，而本身的弱點，大抵因為我理論有余而實行不足，啟導雖巧而統率無能，故遇到實行便統率不住了！然我終自信，我的理論和啟導，確有特長，如得實行和統率力充足的人，必可建立適應現代中國之佛教的學理和制度。 我失敗弱點的由來，出於個人的性情氣質固多，而由境遇使然亦非少。例如第一期，以偶然而燃起了佛教革命熱情；第二期以偶然而開了講學辦學的風氣；第三期以偶然而組織主導過佛教會。大抵皆出於偶然幸致，未經過熟謀深慮，勞力苦行，所以往往出於隨緣應付的態度，輕易散漫，不能堅牢強毅，抱持固執。 我現今雖盡力於所志所行，然早衰的身心，只可隨緣消舊業，再不能有何新貢獻。後起的人，應知我的弱點及弱點的由來而自矯自勉。勿徒盼望我而苛責我！則我對於佛教的理論和啟導，或猶不失其相當作用，以我的失敗為來者的成功之母！ 從上文可見，太虛自己認為僧制改革失敗的原因大要有三：一是“反對方面的障礙”；二是“個人的性情氣質”；三是“境遇使然”。而太虛的弟子印順法師在《太虛大師年譜》中，將其又歸納為三點：一是“政局動蕩不定”；二是“教內思想沖突”；三是“經濟困窘”。江燦騰先生則在《太虛大師前傳》中，從“太虛改革構思的前瞻性與局限性”以及“思想特質，和性格上的弱點”等方面論證了太虛僧制改革失敗的原因，並且認為，“如非這些局限性和弱點，太虛的改革運動，不會一再受挫。”[32]洪金蓮博士則主要從理論與實踐的矛盾來評述太虛革新的失敗：“理論上，僧制的整頓，有著一套完備的具體藍圖，但是一落到現實環境時，則捉襟見肘，到處都顯得障礙難行。從環境來看，無論僧制的改革或三佛主義的推行，最重要的前提是要有一個政治清明、社會安定的升平盛世來實踐，否則，架空的理論，沒有現實基礎，自然要嘗到失敗的命運。可以說，理論與實踐的矛盾，是太虛改革事業最大的困難所在；早期佛教統一機構的組織如此，直到晚年世界佛教運動的推展，亦莫不如此，大抵皆逃不出現實環境的糾纏與牽絆！”[33]這些原因都是切合實際的。這說明，在近代中國社會這樣激烈復雜的社會變動等等情勢之下，佛教的近代化轉型與改造盡管很是迫切，但卻是難於完成的。[34]並非有了一位或數字佛教領袖就一定能夠完成。太虛及其時代未能完成的佛教制度革新的使命，在上一世紀後半葉的新情勢之下得到部分實現，但不能說已經完全實現。仍然有許多課題留待人們去研究，去探索，去實踐。中國佛教界與學術界共同推動“教團制度”的研究，其目的與意義也許正在於此。 四、佛教制度現代化的理論基礎及其原則 “中國的近代化”與“現代化”在內涵上是否有嚴格的區別，學術界尚未取得一致意見。在此所言“中國佛教的近代化”主要是從時代性上立論的。中國社會“近代化”的主要任務是反封建專制主義，普及“民主”與“科學”之理念，促進資本主義生產方式的發達。與此時代性相適應，所謂“佛教的近代化”之主要任務也應該在於“與時俱進”，變革傳統佛教中不適合於近代社會的某些方面，並自覺地改造自身使佛教與近代社會相適應。我以為，由楊文會發轫的近代佛教復興運動，其首要的意義應該在於此。但從以歐陽竟無為代表的支那內學院之佛教義理的抉擇及其所主張的“居士佛教”以及太虛大師的“佛教革命”之歷史命運來看，佛教的近代化基本上是失敗的，不但沒有取得與社會同步進行的轉型，而且在社會前進的情形之下，佛教不但在教義方面，更為嚴重的是在制度方面，遠遠落後於時代。這一相對的差距，在現在之情形下，似乎有拉大的趨勢。與此相反，中國社會卻在不斷進步，步入了現代化的道路。這樣的反差，促使佛教界以及佛學界提出了“佛教現代化”的議題，並且將制度現代化作為佛教現代化的重心之一。 “現代化”(Modernization)觀念開始於西方，一般皆指從十八世紀後半期英國工業革命以來，所發生在科學、技術、社會、政治、經濟、宗教、思想、文化等各方面所引起的廣泛影響及變化過程；或者說，“現代化”是以科學技術為主導而引發國家社會的一連串變革，迅速擴展的結果，使得社會的各項資源，如人力資源、人口結構、教育內容、生活方式等重新的調配組合。至於什麼叫“佛教現代化”，最簡明的概括就是： 它代表著佛教對現代新科技文明的接納。台灣佛教許多寺院及佛教團體，都已經普遍使用精密計算機、傳真機、私人轎車，利用空中廣播、電視頻道或錄音帶、錄像帶等最新科技產品，展開弘法布教的各項新興活動，娴熟的駕馭如上各項新科技產物，已經成為現代佛教徒應具備的一項技能。另外，再從佛教的組織及管理上來看，由於知識青年的大批投入，因此亦帶進了現代化的管理學、經濟學、營銷學等以企業組織的運作方式，共同進行佛教制度化的管理經營，使得佛教在信眾的組織、佛法的推銷或新觀念的開發各方面，都發揮了最大的經濟效益。[35] 誠然，從“前者新科技產品的接納，及後者近代管理科學的應用等二方面，最足以說明佛教已經走上了‘現代化’”。[36]但是，“佛教現代化”並非如此簡單。其實，上述兩方面的現代化並不存在多大的分歧，佛教界也都能夠從容面對。而最為棘手的卻是許多深層次的問題，譬如，佛教教義的現代化或曰現代化诠釋，佛教制度方面的現代化等等核心問題。在這些問題上，仍然存在著理論和實踐上的困局。而理論上的困局又制約著實踐上的進步。 首先，佛教是否應該現代化？這個問題不光在太虛時代是一個大問題，即便是在今日也有反對的聲音，不過不再局限於理論上的保守派，而是站在最新的理論高點上的。譬如，周慶華等人就是從“後現代”的角度堅決反對“佛教現代化”的提議，並且主張佛教保持既有的遠離塵世的作派。周慶華說： 正當全球因現代化所引起的危機越來越嚴重及另一股反“現代性”的後現代主義思潮日益暢行之際，佛教界卻突然出現許多有關‘佛教現代化’的呼聲，這的確要叫人驚愕和困惑不已！驚愕的是：現代化幾乎已是人人所要拋棄的夢魇，而佛教卻要把它撿拾起來；困惑的是：佛教一旦真的現代化後，是否還能保有佛教的面貌，並不見有人一並加以評估，而可能導至“佛教現代化”不過是個盲目的舉動。[37] 從佛學的現代意義以及“批判精神”言之，周先生所言並非沒有道理。但是，不知周先生是否注意到這樣一個歷史事實，那就是凡是興盛時期的佛教都是“與時俱進”而與當下的情勢相契合的，反之，佛教則呈現衰敗景象。如印度的大乘佛教中觀學與瑜伽行派的高峰期，以及中國的隋唐佛教與兩宋佛教，就是前者的最好例證，而明清以後佛教的衰敗最重要的原因則在於佛教的“邊緣化”。這種“邊緣化”一直持續到了現在。近代的佛教復興運動以及太虛大師之革新，以及支那內學院諸師的若干主張，都是力圖使佛教“與時俱進”的努力。正如學者所言: 太虛大師對於中國佛教的弊病及其歷史根源有一個基本的看法。他認為當時中國佛教的主要弊端有三個：一是在少數禅林隱逸者的影響下佛教徒高蹈方外，不問世事，以至被社會指責為“分利”；二是一般民間信仰的神鬼化傾向；三是廣泛存在於當時僧界的法派、剃派的家族化的寺產傳承制度。[38] 而近代以來社會的進步,使得佛教死鬼化傾向，因為帝制的崩潰而失去神道設教的利用價值而直接暴露在新思想的批判之下，被“斥為迷信而倡打破”；而禅林隱逸則更不合時宜：“以生產落後之中國人，欲與列強相競存於此世界，如何能主張在山林清閒自修？”[39]而太虛對於佛教的家族化之絕決的態度早在所謂“大鬧金山寺”事件中就已經顯示出來了。太虛正是從上述認識出發，來建構自己的“佛教革命”理論的。盡管由於各種原因，太虛等人的努力並未在當時收到成效，但是，中國佛教之所以有今日的局面，在某種程度上正是上述努力的滯後效應。盡管如此，無庸諱言，當今的中國佛教，與社會的要求以及應該取得的成就相比較，無疑是落後的。對於“現代化”以及“佛教革新”的迫切性，譚世保先生的意見是很中肯的。他說：“回顧過去，展望未來，深感中國佛教所面臨改革任務既迫切又廣泛，而且空前困難復雜。因為在古代，中、印兩國的經濟、政治、文化水平相近，佛教無論與當時印度的世俗社會比較，還是與中國的世俗社會比較，兩者的差異也是相近的。但現時的中國佛教與世俗社會的差異，已擴大到和過去的差異有天壤之別。原因就在於中國佛教的改革在古代基本上是與中國的世俗社會的發展變化是同步的，相互適應的。而在近、現代以來，中國的世俗社會在源自歐美的民主革命浪潮的推動下,產生了翻天覆地的革命變化。反觀中國佛教，雖曾有太虛大師等發起過佛教革命運動，但成效不大。因此，中國佛教的改革不但沒有處在時代列車的頭部，而是位於其尾後。恕我直言，中國佛教的改革遠遠落後於世俗社會的改革。”[40]其實，大多數反對佛教現代化的人士，其根本的擔憂就在於，佛教現代化不可避免地會導致“世俗化”，從而失去對於當今社會以及人生的意義。周慶華先生就是如此:“許多倡導佛教現代化的人，似乎都只看到當前環境的變化，而主張佛教內部也要有所調整；卻沒有顧及佛教在跟隨現代社會的步伐後，很可能不再擁有原先那樣(可以理直氣壯)說服世人的力量。而這是否要反過來以對治現代化為發展目標，才能凸現佛教在當代的特殊意義？”[41]顯然,在這個問題上，周先生主張佛教保持脫離現代社會的既有面貌。在《順應現代化／對治現代化》一文中，周先生對於台灣主張佛教現代化的學者楊惠南、藍吉富、傅偉勳等人所設計的佛教現代化方案作了作了甚為尖銳的批評。綜觀全文，周先生的擔憂主要集中在以下三點：一是佛教教義的現代化是否可行？二是佛教現代化是否會導致“非理性”的泛濫？三是佛教現代化是否會導致資源的浪費？第一點盡管很重要，但不屬於本文的論題范圍，可以存而不論。在此，謹對後面兩個問題作一響應。 在《順應現代化／對治現代化》一文中，周先生在對於“現代化”所蘊含的“非理性”成份及其對於人類的危害作了一番界定說明之後，針對佛教，講了這樣一番話：“向來主張‘無我’(不要有世俗的執著)的佛教，難道也要設立一個中央級教會和籌組一所研究機構來自我展現權威而形成另一類型的‘權力宰制’或留予後人一方可以相互爭奪的‘利益場域’？這類的後果如果不是大家所樂意見到，那為什麼還要去強調佛制的現代化？”[42]在此段話語中間，周先生特意加了一條較長的注解：“根據學者的說法，倘若如此，佛教就可能重新昂然鶴立於國際宗教舞台上。然而，他們是否也想到：站在別教立場，只希望該教能昂然鶴立，而不希望佛教凌駕其上，這又怎麼說？同時有了固定教會組織和研究機構，不免又要制造一些‘可欲’的場域，吸引著眾人爭相前來‘攀附’和‘求榮’，那又該如何善後？”[43]這是從權力之爭奪與權力異化來立論的，可以算作反對佛教現代化的首要理由。周先生從社會學出發，來談論一旦成立一個中央級的教團組織以及大型的研究機構，其權力的宰制與異化自然難於避免。這當然是可以成立的。但是，周先生卻未能注意到，佛教中有許多制度可以用來對治這些弊端，譬如古代的羯摩制度以及安居自恣儀規等等，更何況現今的民主制度也會將這一弊端的危害降低到比較低的水平。我們大可不必以杞人憂天與因噎廢食的態度來談論佛教現代化所可能帶來的這些副產品。倒是周先生所提醒的“別教”“只希望該教能昂然鶴立，而不希望佛教凌駕其上”的心態，非常值得佛教界的人士深思。因為近代以來的事實是，佛教即便是在華語文化圈也並未當然地占據上風。如果再不革新而急起直追，後果真的是不堪設想的！ 其次，從佛教現代化的後果出發，周先生對佛教現代化後所可能造成的資源損耗憂心忡忡：“現在佛教要實行現代化，必定會一改過去有個別信徒或小型僧團活動的低能量消耗而變為集體信徒或大型僧團活動的高能量消耗，這不但無益於‘人間淨土’的營造，還可能成為破壞‘人間淨土’的幫凶。如學者所舉出佛教現代化的條件之一‘要有一個自力成長的經濟結構’，無非是利用企業家的經營方式，來建立一個能夠出版圖書、雜志、電影、廣播乃至辦學校、辦醫院、辦銀行等等事業的經濟獨立體系(不再依靠信徒的捐獻)。這一旦實現了，所耗費的資源(連帶提高環境中的‘能疲勞’)，定是千百倍於沒有實施現代化之前；而從舉世必然要減少資源的消耗(才有利於人類的長久生存)境況來看，顯然它(企業經營)是不會有‘前途’的。又如學者所看重的利用現代技術一項，雖然它可以迅速的產生信息、傳遞信息而有助於佛教的‘發展’，但那也得先耗用大量的不可再生資源(如計算機設備、相關材料、電力及人員投入過程中所需一切)；而這也不符合(能疲勞)新宇宙觀的能量需求，終究不是久遠之計。再說充分運用現代傳播技術的結果，(佛教)信息必定大量增加，而這又往往轉變成能量的巨量耗用，隨之而來的就是混亂的升高，愈趨集中化和專能化，以及伴隨著‘能疲勞’加速化而來的其它一切特征。既然這樣，佛教現代化豈不是自尋短路而教人無從對它有什麼‘殊勝’的期待？”[44]此引文嫌長，但由於其將反對佛教現代化所可能造成的資源耗費表述得甚為充分，因而全引之。表面看來，周先生的描述非常有道理。但是只要注意到這樣一個事實，這種描述所引出的結論就顯得甚為可疑：當今的資源浪費也許是一個事實，但其主體並非佛教。而現代社會在經濟形態、信息傳播、文化交往形式等等方面的轉型已經成為必然趨勢的情形之下，佛教能否置身於局外呢？置身於局外的後果又會如何呢？周先生說，利用現代技術傳播佛教會耗用大量的不可再生資源，如計算機設備、相關材料、電力及人員投入過程中所需的一切等等。依照這一設想，佛教應該仍然固守其傳統的口耳相傳、青燈古卷等等傳播、教學方式。但問題是，在佛教尚未完成現代化的情形之下，就力圖斷然拒絕與現代社會接軌，如果由於其與現代社會的距離越來越大，而最終失去現代人的關注，成為古代文化之“遺跡”，那真的可以說是自尋短路呵！ 周慶華等先生替佛教安排的功能甚為崇高，可以看出其良苦用心仍然在於為佛教尋求一個嶄新的發展道路。但可惜其開出的藥方，並不能振興佛教，反而很容易葬送佛教的“前途”。如果聽信其建議，近代以來佛教革新所取得的一點點成果也要毀之一旦。周先生的困局在於使用了一個在現代社會僅僅存在於學理層面而並未成為可以很快實行的理論(即後現代思潮)來為佛教的未來設計藍圖。現在的現實是，不但西方社會仍然順著理性主義所指引的道路繼續現代化而絲毫看不出掉轉方向的苗頭，廣大的發展中國家也在急起直追地加速走向現代化。從目前的情形看，現代化確實存在著許多如後現代學者所抨擊的弊端，但現代化並非已經和必然失去眩色與魅力。盡管後現代派學者在其旁大聲疾呼，力圖扭轉現代化的方向，但現在真實的事實是，這些精銳的呼聲仍然處於“邊緣化”境遇，在未來能否成為主流文化單元中的一分子，仍然是不明朗的。在這種情形之下，佛教是否可能或者必須以後現代理論為基點設定自己的未來、局限自己的現在呢？明智的答案只有一個：佛教經不起冒險，也沒有必要冒險。從佛教的未來來說，“佛教現代化”是唯一的選擇。而那種力圖以“後現代”的理論制限“佛教現代化”的學者，顯然忘記了只有“與時俱進”的佛教才有可能發揮佛教的獨特功能，反之，脫離現代社會，即便是想以其固有的資源去對治現代化的弊端，也是萬難成功的。一個衰落不振、沒有思想活力的佛教，連吸引世俗社會的目光都顯得困難，何以談對治？ 但是，從另一方面觀之，反對佛教現代化者所言也並非完全一無是處。他們所擔憂的是佛教現代化的後果如果是與現代社會合流或者接軌，就會失去其賴以生存的“批判”、“對治”社會弊端的功能。這樣一來，佛教就有可能淪落到現代化之危局的推波助瀾者，從而失去“淨化”處於危機中的人心、“對治”伴隨現代化而湧出的社會陰暗面的作用。我們說這樣的擔心是有道理的，但並非不可避免，而且，即便是現代化之後的佛教不幸出現了上述苗頭，我們在佛教目前遠遠落後於時代這一基本事實面前，更不能因噎廢食坐失佛教迎頭趕上的時機。 在解決了“佛教現代化”與“佛教革新”的必要性之後，我們特別需要解決與澄清佛教現代化的方向與主導思想問題。佛教現代化是否一定等於“世俗化”？或者說，佛教現代化是否必然導致佛教“世俗化”？[45]答案自然是否定的。而要避免這一結局的關鍵就在於確立正確的佛教制度現代化的基本原則。在這一方面，太虛大師的改革盡管未能取得成功，但貫穿其中的理論原則仍然應該是我們取之可用的理論源泉。 如學者所公認，太虛大師革新的主導思想是“契理契機”。一九二八年夏天，太虛大師在上海儉德儲蓄會所作的題目為《人生佛學的說明》中提出了“契理契機”的原則： 佛學，由佛陀圓覺之真理與群生各別之時機所構成。故佛學有二大原則：一曰“契真理”，二曰“協時機”。非契真理則失佛學之體，非協時機則失佛學之用。真理，即佛陀所究竟圓滿覺知之“宇宙萬有真相”；時機，乃一方域、一時代、一生類、一民族各別之心習或思想文化。必協時機而有佛陀之現身說法，故曰“佛陀以世界有情為依”；又曰“佛陀有依他心，無自依心”。[46] 太虛對於佛學的上述歸納有很重要的現實意義。“非契真理則失佛學之體，非協時機則失佛學之用”，簡直可以當作精萃的佛教制度學建構的基本原則。佛教革新或曰現代化，如果違犯了佛教的根本真理，就會使佛教失去立足的根本；而佛教如果不能積極地適應時代潮流和群生的心理，那麼佛教就會失去效用，久而久之必然會被社會所淘汰。而尤其重要的是，由“契理”與“契機”所構成的“體”、“用”關系，是互相诠釋的，二者是不可偏廢的。直接的講，“契理”是“契機”的方向保證，“契機”是“佛理”能夠契入社會與人生的必要條件。正因為有“契理”作保證，因此，有些學者所擔心的“佛教現代化”可能導致“世俗化”的局面就不大可能成為現實。相反，太虛大師孜孜以求的“佛教革新”運動恰恰是力圖扭轉彌漫於佛教之中的“世俗化”的弊端。太虛大師所竭力反對的佛教的“鬼神化”以及竭力欲廢除的佛教寺院的家族化寺產傳承和寺院管理方式，正是傳統佛教世俗化的最明顯後果。而太虛大師“佛教革新”的目標正是去除這些既不契理又不契機的“俗事”。這一點可以從太虛所倡導的“三佛主義”明白見出。而“三佛主義”實際上是太虛大師“佛教革新”的“理想”。 民國十七年(一九二八年)，太虛提出“三佛主義”來說明其孜孜以求的佛教革新運動之目標︰“佛僧主義”、“佛化主義”及“佛國主義”。“三佛主義”就形制上，是依孫中山先生進行中國國民革命的三民主義靈感而來，而就其內容意義上看，則可以代表太虛推動佛教復興運動的三個目標層次。[47] 所謂的“佛僧主義”，依太虛改革運動的目標，應該屬於其整理僧制中僧伽制度的革新，也就是“革命僧團”的改革理論。但是太虛卻一再強調︰此“佛僧主義”必須以“中國佛教的僧寺，內有二千年歷史為背景，外有現代全國全世界的環境為背景”，“絕不能拋棄了有二千年歷史為背景的僧寺”。[48]太虛此議是針對晚清以來屢屢泛起的“廟產興學”運動的。“佛僧主義”強調要“擁護代表中國二千年的僧寺”，正是為了駁斥一般來自社會俗流的反宗教思想，以表示其堅定的主張：中國佛教的僧寺不可廢，及代表佛教住世的僧伽亦不可無！而這正可表明，佛教改革的刻不容緩以及必要前提：改革僧制，首先必須鞏固此僧團所依止的根本——僧寺與寺僧，這才是進行“革命僧團”及“佛僧主義”的根本所在。 所謂“佛化主義”，也就是推行“佛化運動”、“佛法救世運動”，組織各地的佛教正信會，聯合各地的佛學社、居士林、佛化新青年等團體，以推行佛教使其普及化、社會化。但是，佛化運動的推行，有時被誤解為俗化，或者根本離開佛教立場，成為世俗化的佛教革命，以致於形成太虛所謂的“犯了俗化幼稚病的革命僧，欲篡奪了僧寺以俗化成普通的民眾”[49]，反佛法而成趨俗的世俗法。為對治這一類的病症，太虛曾於民國十四年(一九二五年)作《箴新僧》，民國十六年(一九二七年)作《告徒眾書》，民國十七年(一九二八年)作《去除稚僧的幾種錯誤》，民國二十六年(一九三七年)作〈新與融貫〉、《復羅閣英居士書》，民國二十八年(一九三九年)作《答某師(亦幻)書》，詳細指陳其改革中國佛教的根本信念及應有的態度。在太虛看來，佛教的革新，如果不能以佛教為中心，以“契理契機”的精神去規范，必然會走向返俗叛教中去。這是太虛絕難同意的。所以，“佛化主義”除實施佛化運動，宣揚人生佛教外，對於這一類不以佛法化導世俗，反成為以世俗化滅佛法的反動行為，也必須加以糾正。 所謂“佛國主義”，太虛的理想是達到社會的善化淨化，創造現世的佛國淨土，使社會成為淨化的社會，進一步成為淨化的世界。其目標在精神方面希望做到︰改善各種社會制度，如經濟、政治、教育，及各種社會文化，如文字、語言、禮俗、風尚、思想、學說、教化等，使一切人群行為皆行十善，人人感覺處於佛所教化的國土。[50]這是佛化運動發展到了純熟的階段，社會普遍接受佛法的教化，奉行五戒、十善，而展開人生佛教的實踐階段。其次，在物質方面希望做到：增進水陸空界交通的便利，開辟及發達各種地利、水利、林場、礦場、農場，及工廠、商務等生產事業，以造成家給人足，時豐物阜的安樂國土。 以上的“三佛主義”，“佛僧主義”蘊涵了明顯的維護傳統佛教以僧伽、佛寺為基本內容的立場，直接針對的是當時喧囂塵上的“居士佛教”，而“佛化主義”、“佛國主義”都含有明顯的去除或者防止佛教世俗化的意味。“三佛主義”合起來就是一個“佛教救世主義”，而在實踐上，則又是一個“佛教革命主義”，三者必須完全兼顧而順序實行。太虛又將佛教的革新運動分為三個時期，以配合“三佛主義”的進行。其中，第一期主要是實施“佛僧主義”，也就是實行僧伽制度的整理工作。民國二十五年(1936年)，太虛曾仿照孫中山的三期國民革命計劃，再將僧制的整理分為軍政、訓政、憲政的三期改革，其意如下：“吾意確立僧寺整理法，乃是軍政；使僧出家受戒修學辦事皆如法整理，而在家佛徒亦皆助成，乃為訓政；整理完成，僧能真住持佛法，在家能正信護佛法，乃入憲政。”[51]太虛所設定的初期目標是僧寺制度的整理，其次是僧伽教育的普及實施，並配合佛化教育的進行，最後，僧制與僧教育皆達到完成目標時，則呈現出“僧能真住持佛法，在家能正信護佛法”的局面。這實際上就是太虛改革中國佛教的最終理想了，而貫穿於其中的正是扭轉佛教世俗化的頹勢的強烈願行。 從總體而言，太虛的看法與主張，確實切中中國佛教的時弊，有些設想即使從現在觀之，也自有其實行的價值。此正如周學農先生所說：“太虛根據他對近代社會發展趨勢的理解，對傳統佛教進行了激烈的批評，強調佛教對於人生的重視，強調佛教淨化社會的作用，對於佛教與近代社會中某些因素的可能契合點作出了說明，甚至為這種理論的實施設計了一整套的改革方案，可以說完成了佛教近代化的設計工作。”[52]然而，令人惋惜的是，太虛所設定的藍圖並未如其所期望的那樣實現。太虛最後不得不承認，自己所設定的實現“三佛主義”的三期規劃，“今去初期尚遠，遑雲三期？”，[53]“然第二步未能順序進行，故亦終無第三步的效果。”[54]太虛大師奔走操勞的最終結果是，第一期之目標尚且難於實現，惶論第二期、第三期了！太虛僧制改革運動就這樣在畢路藍縷的開拓中結束了。這確實使人扼腕歎息！盡管如此，他所確立的佛教革新的理論，至今仍然可以作為我們建構佛教教團制度的理論基礎及其原則。 在一九三七年八月發表的名為《新與融貫》的演講中，太虛依據自己所堅持的“契理契機”的原則，又分三方面闡述了自己所倡導的“佛教革新”的目標： 第一，“新的意義”，這是對於“革新”之意義的說明：“依佛法‘契理契機’的‘契機’原則，以佛法適應這現時代的思想潮流及將來的趨勢上，因為人類在一個區域之中一個時代裡面，適應其現在的將來的生活，則有一種新的意義，便是‘契機’的意思。根據佛法的常住真理，去適應時代性的思想文化，洗除不合時代的色彩，隨時代以發揚佛法之教化的功用，這在‘四悉檀’中叫作‘世界悉檀’。”[55] 第二，“佛教中心的新”：“這佛教中心的‘新’，是建立在以佛法真理而契合時代機宜的原則上。所以本人三十年來，弘揚佛法，旁及東西古今文化思想，是抱定以佛教為中心的觀念，去觀察現代的一切新的經濟、政治、教育、文藝及科學、哲學諸文化，無一不可為佛法所批評的對象或發揚的工具，這就是應用佛法的‘新’。然而，若不能以佛法適應時代、契眾生機，則失掉這裡所謂的‘新’，在社會眾生界是一種沒有作用的東西。如此的佛教，會成為一種死的佛教。又若不能以佛教為中心，但樹起契機的表幟而奔趨時代文化潮流或浪漫文藝的‘新’，則它們的‘新’已經失去了佛教中心的思想信仰，而必然地會流到返俗叛教中去。這都不是我所提倡的‘新’。在這把握佛教中心思想、去適應時機、融攝文化和適應新時代、新潮流去發揚弘通佛法，我有很多的寫作，都是如此的。”[56] 第三，“中國佛教本位的新”：“由此，本人所謂中國佛教本位的‘新’，不同一般人傾倒於西化、麻醉於日本，推翻千百年來中國佛教的所謂‘新’！亦不同有些人憑個己研究的一點心得，批評中國從來未有如法如律的佛教，而要據佛法的律制以從新設立的‘新’！此皆不能根據中國佛教去采擇各國佛教所長，以適應目前及將來中國趨勢上的需要。所以本人所謂中國佛教本位的‘新’，有兩點：一是掃去中國佛教不能適應中國目前及將來的需求的病態；二是揭破離開中國佛教本位而易以異地異代的新謬見。在這兩個原則之下，在中國目前及將來趨勢的需求上，把中國佛教本位的‘新佛教’建立起來。”[57] 從上述引文可以見出，“三新”的核心是：第一，“契理契機”，這是總的方法與原則；第二，“佛教中心”，這是統攝、吸收、因應各種社會文化的方法與原則；第三，“中國佛教本位”，這是關涉到中國佛教革新方向的關鍵。太虛以為有了上述三條，佛教革新才不會偏離到世俗化的泥沼中去，也不會誤入推倒重來的誤區中去。我們以為，也是如此。 綜合太虛大師佛教革新的理論與實踐，建構佛教教團制度的理論基礎及其原則可以概括為三方面：第一，“與時俱進”的發展觀；第二，“中國佛教本位”的基本立場；第三，“契理契機”的方法論原則。“契理”的原則是保持佛教之所以為佛教的本質，此乃不變者也；“契機”的原則是保持佛教有補於世、有助於社會的優良傳統，此乃貢獻於社會者也。“與時俱進”的發展觀要求以“應機應時”的方法與原則改變佛教中不適合於當代社會的某些方面，改變佛教中不適合於當下眾生的某些方面。這是近代以來，中國佛教變革之路所留給我們的彌足珍貴的經驗與教訓，很值得珍惜、借鑒！現在問題的關鍵在於，談論或者實施佛教現代化的時候，最容易忘記或者最不容易做到的是恰當的將上述三個方面結合起來。而這就是目前學者和僧界的有識之士所主張建構的佛教教團制度應該優先考慮解決的問題。退一步言之，由於此問題固有的復雜性，即便不能立竿見影地解決，佛教教團制度也應該為解決這些問題提供出若干理論與方法，或者貢獻出若干實施方案來。 五、中國近代佛教的僧俗關系與“居士佛教”的討論 如前所述，筆者認為，建構佛教教團制度的原則是“與時俱進”與“契理契機”。然而，從近現代佛教的發展過程和現狀來看，如何在把握時代脈搏的基礎上，使得佛教既“與時俱進”又“契理契機”，確實並非易事。近代以來，在教制變革問題上，僧伽與居士的關系面臨著新的诠釋可能，僧俗關系是近現代佛教屢起爭訟的問題之一。首先在現實層面：“時至十九世紀末、二十世紀初，楊仁山、歐陽漸兩位大居士，俨然以居士住持佛法的姿態出現於中國的社會舞台。楊文會在《等不等觀雜錄》中有他與弟子乃至一般佛教徒的往返書信，他常以一種宗教指導者的口吻說話，即便是對出家眾也是如此。”[58]“祇洹精捨”與“支那內學院便是中華大地出現的實質上的‘居士佛教’團體。”[59]在理論層面，歐陽竟無撰寫《支那內學院院訓釋》等文，明確反對出家眾為核心，反對只有出家眾才能住持佛教的傳統思想，提出居士也是僧伽，同樣可以和僧伽平等地住持佛教。在民國時期，這樣的“居士團體”還有一些。在現代，台灣的現代禅教團、新雨學社等組織就是如此。尤其在最近十幾年，台灣、大陸的學術界、僧界關於“居士佛教”的討論又漸成氣候，有學者認為“居士佛教”是中國佛教未來的發展方向。 關於近代的僧俗關系問題，陳兵先生有一論述：“僧俗關系的合理定位隨著居士運動的勃興，僧俗關系，成為近現代佛教界面臨的一個重大問題。近現代居士的絕大多數，出於佛教以比丘僧為中心的傳統，對僧尼尤其是戒行嚴謹、見地真正、有修有證的高僧相當尊重，一般都到寺廟裡從僧人受皈戒，多拜某位所敬重的僧尼為師父，盡承事供養之責。各居士團體，多禮聘高僧為導師，常請法師講經說法，傳授皈戒，主持法會，並常護持寺院、供養僧眾。但是，出家眾中的一些人，及一些在家居士，出於僧尊俗卑的傳統觀念，對居士佛教頗有看法，認為住持佛法乃比丘僧之職事，白衣弘法乃佛教衰亡之征兆，居士講經說法、灌頂傳法被認為不如法，僧尼問學、禮拜、供養大德居士，更被斥為有辱僧格之舉。在居士界，有少數人出於對僧尼素質低劣的不滿，反對僧尊俗卑，認為佛法應由居士住持弘揚，不必以僧尼為中心，被稱為‘二寶居士’。僧俗矛盾，因而成為近現代佛教界的一個重大問題，曾經尖銳化，發生過內院與武昌佛學院的爭斗及王弘願因灌頂傳法被僧界群起而攻之等事件。僧俗矛盾的存在和解決，終歸基於對居士在佛教中應有地位及對僧尼隊伍現狀的認識。在僧人方面，對居士的不滿主要在於居士群起弘法喧賓奪主，侵犯了傳統的比丘尊嚴，認為白衣不能住持佛法，不能講經說法、灌頂傳法，僧尼絕不能師事、禮拜、供養居士。在居士方面，少數‘二寶居士’認為時屆末法，僧尼偽濫，無僧可寶。”[60]陳先生所歸納的近代以來圍繞著“居士與僧尼”的關系所發生的爭論，現在仍然未能解決，而且迭有爭論。這種爭論，不光發生在大陸佛教界與學術界，而且在台灣佛教界、學術界也是一個重要的話題；文中所言的“居士佛教”，不光是停留在理論方面的爭議，而且在實踐方面一直由近代延續到現代。 在此，我們先歸納一下大陸以及台灣佛教學術界的看法，再論及僧界的立場，最後陳述筆者的想法。 早在一九九0年，藍吉富先生就撰寫了《大乘經典之在家佛教徒的地位及其角色功能》一文，從佛教發展史的角度，闡述在家眾在佛教教團中的特殊地位。而著名的哲學家傅偉勳先生對此文相當推崇，在《從傳統到現代——佛教倫理與現代社會》一書的《引論》中，傅先生指出，藍吉富先生依據日本平川彰的研究成果認為：“在家佛教徒在印度歷史上的地位及角色功能，到大乘初期已有顯著的改變。這種改變的主要特質，是在家佛教徒逐漸地易附屬為自主、轉卑下為平等。”“批判地檢討傳統中國佛教界所流傳的‘僧尊俗卑’的意識形態，是否合乎大乘佛教的倫理原則。他舉歐陽大師的慨歎為例，認為在標榜‘僧俗一貫’的大乘時代，如果仍然執意堅持‘僧尊俗卑’，則容易使人不以為然。他又點出，以《優婆塞戒經》所載，在家菩薩亦如出家菩薩，可以弘法收徒；又進一步引申該經有關在家菩薩弘法收徒的幾點意趣出來。”[61]在《大乘經典之在家佛教徒的地位及其角色功能》中，藍吉富先生從以下六個方面為大乘在家佛教徒定位：第一，“由在家人所主持的菩薩道實踐團體，可能分散在印度各處，而不相統屬。”第二，“這些團體大小不一，主持人的身份、職業也形形色色。大多由一位有攝受力的明星型人物為中心，而環繞一群信眾。”第三，“由於在家菩薩的主要行為德目是布施，尤其是財物布施，因此，這些團體的主持人中，有錢的富貴人家人數不多。”第四，“由於菩薩道的實踐，重視行為動機(慈悲利生)更甚於形式，因此，其救度眾生的方式是靈活而不拘常規的。”第五，“在家佛徒在行菩薩道時，雖然身處世俗家庭，但對世俗的欲樂絕不能染著，對於世俗的一切價值要有真實的厭離感。”第六，“在論及出家眾與在家眾的關系時，一般大乘經典都認為應該尊重出家眾。”[62]藍先生文中的一個前提是：“依據原始佛教及部派佛教的佛教倫理，比丘的地位最高，角色功能最重要。當時教團中的核心部分——僧伽，就是由比丘與比丘尼組成的，並未包含在家信徒。在家二眾(優婆塞與優婆夷)只不過是護持僧伽、供養出家人的外圍份子而已。在四眾的中的地位與角色功能，都不能與出家二眾相比擬。”[63]至於關於“在家人是否可以主持弘法教團”，藍先生謹慎地力圖證明：“在家眾要主持包含出家人的教團，由於戒律及外在環境的限制，其可能性不大。”但是，藍先生又認為：“在家人可以收徒，可以為‘法師’以公開弘法，可見在弘法資格上是沒有問題的。既然弘揚大乘法是佛陀所贊賞的好事，而在家人又有弘法資格，則由在家人大規模地組織在家教團來弘法，當然也值得嘉許。”[64]可以說，藍吉富先生對於居士在佛教弘法方面的作用是充分肯定的，但言論較為委婉、謹慎。 與藍吉富先生的溫和態度相比，現代禅的理論骨干溫金柯則非常激烈地宣傳居士可以與僧伽一樣住持佛法。溫金柯先生在《台灣居士佛教的展望》一文中，以藍吉富先生的理路為線索，從歷史與現實兩種角度論述了居士與僧伽一樣可以平等的住持佛法。[65]在《何謂在家佛教的建立》一文中，溫先生又以歐陽竟無、印順法師的相關論述為依據，竭力引申此說，語氣頗為激烈地宣稱：“袪除在家佛教徒的附庸心態，無疑是在家眾領受佛法之饒益的先決條件。”[66]其文有雲：“然則我們看一看流行於現今台灣佛教徒之間的基本心態，‘出家人是佛教核心’的觀念仍然十分堅固。大部分的出家眾堅決的認為弘揚佛法、诠釋佛法、修證佛法是他們獨特的權利，居士只能‘護持三寶’，只能‘接受教育’，而不許不安分守己，他們懷著‘被侵犯’的感受來面對居士的弘法和修證，甚至禁不住出之以種種卑劣的诋毀和打擊。更悲哀的是，許多在家信徒在他們的教育宣傳下，也自動放棄了自己的主體性，甘於以附庸者自居，有的人甚至連常識性的判斷力也自動繳了械，在宗教的領域中完全成為愚癡、無主見，只能隨著師父的音樂跳舞的‘群眾’，美其名為學佛，其實哪裡知道佛法是什麼。”[67]溫先生的描述實際上將“居士”弘法與僧伽本位對立了起來，並且以“侵犯”這樣的語匯來描述僧俗關系，難怪會被僧界目為“不像是學佛的在家居士說的話”。[68]而溫金轲在主觀上也許有著在僧伽之外建立獨立的在家佛教教團的意圖。譬如他說：“所謂在家佛教的成立，並不在於在家信徒的多寡，而在於在家學佛者的主體意識是否確立，也就是說：在家眾亦為佛法的當機者、宣說者、闡揚者、修證者、住持者——正如出家眾一般。只有在人們的意識深處、在實際的佛教倫理中，能夠成立這些看法，才叫作‘創建了在家佛教’，否則一切還有待努力。而中國佛教的復興、佛法之光的普洽人心，都有待於此。”[69]將在家佛教成立的標志厘定為在家眾的“主體意識是否建立”，顯然有將僧俗關系對立起來的意味。在這種基點上倡導“居士佛教”，無形中加深了僧俗兩界的界限，不利於佛教的未來發展，也無益於居士在弘法度生方面發揮更積極的作用。 比台灣佛教界、學術界稍後一些，大陸學術界、佛教界在1998年之後，關於“居士佛教”的爭論多了起來。起初，1997年末，在北京大學召開的“佛教文化與現代社會”國際學術研討會上，中國社會科學院世界宗教研究所何勁松副研究員宣讀了一篇論文，提出中國佛教應走居士化道路，引起與會者的關注。《世界宗教研究》1998年第1期以《中國佛教應走什麼道路——關於居士佛教的思考》為題，刊登了這篇論文。隨後於當年6月9日，中國宗教學會和《世界宗教研究》編輯部聯合在中國社會科學院舉辦了一個小型座談會，討論“居士佛教”的問題。此後，關於“居士佛教”問題的討論在大陸便公開進行了。陳兵先生則以“佛日”為筆名在《法音》1998年第5期發表《近現代居士佛教》一文，主張“居士與僧尼共同住持正法”。佛教界的常正居士在《法音》雜志1998年第7期上發表《“居士佛教”刍議》一文，對何勁松的論文進行評議，指出“居士佛教”的提法不太嚴密。至2001年，濟群法師在《戒幢佛學》第一卷發表長文《“居士佛教”探究》，在綜述海峽兩岸關於“居士佛教”的討論的基礎上,對於“居士”也能住持佛法的觀點作了細致的批駁，堪作僧界對於這一問題的典型反應，值得充分重視。此外，還有一些學者以及僧眾在其所撰寫的其它論題的文章、論文中，對“居士佛教”問題發表了若干看法。 我們先討論何勁松先生的觀點。何先生《中國佛教應該走什麼道路——關於居士佛教的思考》一文其主體部分還是以討論近現代佛教復興運動為主的，不過其結論卻指向了中國佛教的未來發展問題。何勁松先生的主要論據是楊文會改革的成功與太虛改革的失敗之對比。他這樣論述楊文會的成功：“一、楊文會事業的基礎是社會，具體地講是許許多多的護法居士。於是他避開了寺廟叢林的種種禁锢和阻撓，將佛教改革事業推向前進。”“二、楊文會是以在家居士身份成為僧俗四眾的共同領袖，成功地領導了這場佛教改革運動。”“三、從某種意義上講，楊文會是在經濟和信仰完全獨立的前提下大膽地提出了自己的改革理念，然後再通過自己的弟子——如太虛等——將改革運動輸出到僧侶隊伍之中。”“四、楊文會的教育方針是兼顧佛法與世間學問，其目的是為了糾正以往佛教與社會相隔離的山林化和喪葬化傾向的弊病，使之真正同社會融為一體。”[70]而何勁松先生在談討太虛佛教改革的得失之時著重強調了其阻力主要來自於保守的僧界，文中這樣論述：“太虛的遭遇說明了什麼呢？我認為，他的改革的屢屢失敗雖然有一般學者所指出的激進、脫離現實等原因，但最根本的原因是傳統寺僧的落後性。寺僧們是佛教界的既得利益者，他們看重的是寺院經濟，‘利既可保，教不可論’，清末他們用所謂的‘興學保產’來對付‘寺廟興學’就是例證，因此被世人說成是‘實為保利而非保教’。太虛的改革以他們為中堅力量，希望他們通過自我犧牲以實現自我完善，這當然是辦不到的。因此他的改革注定是要失敗的。”“太虛的失敗證明了一點：即中國佛教改革的希望決不能寄托給佛教寺院派。其實，太虛的事業中也不是沒有成功的地方，如淨慈寺改革之前創辦的覺社和淨慈寺改革之後創辦的武昌佛學院。但是，有一點是明確的，即他的事業的成功——如覺社和武昌佛學院——都是避開寺院叢林，在一大批護法居士的大力支持下取得的。”這樣的對比是何先生的“客觀事實”層面的證據。同時，這一結論的提出還有如下種種理由：第一，“大乘佛教的入世精神是重建人間佛教的內在依據。”第二，“只有居士才能擔當重建人間佛教的歷史重任。”第三，“居士照樣可以住持佛法。”第四，“在民主化時代對原始佛教的出家方式作簡單、機械的模仿已不合時宜。”第五，“唯有大乘菩薩行——以出世心來作入世事——才能適合現代社會。”第六，“居士化佛教中僧人仍然可以成為精神領袖。應當澄清，所謂以在家居士為主，並不意味著出家僧人地位的降低，這只是當前歷史條件的必然選擇。”第七、“將出家修行放在人生的晚期最為可行。”第八，“佛教的居士化是一種世界潮流，這一點在亞洲各國的佛教復興運動中尤為顯著。”何先生的最終結論就是：“總之，佛教居士化是佛教立足現代社會的唯一途徑，也是宗教競爭中立於不敗之地的根本保證。” 關於何勁松先生的上述論證，有這樣幾個問題需要澄清： 第一，何先生關於楊文會成功的原因歸納得非常恰當，但是有一點是要澄清的，即太虛盡管曾經在祇洹精捨學習過,但時間並不太長，能否將太虛的改革看作是楊文會“通過自己的弟子——如太虛等——將改革運動輸出到僧侶隊伍之中”，是需要在性研究的。譬如二者對待何先生作論的“居士”主持佛法的態度就有鮮明的區分。 第二，太虛改革的失敗多大程度上是由於寺僧的的落後與保守，也是可以再行研究的。如果非要將楊文會的成功與太虛的失敗作比照的話，二人之革新所面對的問題之不同這一重要問題是不能忽視的。正如何先生所承認的：“楊氏的佛教事業，一般學者認為有三點：一是佛教經論的流通，二是佛教教育的革新，三是佛教人才的養成。”而太虛的革新，如前文所述，確實是涉及到中國佛教千百年來的傳統基業以及傳統所固有的惰性問題。楊氏的革新所涉及的主要是佛教教育與經典流通，而楊氏牽一發而推動佛教之全身的工夫與後效，確實令人歎為觀止。太虛革新所涉及的對象要求其必須具備四兩撥千斤的技巧與個人魅力，而在其改革的幾個階段，他無疑是不具備的。太虛的殊榮實際上奠基於人才的培養與革新圖景的描繪，而這兩方面只是其圓寂之後才產生的滯後效應。從這個角度說，太虛的革新是星星之火，完全可以燎原，只是時間問題。最近幾十年中國佛教的發展完全可以看作是對於太虛事業的繼承與發展。 第三，何勁松在論文中所提出的八點理由，許多並不是自明的，當然也就不是公認的。譬如，為什麼“只有居士才能擔當重建人間佛教的歷史重任”？何以證明“佛教的居士化是一種世界潮流”呢？前者有將僧伽排除出重建人間佛教之中心地位的嫌疑，後者實際上的范例只有日本佛教，而日本佛教的道路在目前情況下，大多數人的想法是不便模仿。盡管何先生強調“所謂以在家居士為主，並不意味著出家僧人地位的降低，這只是當前歷史條件的必然選擇”，但這種說法本身難於自圓其說，因為對於幾千年來一直習慣了以僧伽為中心、居士皈依僧伽、圍繞僧伽的中國佛教來說，“以在家居士為主”隱含的必然邏輯結論就是取消僧伽中心論。這難怪難於取得僧界的贊成。 陳兵先生所撰《近現代居士佛教》一文，引用了美國學者霍姆斯·維慈(Holmes Welch)對於中國近代佛教的分析、描述：“以居士為主體的地方佛教會，與僧人把持的全國性佛教組織及其分支有著明顯差別：居士們入會是為了參加功德活動，而僧人則是為了保護廟產。”[71]並且認為“這一說法大概較為客觀。”陳文又雲：“近代佛教復興運動由居士啟動，居士們在佛教復興運動中充當著主力軍的角色，乃有目共睹。在戒定慧修證、講經說法、著書辦刊、組團結社等方面，居士界法將如雲，未必亞於僧尼。在維護佛教權益、進行社會救濟方面，居士的作用更非僧尼所能替代。而佛教復興的經濟基礎，無疑主要由從事生產經營的廣大居士所提供。在今天仍持‘白衣只可護持佛法’、‘僧主俗從’等觀念，未免過於陳腐偏謬。居士佛教的興盛，未必是佛教衰落的征象，而應看做大乘佛教真正振興的標志。強調居士佛教的重要性，只是清流正本、糾治偏弊之論，並非否定出家僧尼住持佛法的重要地位。近現代僧尼素質盡管普遍偏低，不少僧尼信仰淡化、戒見不具，但就整個僧界來看，仍是高僧輩出，修行精進、願力宏深者如雲，具備福田資格者在僧尼中仍占多數。僧尼在佛教復興運動中所起的主導作用，也是不容否認的事實。無僧可寶之見，顯然十分偏謬。僧尼嫉慢居士，居士輕慢僧尼，都是以我慢煩惱為根，各應自知自省。僧俗二眾猶如手足股肱，應互敬互重，共同肩負起住持佛法的重任。作為居士眾，尤應尊重、愛護、供養僧尼，在儀相上盡量維護僧尼住持、表相佛法的核心地位和僧寶尊嚴。”[72]從上文可見，陳先生盡管認為在現時代仍然堅持“僧主俗從”觀念與做法，未免過於陳腐，但是，陳先生仍然強調僧俗之間的協調發展，“共同肩負起住持佛法的重任”。立論平實，較容易被僧界所接受。 此外，大陸學者楊曾文、王雷泉、方廣锠、黃夏年等先生在其它論題的論文中也程度不同地涉及到“居士佛教”的問題。[73] 楊曾文先生在《人間佛教的展望》一文中論述“人間佛教”的建設時，針對近代以來處理僧俗關系問題的經驗與教訓而論曰：“僧眾和在家居士如能兩方面協調、融洽，是人間佛教的重要基礎。除了應建立使雙方協調的組織外，更重要的是要有互相信任、尊重的態度。……重視並歡迎居士參與教團的建設，應當是人間佛教的特色之一。”“問題是如何在組織上體現出來，太虛大師的組織方案並未實現。居士不僅是僧團的維護者和供養者，也應直接參與僧團的管理，在教團重要問題的決策中應占一席之地。社會越向前發展，居士在教團中的地位就越提高，在教團中的發言權也就會越大。”[74]顯然，楊先生的觀點更為溫和，力主僧伽與在家居士的協調、融洽，並且提出現代的當務之急是在制度建設上落實好協調二者關系的新機制。楊先生又說：“可以預料，未來的人間佛教在協調僧俗信徒關系，建立僧眾和居士融洽相處的教團組織方面，一定會有較大的突破。也可以預料，以居士身份組織和主持在家佛教教團的現象，會有新的發展。”[75] 王雷泉先生在其《將終極托付給歷史》一文中，在評述藍吉富、溫金柯先生關於居士佛教的兩篇論文之後，發表了這樣的議論：“無論是矯枉過正的激烈言論，還是溫和平穩的理性規劃，經過本世紀幾代僧俗人物的努力，傳統佛教出家為主的局面開始動搖，‘在家佛教’的模式逐漸形成。一九四五年以後，居士在佛教會中所起的控制作用日益增大。在佛教活動的很多場合中，僧俗之間的差別逐漸淡化。這反映了一個大趨勢：僧團日益受居士控制，同時居士日益獨立於僧團。以台灣的佛教發展為例，在家、出家各自為政的多元化局面，早已不是學者書齋中的玄談，而成為活生生的現實。”[76]可見，王先生也是“居士佛教”的贊同者。至於為什麼如此，王雷泉先生是從佛教與社會的關系上著眼，來顯現在家居士所具有的優越之處的，其文曰：“出家眾平素生活在寺院的單純環境裡，對於復雜社會的狀況及現代人類心理的理解，未必能掌握。而入世度眾，參與現代社會的種種政治、經濟活動，又免不了會妨礙僧人的修行實踐，從而降低其在教團中的核心地位。人間佛教的理念，如果不能在組織上落實到居士佛教，是無法在二十世紀立足的。”[77] 方廣锠先生在《對下個世紀佛教的幾點思考》一文中，發出了另外的聲音：“有些先生主張居士佛教應該成為中國佛教發展方向。這種觀點，筆者很難苟同。當然，我們也應該承認十九世紀以來居士佛教在佛教發展中的功績，給予恰如其分的評價，總結其經驗與不足，作為今天的參考。此外，應該看到，居士佛教與居士林是兩個不同的概念，如何正確處理居士佛教及居士林，應該成為各地僧團注目的重點之一。當然，出家兩眾中，也應該順應時代的進步，改革傳統的制度，進一步重視與提高比丘尼的地位與作用。”[78]方先生上文中所言的“居士佛教”與居士林的區分甚為重要，因為在上引論及近現代中國佛教的諸文中，大多數是將居士林看作居士佛教之主體的。 黃夏年先生所撰《當代中國佛教的批判精神》一文的主要研究對象是震華法師。因為在黃先生看來，震華法師所具有的對於中國佛教的批判與反省的精神“就是從僧伽的歷史與現狀、僧寶與僧制的關系關懷當代佛教的發展”，因此，在此文中黃先生言簡意赅地發表了自己對於“居士佛教”的看法：“‘居士佛教’是指佛教界中以居士身份進行講經說法，從事弘法利生的宣教活動行為。這種活動雖然突出了居士在佛教中的重要作用，但是它並不否認僧人的地位。”[79]這一界定，深得目前大陸學術界贊成“居士佛教”者的真實底蘊。與此相反的否定僧伽地位，欲以居士代替僧伽來住持佛教的所謂“二寶”居士，在近代以來屢遭抵制，也是一般學者不大贊同的。 大陸僧界大多數人對於“居士佛教”的提法心懷疑慮，但見諸公開發表的論文者不算太多，濟群法師作為大陸佛教界頗有影響的僧人所發表的意見，自然格外值得重視。在《“居士佛教”探究》一文中，濟群法師采取釜底抽薪式的理路，對於“居士佛教”提倡者的兩大理論支柱——歐陽竟無的《劈謬》與印順法師的《建設在家佛教方針》，作了條分縷析的剖析、批評甚至批判，最後得出了五條結論：“一、‘居士佛教’是以歐陽居士的《支那內學院院訓釋·釋師訓·辟謬》為理論根據，而歐陽居士的支那內學院便是中華大地出現的實質上的‘居士佛教’團體。二、‘居士佛教’的核心理論是：居士也是僧寶。居士可以和出家僧伽一樣住持佛法。歐陽居士在《支那內學院院訓釋·釋師訓·辟謬》廣引經論證明。本文對這些經論進行一一檢討、分析，發現了歐陽居士所引的經論，恰恰不能證明他老人家的論點。也就是說：籠統的提出‘居士是僧伽’這種說法根本就是不能成立的。三、居士是不是僧伽。居士假如是僧伽，他自然可以和出家眾一樣，在住持佛法上是平等的，出家眾享有的一切權力在家眾完全都可以平等享有；假如居士不是僧伽，那自然他應該要老老實實的皈依僧伽，如果他不皈依僧伽的話，那麼他便不是三寶弟子。如果不是三寶弟子，又自稱為三寶的代表，其實就是附佛外道了。……四、常被提倡‘居士佛教’引用的《建設在家佛教方針》一文。筆者研究後發現印老在《建設在家佛教方針》中所要表達的思想，和‘居士佛教’的提倡者所說的是不一樣的……。五、居士佛教的提倡者，喜歡引用大乘經典，總把大乘經典中的一些大菩薩、法身大士們抬出來，作為居士與出家僧眾是平等的，居士可以和出家僧眾一樣住持佛法的例證。本文則通過對在家眾稱呼的分析，又從律儀的角度說明佛教倫理，揭示了佛弟子的長幼次第。”[80]濟群法師的這篇論文可以說抓住了“居士佛教”幾乎全部核心問題。從上文大量引證的海峽兩岸學者的論文中已經可以看出這些核心問題是：第一，“居士佛教”的切入點為“居士”團體的作用問題，一些學者是在這個意義上使用或贊同“居士佛教”提法的。第二，“居士佛教”的關鍵是“居士能不能住持正法”的問題。與前二個問題相關的推論就是，在佛教這樣一個大系統之中，居士團體與僧伽團體是堅持傳統的“僧主俗卑”還是二者平行存在的問題。這是最有爭議的第三個問題。第四，“居士佛教”的提法本身所面臨的邏輯矛盾。 關於“居士佛教”本身的邏輯矛盾與提倡者的內在心理，濟群法師有一論述：“一，佛弟子分在家與出家眾。在家眾與出家眾構成了佛法的整體。七眾弟子中有比丘、比丘尼、沙彌、沙彌尼、優婆塞、優婆夷等。在家眾稱居士佛教，與之相應的，出家眾是否也稱僧尼佛教，或比丘佛教、沙彌佛教等呢？二，倡導‘居士佛教’的人，對以往僧伽為中心的佛教充滿了不満，似乎在家居士被出家僧伽統治了幾千年、壓迫了幾千年、排斥了幾千年，已經達到忍無可忍的地步了。這種想法、這種說法實在可笑。佛陀接引在家眾修學佛法，施設優婆塞、優婆夷這樣一種身份，讓他們親近三寶修學佛法，原是佛陀的慈悲，沒想到今天有人竟然當作是不平等的做法。”[81]此中的第二點，有若干道理，但也有誤解之處。大多數提倡“居士佛教”的學者仍然不過是針對“明清以來‘僧伽佛教’急劇衰落，近代‘居士佛教’日益發展，佛教界亟須厘清僧伽與居士的關系，以振興佛教這樣一些事實”[82]所提出的對策，並沒有借口“在家居士被出家人統治”而力圖擺脫僧伽而獨立。當然，如前文所引，也有少部分學者是持濟群法師所批評的觀點的。關於第一點，筆者完全贊同“居士佛教”之提法並非一個嚴密的學科概念，但作為對一種現象的描述，暫且使用一下也是無妨，因為從目前情形看，尚找不到其它的語匯來代替它來描述近代以來居士對於佛教復興之特別的貢獻。 關於“居士佛教”的爭論焦點仍然在於“居士能否住持佛法”的問題。濟群法師在前文中堅決否認“居士住持佛法”的可能性與合法性，其證據如其所總結：“本文通過對僧伽一詞的研究，得出在家眾沒有住聖道，證得勝義之理，沒有和聖賢們達到理和同證的境界，完全是不可以稱為僧寶的。假如某位居士他沒有住聖道，證勝義理，偏偏又要把自己擺在僧伽的位置，乃至等同於大菩薩，無疑這是大妄語，是一種極大的欺騙性的行為，罪過是非常重的。即便證得勝義，住聖道的聖者，雖然在理和的意義上，可以稱為僧，但也不可偏廢事相的律儀——事和。忽略了事和就影響到正法的久住。”[83]歐陽竟無《支那內學院院訓釋·釋師訓·辟謬》一文從十方面即“十謬”來彰顯“居士佛教”，誠如濟群法師所言，“中心在第二條‘居士非僧類，謬也’”。[84]而濟群法師在文中對於這一條的批駁，明顯的理路是“理和”與“事和”必須相即不離。即便是居士在“理和”的意義上姑且可稱之為“僧”，但若偏離了“事和”，也不能稱之為“僧”。這一理路，在道理上是沒有任何問題的。但是，楊文會、歐陽竟無等提倡“居士”可以為師、可以說法的近代大德，也是在“理和”的意義上言之的。而在楊文會、歐陽竟無以及溫金柯等“居士佛教”的熱切呼吁與實踐者眼裡，並非每一位居於“住持佛法”之高位的僧伽，都證得了勝義，住於聖道。正如不應該借口僧伽內有敗壞者而圖謀取消僧伽團體住持佛法之資格一樣，也應該在實踐層面，允許少部分在“理和”意義上具備“僧伽”資格的“居士”，在一定范圍內住持佛法。在這裡，問題的關鍵其實不僅僅在於“居士能否算作僧數”，而在於具有“理和”的“居士”是否可以與僧人平等並且直接收徒而自己卻不須再行皈依僧伽的問題。這裡便牽扯到佛教內部“佛弟子的長幼次第”問題。濟群法師等大多數僧眾自然是持既定的倫理秩序不可變革的立場的。因為一旦在一般居士與僧伽之間插入了住持佛教的“居士領袖”，或者更為嚴重的是一些僧伽竟然置佛教既定的倫理秩序於不顧，去禮拜居士為師，而這些居士則俨然以老大自居來指導僧伽，佛教既定教制自然有陷入混亂之虞。這確實是一個嚴重的問題，需要從理論與實踐等方面進行討論、探索。 從上述評述中，可以發現，提倡“居士佛教”的學界、僧界人士的動機與期望大致有兩種類型：其一，力主居士不但可以與僧伽一樣住持佛法，而且與僧伽平等。這一路向蘊含著僧團與居士團體平行發展的意圖，僧界最為擔心的是其下一步所指向的以居士團體代替僧團之崇高地位的動向。其二，將對於“居士佛教”的提倡僅僅當作提升居士在弘法中的主動性與重要性的手段，而並不蘊含以居士團體取代僧團之中心的企圖，並且明確反對中國佛教未來走日本化道路的主張與動向。從目前情形看，完全屬於第一種類型者非常罕見。剋實言之，如果以論者自己的表示作參照，至少見之於文字者幾乎沒有。但是，目前的問題是，佛教界面對這一強有力的挑戰，不僅僅在理論上，而且在實踐上，都缺乏有效的應對手段。在台灣佛教界如此，大陸佛教界更是如此。我們以“僧尼”、“居士”、“社會”作為建構佛教教團制度的三要素，其或者有助於最終從理論與實踐兩方面的結合上解決這一問題。 六、佛教教團制度之三要素 教團是由信仰者、修行者所組成的。“人能弘道，非道弘人”，教團制度所面臨的主要問題其實就是佛教與信眾的關系問題，而信眾是生活於社會之中的，所以，佛教教團制度應該將佛教與社會的關系以及如何建立二者的良性互動關系置於較為重要的位置。從這種視角觀之，教團制度的核心旨意可以簡化為兩大目標：一是作為信仰者、修行者本身之規范的各種制度與修行方法，二是作為確立佛教的社會功能及其社會地位的弘法制度與方法。 關於佛教信仰者，傳統上有“四眾”、“七眾”之說。“四眾”又分為“出家四眾”與“僧俗四眾”兩種，前者指“比丘”、“比丘尼”、“沙彌”、“沙彌尼”，後者則指“比丘”、“比丘尼”、“優婆塞”、“優婆夷”。“七眾”則包含“比丘”、“比丘尼”、“式叉摩那”、“沙彌”、“沙彌尼”、“優婆塞”、“優婆夷”七大類，前五眾是出家眾，後二眾是在家眾。在此，我們要特別強調，佛教教團也就是佛教信仰者之群體組織，理應將所有佛教信仰者容納在內。如果用傳統的說法，佛教教團可以分為“出家眾”與“在家眾”兩種類型。出家眾可以簡單地用“僧尼”來概括，在家眾則可以暫且借用“居士”這一習慣稱呼。二者構成佛教教團制度的主體性要素。 “僧”為梵語的音譯詞，意譯為“和”、“眾”，乃和合之意，故又稱“和合眾”、“和合僧”。眾僧和合如海水一味，故以海為喻，又稱之為“海眾”。從其內涵看，“僧尼”是指信受如來之教法，奉行其道，而入聖得果者，也就是出家剃發，從佛陀學道，具足戒、定、慧、解脫、解脫知見，住於四向四果之聖弟子。唐代道宣律師認為構成“僧伽”須有二種條件：第一為“理和”，即遵循佛教教義，以涅槃解脫為目的。第二為“事和”，有六種，即：“戒和同修”、“見和同解”、“身和同住”、“利和同均”、“口和無诤”、“意和同悅”。此外，“僧”本來為“比丘”、“比丘尼”之通稱，我國及日本，則稱“比丘”為“僧”，“比丘尼”為“尼”。在此，為照顧一般習慣而將所有類型的出家人合稱之為“僧尼”。 “居士”，音譯“伽羅越”、“迦羅越”，梵語原義有“家長”、“家主”、“長者”之義，又有居財之士或居家有道之士之意。《大智度論》等另稱居家有道之士為“居士”，如《大智度論》卷九十八雲：“居士真是居捨之士，非四姓中居士。”[85]《維摩義記》卷一雲：“居士有二：一廣積資產，居財之士名為居士。二在家修道，居家道士名為居士。”[86]《維摩經略疏》卷三雲：“外國居財一億稱下居士，乃至百億名上居士，此土居家德素亦名居士。”[87]至近代則泛稱一般在家佛教徒為居士。而佛教對於在家佛教徒的嚴格稱呼為“優婆塞”、“優婆夷”，前者的含義為“近事男”，後者的含義為“近事女”。“近事”是指親近三寶——“佛”、“法”、“僧”學習佛法。依照佛教儀規，在家信奉佛教之士只有皈依某位僧尼，禀受五戒，才算具有了嚴格的佛教徒身份。此處所言“居士”就是“優婆塞”、“優婆夷”的合稱，即嚴格意義上的佛教在家信徒。 佛教存在與發展的基礎在於社會，佛教教團自然也是如此。佛教教團應該是一個開放的系統，一個有進取心並且能夠主動與社會對話的充滿活力的群體。反之，如果佛教教團僅僅演變成為信仰者本身的封閉性組織，即不主動與社會交流、對話，也不願意隨時歡迎社會潛在受眾的造訪、參與，佛教如果不日趨萎縮，日趨邊緣化，那倒是一個奇跡了。因此，從佛教教團制度的第二個目標考慮，從大乘佛教的基本精神考慮，佛教教團制度的重要指向應該是“社會”，而“社會”首先是作為一個整體背景而為佛教的存在和發展提供基礎，“社會”的主體——“人”，則構成佛教潛在的信眾。總之一句話，社會是作為佛教的發展背景和社會接受者而起作用的，佛教教團制度的建設也應該將其作為重要的參照系來考慮才恰當。否則，佛教制度將會成為無源之水，無本之木。 總結上論，佛教教團制度的核心便由三個要素構成:“僧尼”、“居士”和“社會”。而從三者的地位與作用來說，“僧尼”為佛教信仰者、修行者的榜樣與范型，而“社會”是佛教賴以存在和發展的基礎，“社會”的主體構成——“人”則是佛教潛在的信仰者與支持者，是佛教文化意義的承載者與實現者的。居士作為佛教信仰者和修行者，一方面是“僧尼”的外護，另一方面，又是連接、溝通“社會”與僧尼的中介。從三者地位高低與數量多寡來說，可以用金字塔圖形來說明三者的關系： 僧尼 居 士 社 會 如圖所示，“僧尼”高高在上，構成塔尖，整體形態的“社會”以及社會中所包含的“佛教受眾”則構成佛教的堅實基礎，“居士”則構成佛教整體結構的中間力量。 如果從明清以來中國佛教發展的現實情形來反觀佛教教團制度三要素之間的關系，有三個問題顯得較為突出：一是是否堅持僧伽本位問題；二是究竟應該如何看待“居士佛教”問題；三是佛教如何處理出世與入世的關系問題。前二者體現的是佛教習稱的“僧俗關系”問題，後者體現的是佛教與社會的關系問題。 從教團制度觀之，佛教是一個有機整體，是由“僧尼”、“居士”與“社會”共同構成的一個大系統，其中的任何要素都是不可或缺的，否則，中國佛教也就失去了之所以成為佛教的根本。遵循這一思路，我們就較為容易地澄清“居士佛教”的是是非非以及發展方向。 從佛教本身之理論言之，“佛”、“法”、“僧”“三寶”缺一不可，而在佛陀涅槃之後，正因為有僧寶的存在，佛教才綿延數千年而未曾斷絕。僧寶也應該是高貴的、清淨的，像如意寶珠一樣，出自天然；也如同璞中之玉，需要經過雕琢，方才能夠顯出光采。從前者言之，僧寶是續佛慧命的承擔者，弘法利生的主力軍；從後者言之，雖然貴為僧寶，也不能無為而成就一切，更不能避免魚龍混珠之憾。從前者出發，維護僧伽本位，也就是維護佛教本身的存在根基。相反，淡化或者干脆廢除僧伽本位，無異於廢棄了佛教之所以為佛教的特質，也就難於避免如前述周慶華等人所批評的“佛教世俗化”之危局。從後者言之，“僧格”的培養、修行方法的完備、教團制度的建設等等，都必須繼續加強，以恢復、強化僧團對於居士的向心力，有利於確立佛教在社會中的恰當地位。 從佛教教團本身言之，佛教教團是由“七眾”組成的，出家眾與在家眾都是佛教大系統的有機組成部分。沒有居士維護、護持僧團，僧團連獨立自存也會成為問題，遑論修行成佛。同樣，如何沒有僧寶作為清淨佛法的修持者、示范者，居士的信仰與修行也會失去范型與方向。 在此，與這種完善的“僧尼”、“居士”、“社會”三要素之結合相反，有兩種情形最為危險：一是“二寶居士”，二是提倡所謂僧寶可以脫離社會大潮的獨立自足、自我封閉。 所謂“二寶居士”是指明確否定僧人地位與作用，從根本上取消僧伽或者圖謀以居士代替僧伽的一部分居士，“二寶”也就是在“三寶”中只承認“佛寶”與“法寶”，而不承認“僧寶”。太虛大師對於這種“居士”是深惡痛絕的。在太虛從事改革之時，居士之中有以護法為掩飾，而遂其個人的政治野心或名利貪欲者，此類不但不成護教，反而陷佛教於混亂、分裂，障礙教界的和諧團結。例如，太虛組織中國佛教會，其間的挫折阻撓，及新、舊派系的糾葛無法合作，皆以居士的居間斡旋、興風作浪最為明顯。[88]太虛在《告全國僧寺住持》一文中，對於居士護持佛法的怪誕現象作了明確的抨擊：“好心正信三寶之長者居士等，為尊重佛律儀故應尊重僧，不應與僧同立在住持佛教之地位，甚而以執行委員名義，宰制寺僧，統率寺僧……。近來自有不少波旬之流類，或借佛教團體為政治運動工具，俨然以五欲自恣之白衣統理四眾甚而訴斥僧眾，類似僧官者。亦有……占住持佛教之地位，自立門庭，令七眾奉為大師，依止師，及阿阇黎，欲以佛法正統自任。”[89]時至今日，這種“二寶居士”仍然潛在地存在著，大陸、台灣均有若干這樣的團體。正如佛教界有識之士所指出的，這樣的“二寶居士”無異於“附佛外道”，不光妨礙佛教教團的團結，而且其並非如理如法的存在，很容易敗壞佛教好不容易有所好轉的形象。如果“居士佛教”的最終發展使這樣的團體合法化，無疑對於中國佛教將是一場災難。因為它最終會破壞佛教的整體性，陷佛教於“法理”與“教制”等多方面的混亂，後果不堪設想。這是我們要堅決反對的。從教理而言，衡量佛教與非佛教的標准仍然較為完善，而目前的當務之急就是如何在佛教制度方面厘定出較為成熟、可以操作的制度范型，以增強佛教僧團對於居士的吸引力與影響力，以抵消“二寶居士”對於佛教的消解力。 從佛教與社會的關系言之，在當今佛教失去主流文化地位、早已經“邊緣化”的背景下，佛教以什麼樣的姿態面對潛在的信眾，尤其重要的是，佛教如何在文化多元以及宗教多元的大背景之下，確立自己的社會功能和社會地位，這是中國佛教面臨的最大挑戰。關於此方面，方廣锠先生所言尤其精辟，茲引之如下：“隨著經濟領域內多元化傾向的發展，在思想領域、信仰領域，多元化的傾向也十分顯著。各種各樣的思潮紛至沓來。中國現有的五大傳統宗教都在發展，有些宗教發展得比佛教快；一些新的宗教現象、新的宗教派別也會不斷湧現；還有一些不強調宗教身份但實際上屬於宗教或接近於(原文為“與”，大概為誤植)宗教形態的信仰實體，一些附佛外道甚至邪教也會趁勢而上。這些宗教或准宗教團體共同爭奪社會資源與信徒資源，自然會對佛教的發展形成競爭乃至挑戰。”[90]而佛教是如何面對這些挑戰的呢？此正如方先生所說：“弘法度生、慈悲濟世這二項事業，本來就是佛教教團的傳統工作，亦所謂‘家務事’。現在的問題是，這些教團的家務事，教團做得如何？我們現在有些寺院，除了接待香客與游客外，與社會幾乎沒有什麼聯系，甚至連寺院周圍的居民也老死不相往來。有些僧人，他的心態是小乘而不是大乘。對於本來應該由僧人荷擔的如來家業，總覺得煩，不願去做，只想著自己的閒暇與悠閒。因此，現在應該大聲疾呼：出家人要作入世事，要關注社會，回報社會。”[91]方先生所言的這些情況大量地存在於大陸佛教界。而台灣的一些寺院已經創造出若干成功的模式，現在的問題就是為這些實踐提供較為堅實的理論支撐，以便使其更具普遍性和可推廣性。 由上述論證可知，作為一個大系統的佛教教團是由各個層次的佛教信眾以及潛在的佛教信仰者所組成。前者大略分為“出家眾”與“在家眾”，細分為“七眾”。佛教傳統的關於“七眾”之間的倫理次序應該在“與時俱進”與“契理契機”的原則下有所調整。至於究竟如何調整，下文將略述筆者的想法。 七、佛教倫理秩序、戒律的調整及其清規、管理制度的現代化 上文的論述已經說明了佛教近代化、現代化的必要性，佛教制度現代化的理論原則與方法，以及佛教教團制度的三要素。在此，我們將遵循上文所論述的“與時俱進”、“契理契機”的原則與方法，以“僧尼”、“居士”與“社會”三要素為綱，來為中國佛教的倫理秩序、戒律、清規、管理制度的現代化變革提出初步設想。 依照社會學的觀念，任何社會組織的運行都需要與其相配合的制度作為保證。而佛教自從釋迦初轉*輪使得四比丘皈依之後，制度建設就一直是原始佛教教團建設必然貫穿始終的大事。關於佛教教團制度的重要性，《摩诃僧祇律》中的一段話是耐人尋味的： 捨利弗，諸佛如來不為聲聞制戒，不立說波羅提木叉法，是故如來滅度之後，法不久住。捨利弗，譬如鬘師、鬘師弟子以種種色花著於案上，不以線連。若四方風吹，則隨風散。何以故？無線連故。如是，捨利弗，如來不廣為弟子說九部法，不為聲聞制戒，不立說波羅提木叉法，是故如來滅後，法不久住。捨利弗，以如來廣為弟子說九部法，為聲聞制戒，立說波羅提木叉法。是故如來滅度之後，教法久住。捨利弗，譬如鬘師、鬘師弟子以種種色花以線連之，若四方風吹不隨風散。所以者何？以線連故。如是，捨利弗，如來廣說九部經，為聲聞制戒，立說波羅提木叉法。是以如來滅後，法得久住。[92] 這裡所說的“線”是指管理僧團的戒律，它是維持佛法的根本。正因為如此，《涅槃經》就記載佛陀在涅槃時刻遺言“以戒律為師”。 如前文所論，佛教傳入中國之始，制度並不健全，因此，佛教制度的中國化與義理層面的中國化同樣悠久而富有成效。然而，從近代以來，佛教並未與時代的發展保持同步，尤其在制度方面，二者的脫節非常明顯。從上文的敘述、分析，我們已經可以明白地見出佛教現今在許多方面都面臨著轉型與調整。 中國傳統的佛教制度，大致是以“佛教戒律”、“國家管轄制”與“禅僧叢林制”三個層面並行的。其中，佛教戒律來源於印度，由佛陀所親制，而“國家管轄制”與“禅僧叢林制”為中國佛教所獨有。但“國家管轄制”以及“禅僧叢林制”在近現代都出了問題，不能很好地實行。佛教戒律的松弛，在明代以後一直是突出的問題，而有些人又將這一問題與叢林制的實行掛鉤。要振興佛教，改革佛教制度勢在必行，而突破口與關健也就在於上述三個層面。 如果說“居士佛教”問題與佛教戒律的相關性還不十分明顯的話，“八敬法”由於傳統上認為是佛陀親身所制戒律的重要組成部分，所以，其是否與時代思潮脫節，進而是否可以廢棄，問題更為復雜。關於戒律是否可以以“與時俱進”、“契理契機”的精神進行調整的問題，最為敏感，然而也是佛教制度革新中最為關鍵的問題。 關於佛教傳統戒律的某些戒條在當代已經不能完全實行的例子，最典型者就是近現代以弘揚戒律為畢生使命的弘一大師。據曹仕邦先生研究，“這位可敬的律師固然對律典所載的部分戒規忠誠謹守，但另一方面，他卻背離了別的戒規。”[93]其未能遵守的戒規，曹先生舉了“行乞為生”、“行一食法”、“不手捉金銀”、“不從事金錢上的貿易”等四條。[94] 又譬如，譚世寶先生所言：“就以禮儀為例吧！在古代最普遍通行於各民族國家的致敬儀式，就是卑者、賤者要向尊者、貴者行跪拜之禮，盡管跪的方式和拜的次數在不同的教規中有很不同的規定。而近、現代民主革命在禮儀方面的第一項改革，就是在政界完全廢除了實行了數千年的跪拜之禮儀，體現了政治上人人平等的原則。而中國佛教界至今仍通行跪拜之禮，筆者認為太守舊落伍了。如不早日痛下決心，改用新的與時代精神合拍的致敬禮儀，勢必將不願屈膝之人士排拒於佛教之外。此外，既然古德可以據其時漢族的世俗服裝來制僧衣，那麼當今僧伽居士為何不可據現時世俗之服裝以制新的法服呢？”[95]但是，現在的問題是，由於戒律為佛陀親自制定，因此，從部派佛教始就存在力主與時俱進的激進派與力主保持傳統的保守派之別。在中國佛教制度的發展過程中，一項新的革新方案總是要引起激烈的爭論，而爭論的結果總是保守勢力占據上風。但在事實層面，總是逐漸采納了革新的主張。這就是前文已經揭示出來的佛教制度中國化的策略。近年來成為佛教界熱點的“八敬法”的存廢問題，就很能說明中國佛教界對待戒律的微妙態度。而我們可以大膽預言，“八敬法”的修正或者徹底廢棄只是時間問題，而昭慧尼師則甘願成為推動此事之轉變的“馬前卒”而已! 傳說佛在那摩提犍尼精捨時，姨母摩诃波阇波提夫人率五百名女子要求出家，但為佛所拒。後經阿難代為請求，佛乃制定“八敬法”，令那些想出家的女性務必遵守，始准許出家。從當時的歷史情勢看，佛陀如此做有許多強有力的理由，譬如，印度當時是一個高度歧視女性的社會，佛陀允許了女眾出家，“這是佛陀根據社會﹑風俗﹑女性生理等多方面的原因而制定，具體為以下幾點﹕(1)為了避免社會的譏嫌和外道的攻擊。……可見，佛陀允許女眾出家，社會與外道對佛陀的壓力之大。(２)自然災害給出家人的游行生活帶來不便以及社會治安很差，女眾常遭到賊人的強奪和騷擾。……(３)女性的生理，每月的經期，衰弱的體力，為游行生活帶來更多的不便。(４)欲染的防止﹕女性加入僧團，給比丘帶來斷欲修行的困擾。(５)女性智慧超群者，會恃才自傲，不可忽視。(６)比丘尼僧團勢力的發展，不可低估。(７)對女性修行者的人格教育，提高僧團的素質，使僧團和合共住。”[96]上述幾點有些表述得不甚恰當，但說明了“八敬法”具有歷史合理性。然而，時至今日，在兩性平等的新時代，“八敬法”是否能夠不加修正仍然悉數照搬呢？ 公元2001年3月30日，台灣很有影響的昭慧尼師發表文章宣布廢棄“八敬法”，並且於第二日在台北南港中央研究院舉辦“人間佛教薪火相傳”的研討會時，公開宣讀《廢除八敬法宣言》，當場撕毀了“八敬法”的條文。這一事件通過傳媒迅速傳遍佛教界，引起很大震動。昭慧尼師的理由如下： 第一、佛陀在世時，就以極其開明的態度，打破弟子對他“個人崇拜”的迷思…… 第二、退一步言，即使是在當時當地為“維持僧團秩序”而制定之法規，一旦時空背景不同，反而會造成僧團兩性的對立，就應予以廢除，這是在遵循佛陀遺教“小戒可捨”，而不是違逆佛戒。 第三、就以戒學原理而言，筆者也可肯定“八敬法非佛制”。原因是： 一、依佛陀制戒的原理，凡有附罰則的律法，一律是“隨犯而制”，八敬法獨獨在尼眾尚未出家前就預制在那兒，連罰則都訂好以伺候未來的不依從者，實在是太“例外”了，太不符合制戒常規了。 二、律典中記載：比丘尼不行“八敬法”，必須受到“摩那埵”(重罰)；更古老的戒經則記載罰則為“波逸提”(輕罰)。兩者自相矛盾。…… 三、所謂“比丘尼不得說比丘過，比丘得說尼過”，來源可疑，且不符事實。 四、“比丘尼不得罵謗比丘”，這是多余的！ 五、最不合理的就是：“受具百歲，應迎禮新受具比丘”。道理何在？實欠缺說服力。這倘說是“佛制”，那簡直是逼佛陀與封建沙豬一齊跳崖！且不說它與現代兩性平權思想背道而馳，那是連同樣尊男卑女的中國常規倫理都不能見容的事。[97] 昭慧尼師的質疑十分有力。“八敬法”使得比丘尼成為相對於作為“大僧”的比丘的“二僧”。特別是其中即便是百歲比丘尼也要禮拜新戒比丘的規定，明顯具有雙重標准之意味。佛教講眾生平等，而在修行境界上則有差別。僧人在僧團中的地位、身份只應該與其修行所得之果相應，由於修行境界的不易測量，佛教又強調以僧臘作為教團倫理的標准之一。但是，在對待比丘尼問題上佛教為什麼另立一套標准呢？ 歷史的合理性不能代替現實之時代性的變更。關於“八敬法”，聖嚴法師說過： 看了八敬法的內容，我們頗為感慨。在此八法之中，即使最最知律持律的比丘尼，在中國的佛教環境內，充其量，只能做到前面的一、二、三條，其余就沒法實踐了。在南傳及藏傳佛教，因為比丘尼的法統失傳了，故干脆也沒有比丘尼了。在中國的大乘佛教，比丘尼在二部僧中受戒的法統，早就失傳了(也很難查出中國的比丘尼是否曾經有過二部僧中受戒的實例)。[98] 可見，在中國古代佛教中，“八敬法”的一些規定實際上也未曾嚴格地執行。惟獨因為“八敬法”的存在限制了比丘尼僧團的發展，使其對於比丘僧團有了更多的依賴性。在這古代男權社會尚不是什麼大事，但是，在兩性平等觀念已經成為當今社會共識的情形下，佛教如果仍然堅持實行比丘尼必須禮拜比丘的規定，自然未能免去落後於時代之嫌譏。以下兩點是無法完全否認的: 首先，一些修行境界不高的比丘往往會利用“八敬法”抬高自身以形成心理上對於比丘尼的壓抑。關於這一點，認為“八敬法”合理的人士則辯稱，“八敬法”並非對於比丘尼的歧視，而是對於女性修行的特殊保護，比丘尼如果從“無分別”觀念去看待“八敬法”，歧視自然是莫須有的。但問題是，男性為什麼不需要這種特殊保護呢？男子為什麼不從“無分別”觀念來看待男女眾之間的所謂“差別”呢？反對廢棄“八敬法”的人士如果以“換位思考”的方式來看待這一問題，大概會難於理直氣壯了。 其次，佛教中有晚於“八敬法”的“女人八十四態”來矮化甚至丑化女性，這恐怕很難說是佛陀在世之時所能出現的。如前所論，在古代男權社會中，女子所受的教育以及所承擔的責任等等都與男子有很大的差別。與這一現狀相適應，“敬法”的實行確實可以看作是佛陀在當時情景下，為了給予女子爭取平等的出家修道機會所作的一次創造。在目前女子受教育等許多方面都與男子平等的情形之下，還有論者抬出古代社會所形成的“女人八十四態”來說明由於女性自身的問題，女性成道比男性要更多一些磨難。這確實令人遺憾！如果用“換位思考”的方法來诠釋男性成道的難度，恐怕給男性總結出“男性八十四態”甚至更多一些問題來，是不需要費很大功夫的。因此，“八敬法”以及“女人八十四態”所具的歷史合理性與現實的不合理性，同樣是不容否認的。 現在的核心問題實際上是，與中國歷史上每一次佛教制度方面之革新所遇到的阻力一樣，反對廢除“八敬法”的人士首先抬出的就是“八敬法”是佛陀親身所制，因此是不可能改變的。而主張廢棄者則力圖用考據的方法證明“八敬法”的主體部分並非佛陀所親制。這一點實際上在二十世紀初的日本佛學界已經有學者指出過，印順法師在此基礎上，作過考證。 印順法師在《原始佛教聖典之集成》第六章中，從各律部的不同記載之比較出發指出：在佛陀時代只有“敬法”而無完整的“八敬法”。在當時的現實社會中，男女的地位是懸殊的。女眾的知識差、體力弱、眷屬愛重，在男女不平等的社會中，不可能單獨地組合而自行發展，必須依於比丘僧的教授教誡。教誡比丘尼，不是比丘的權利，而是名德上座應盡的責任與義務。從正法住世的觀點，比丘尼應奉行敬法。違犯敬法，是不承認比丘僧的攝導地位，這等於破壞僧伽體制。“敬法”是女眾在僧伽體制中的根本立場──尊敬比丘僧，在修證的立場，比丘與比丘尼完全平等。這才是佛陀制定“敬法”的本懷。而完整的“八敬法”是後來被集錄出來的，共為八敬。 印順法師這一立場本來是清楚的。但是，在昭慧尼師提出廢棄動議之後，中佛會有關人士專函詢問印順法師，得到了“八敬法是佛制”的回答。而台灣著名學者江燦騰另有一番考察：“印順導師那句‘八敬法是佛制’的簡單論斷，正如他的另一名言‘大乘是佛說’，原不能望文生義地只將其等同常規的佛所說或佛所制來看。因此，我將此意透過中華佛寺協會的林蓉芝秘書長，於二〇〇〇年七月二十三日去電‘華雨精捨’，向印順導師求證：其語意實際何指？印順導師明確地回答說：清德尼師在其《印順導師的律學思想》一書中所說的，較符合其本人的原意。那麼，我們接著可以問：清德尼師研究‘八敬法’的結論，是否有異於昭慧尼師所主張的？答案是：兩者完全一致。亦即，‘八敬法’中，只有比丘尼應尊重比丘的這一精神，因各律見解一致，可以推定是佛制遺風，至於‘八敬法’本身，其實是佛陀之後的部分法派所制定，故部派之間的見解並不一致。由此看來，‘中國佛教會’的刊物上所登的那句‘八敬法是佛制’，其實是被一語兩解了。”[99]可見，印順對於自己當初的考證是一貫堅持的。 台灣佛教界的重要領袖人物星雲法師是滿腔熱情贊成廢棄“八敬法”的，其《比丘尼僧團的發展》一文從歷史與現實等多個層面論述了“八敬法”的歷史合理性與現實的可變革性。 其實，佛法本來就是“依法不依人”的，在佛法之前，是法平等，無有高下。因此綜合上述，即使八敬法為佛陀親制，也是為使女眾出家能為當時保守的印度社會所接受的權宜之法。因為當時比丘僧團已先成立，自不願放棄“地位優於女眾”之既得利益，因此佛陀制“八敬法”，以此減少來自比丘的反對聲浪。[100] 當真如果有人硬要認為八敬法是佛所制戒不可改，以此來滿足比丘的優越感，其結果必將適得其反，反而更加彰顯比丘自己不能持戒的不足。因為一個有為的比丘應以學養、道德、修持來贏得敬重，而不是以八敬法來強迫別人對他的尊重。[101] 可見，星雲法師對於“八敬法”的廢棄主張是明確贊成的，而他所提出的策略則更富於建設性。他特別指出：“八敬法其實也不需要刻意去廢止，時間一久，自然會因為不適用而漸漸失傳。”[102] 這一立場，不僅在台灣引起了很大的反響，在大陸的佛學界也不乏應和之聲。著名學者楊曾文先生專門撰寫《既仁且智之舉——星雲法師發表“比丘尼僧團的發展”》一文》[103]，對於星雲法師的舉動大加贊揚，支持力主廢棄“八敬法”的昭慧尼師。 圍繞著“八敬法”所發生的爭論涉及到很復雜的對待戒律的態度問題。在修改此文的當口，新出版的《普門學報二零零二年讀後感》中所刊林國良先生所撰《佛教內的男女平等問題》一文，從歷史與現實的緯度，依緣起性空之原理，力主“八敬法”之可廢。而孟領先生所撰《不同視角中的佛教戒律》一文，則從幾個方面分析了包括“八敬法”在內的戒律制度革新的問題。二文頗獲我心，唯後文涉及面略為寬一些，適宜本文的論域，茲引之如下。 孟先生首先“依緣起正理去分析佛教戒律”，其文曰：“以佛教戒律為例，如‘八敬法’的制定，是有多種具體條件決定的；同樣，該戒律的廢棄，是因為其所賴以存在的根本條件的喪失。依緣起正理去分析佛教戒律，可避免兩個陷阱：其一是戒律永恆，就是將戒律視為永恆不變超越時空的東西。在其看來，改變戒律就是謗佛壞法。其二是盲目求變，就是以無常變化為由，認為任何戒律都可以隨意改變，還美其名為順應時代與時俱進。以上兩者，都打著護法、弘法的旗號，非常迷惑人，其實都違背了緣起正理。若違背緣起正理，無論其悲心多麼大，口號多麼響，其所弘所行都與佛陀的教法無關。” 第二，“用佛教的根本精神去衡量佛教戒律”，其文曰：“佛教的根本精神也是依緣起正理開顯出來的。它有不同的表述方式，但最貼切最能體現佛陀救世本懷的莫過於悲智雙運、自度度人的菩薩精神。……用佛教的根本精神去衡量佛教戒律，為我們如何對待包括‘八, 敬法’在內的戒律條文制定了一個明確而鮮活的尺度：一條戒律該廢該守取決於它是否真正地利益眾生。” 第三，“從佛陀的制戒本懷去理解佛教戒律”，其文曰：“佛陀制戒體現了契理契機的原則……從佛陀制戒本懷的角度，可以使我們認識佛教戒律的普遍性與特殊性。如‘八敬法’的某些具體做法，在今天看來已經不適用，但它所揭示的問題則具有普遍性。如惡習對治問題、善法增長問題、兩性教團的和合相處問題等等，是任何時代的僧團都不容回避的問題，盡管具體解決辦法因時間、地點、人物的不同而有所差異。” 第四，“正知正見是佛教戒律的生命”，其文曰：“欲護持佛教戒律，當務之急是護持正知正見。唯有正見才是戒律的源頭活水，離開戒律的新陳更替，就沒有佛法的慧命延續。就世界范圍看，宗教的入世化是大勢所趨，人間佛教的開展也順應這一潮流。如果一種宗教能普及於不同層次的方方面面，獲得民眾的廣泛認同，則證明該宗教世俗化的某種成功。若該宗教的根本精神也根植人心並能落實於生活，則表明宗教入世化的真正成功，達到了化導世俗而不為世俗所化的目的。可以說這是世上各大宗教的努力方向。”引文頗嫌長，但卻能充分說明我們現在應有的戒律觀的基本內容，很有啟發性，特予推介。 前文已述，由“百丈清規”發展而來的叢林制度，是佛教中國化的理論成果，對於晚唐與兩宋佛教在隋唐佛教基礎之上的繼續發展，起了積極的作用。然而，在元代喇嘛教興盛而漢傳佛教極度衰微以及明代初年采取的對於佛教的限制政策等等因素的作用之下，佛教的衰敗似乎已經難於避免，而衰敗的最突出表現自然就是戒律的松弛。在此情形之下，在晚明佛教依稀的振興過程中，蓮池、智旭用甚為激烈的言辭抨擊由後人增刪而成的《敕修百丈清規》。他們認為，元代形成的清規，已經久失懷海本意，而今人奉持者，卻有以之代替律學的做法。因此，明末的四大高僧將佛教之衰敗、律學之不振、戒行之凌夷等等，都歸結在所謂“偽清規”上面。近代以來，這樣的批評，更趨激烈。近代律學大師弘一法師說過：“按，律宗諸書浩如煙海。吾人盡心學之，尚苦力有未及。即百丈原本今仍存在，亦可不須閱讀，況偽本乎？”[104]弘一法師甚至宣稱：“偽清規一日存在，佛教亦一日無改良之望也。”[105]聖嚴法師則一邊承認清規對於古代中國佛教的深刻影響，一邊批評唐代之後，特別是元代對於清規的改竄，他說：“一般人不知佛門有戒律，卻無有不知佛門有清規者，百丈清規之對中國佛教的影響，可謂巨而且深矣。可是百丈清規的傳流改變而已面目全非者，知道的人就不多了。”[106]針對上述對於禅門清規的批評，勞政武先生提出了很重要的三點反思：“第一、‘清規’在過去中國佛教是不是重要的規范？第二、‘清規’在宋代以後的是非功過如何？第三、‘清規’在今天及未來是否仍有效用？”[107]前兩個問題，盡管重要，仍屬於歷史學范圍，本文已在前文略作回答，在此不再涉及。第三個問題則直接關聯到本文的論旨，因而下文擬展開論述。 聖嚴法師認為：“中國的農村社會，今後必將改變而成新興的農工業社會，由農村社會的影響下，所產生的中國禅林規模，今後也將不復再起，禅林生活下百丈清規的作用，勢必跟著退隱。所以今後佛教的重整與復興，不用再提清規二字，但能恢復戒律的精神，佛教自然就會復興。”[108]在聖嚴法師看來，“清規”已經完全不適應現今的中國社會，而佛教的重整只要恢復戒律精神就可以了。實際上，從上述的分析中，已經可以看出，戒律與“清規”既有分別又有聯系。如勞政武先生所說：“綜觀禅門各類‘清規’的內容，其性質直接屬於個人行為的規范者極少，絕大多數卻是禅門(叢林)內部的組織、紀律，即相當於各部‘廣律’中的犍度，實為‘內規’性質。此種‘內規’性質的規范，比個人行為上的道德性要求(如各種性戒)所產生的規范，有著更高的個性(指因時因地不同而有其必然的殊相)與難以取代性(例如不能照搬原始佛制中的行乞方式到中國來)，否則必行不通。而中國社會自古是以農業為主，農事受敬重，有著重農的文化，故‘禅農合一’的制度就能適應中國傳統的社會”。”[109]百丈清規是在戒律精神的指導之下產生的，其基本原則是符合律制的。但是，與戒律相比較，“清規”的范圍要寬泛一些，其開放性要強一些。正因為如此，才有歷來的增減與改變。而“戒律”被認為是由佛陀親手所制，所以，哪怕是微小的改變在僧界都會引起巨大的震動。如前所述，昭慧法師之撕毀“八敬法”所引起的風波就是現成的例子。中國佛教傳統上是采取以“清規”以及“管理制度”來彌合戒律與中國社會的特殊情勢之間本來就存在的裂隙的。對大家都認為是佛陀親自所制的重要戒律，昭慧尼師采取的是在中國佛教史上屢起波瀾的率直策略，爭論在所難免。 從“與時俱進”的角度，佛教戒律及其由其所規定的佛教倫理秩序確實有部分調整的必要。而近代以來，呼聲最大的就是由“居士佛教”所蘊含的僧俗關系之調整與廢棄“八敬法”之主張所代表的調整比丘與比丘尼之間既定秩序的訴求。但二者的目標應該是有區別的。從如理如法的立場，“居士佛教”所主張的“平等”應該僅僅限定在弘法方面，“二寶居士”會從根本上動搖佛教教團行之有效的理論秩序。而圍繞著“八敬法”之存廢所發生的比丘尼爭取“平等權”的革新應該是全方位的。因為“平等”確實是這個時代主流文化的主旋律。除非佛教甘願落後於時代，甘願“邊緣化”，否則，如何將“與時俱進”與“契理契機”的原則與方法結合起來，探索既適應時代要求又契和佛教教理的佛教制度改革方案，是佛教界非常迫切的一項使命。 從近代以來佛教的發展看，特別是著重於制度革新的太虛大師，在如何處理“僧俗關系”方面，曾經設計過多種類別的藍圖。現在的關鍵是如何在研究的基礎上，以“與時俱進”與“契理契機”的原則來修正、完善、更新這些方案。太虛在民國四年(1915年)撰述的《整理僧伽制度論》，首先將在家眾與出家眾分開，各別組成獨立的團體：在家眾成立“佛教正信會”，其目的以攝化在家信眾為主；出家眾則組織“佛教住持僧”，致力於提高僧伽質量及地位，以住持佛教、弘揚佛法。早期正信會的組織成立，尚屬單純的在家居士的結合，後來如武漢、漢口佛教正信會等漸漸有出家眾加入。太虛晚年又將上述方案結合進“菩薩學處”的規劃中。盡管太虛的這些想法未曾實現，但在現代中國佛教的發展中，有些已經在逐漸變成現實。譬如，佛光山在制度建設上，就比較注意在制度層面發揮居士群體的作用，給予居士群體的上層人物一定的參與教團重大事務的機會。此外，台灣的有些佛教教團，實際上已經做到了比丘與比丘尼的平等。 總之，當今佛教制度的建設，一方面需要從恢復佛教本來就有的良好傳統制度入手，另一方面也需要將佛陀制戒的本懷、戒律的基本精神與百丈制定清規時所遵循的因時因地制宜的應機原則結合起來，先從比較容易著手的管理制度方面入手，一邊逐步完善，一邊擴大范圍。而對於戒律改革，則要謹慎從事，在未能取得較為一致的意見之前，還是多討論，多研究為妙。 八、結語 現今的中國佛教已經發展到一個歷史轉折的關頭。無論從機遇還是從挑戰的角度觀之，都是如此。佛教現代化問題是一個非常緊迫的課題，在某種意義上關涉到中國佛教的生死存亡。從現代化的內涵講，佛教現代化首要之點自然是佛教教理的現代诠釋與現代創新問題，而這也是佛教制度現代化的理論基礎和實踐前提。此文所論的佛教教團制度既然稱之為“學”，自然是帶有較為明確的理論性的，但是，這一門“學”並不與普通的學問之“學”完全相同，它帶有強烈的實踐性與操作性，應該將其界定為理論性與實踐性兼備的佛教學學科。從理論角度言之，它的主旨是為佛教的發展提供變革制度的理論基礎；從實踐的角度言之，其理論又絕非純粹形而上的思辨，而是要緊緊抓住佛教在現實層面存在的亟待解決的問題，盡可能地為解決這些問題提供方案或者理論指導。 每一項改革都是對原有戒律、清規的某種突破，也是佛教在適應時代的向度上的進展。在現今的情形之下，中國佛教有必要采取“坐而論道”的理論建構與“摸索前行”的片段革新相結合的方式，推進佛教制度的革命性變革。而本文所論述的“教團制度”只能屬於前者，如果能在理論層面起到為這項劃時代的革新獻計獻策、搖旗吶喊的作用，也就達到了撰寫此文的目的了。 “教團制度”首先需要解決的問題是，佛教制度究竟是否需要變革；其次，才是如何變革的問題。從這些中國佛教流傳、發展歷史事實看，佛教制度具有明顯的滯後性與非系統性，其結果也最終只能指向“中國化”的向度。在滯後與非系統性的情形下以創造性彌補之以圖完善，這是中土包括戒律在內的佛教制度建設的必由之路。在佛教仍然能夠保持其主流文化之重要組成部分的地位之時，佛教教團制度的中國化革新仍然能夠遵循在“契理契機”前提下的“與時俱進”。而在唐宋之後，隨著中國佛教逐漸“邊緣化”與“民間化”，中國佛教教團制度便同時背離了“契理契機”與“與時俱進”的原則，佛教無論在教義方面，還是在各種制度方面，都停滯不前了。在近代中國社會這樣激烈復雜的社會變動等等情勢之下，佛教的近代化轉型與改造盡管很是迫切，但卻是難於完成的。[110]並非有了一位或數位佛教領袖就一定能夠完成。太虛及其時代未能完成的佛教制度革新任務，與“佛教現代化”的歷史訴求一起，理應由二十一世紀的佛教教團去完成。 綜合太虛大師佛教革新的理論與實踐，建構佛教教團制度的理論基礎及其原則可以概括為三方面：第一，“與時俱進”的發展觀；第二，“中國佛教本位”的基本立場；第三，“契理契機”的方法論原則。“契理”的原則是保持佛教之所以為佛教的本質，此乃不變者也；“契機”保持佛教有補於世、有助於社會的優良傳統，此乃貢獻於社會者也。“與時俱進”的發展觀則要求以“應機應時”的方法與原則，改變佛教中不適合於當代社會的某些方面，改變佛教中不適合於當下眾生的某些方面。 從現實層面言之，中國佛教在倫理秩序方面需要有所調整的大致有三方面：一是理順佛教與政治的關系，即一般所說的“政教關系”；二是調整、理順“僧伽”與“居士”的關系，即“僧俗關系”；三是調整、理順“比丘”與“比丘尼”的關系，即“八敬法”的存廢問題。本文重點論述了後兩個問題。 從上述評述中可以發現，提倡“居士佛教”的學界、僧界人士的動機與期望大致有兩種類型：其一，力主居士不但可以與僧伽一樣住持佛法，而且與僧伽平等。這一路向蘊含著僧團與居士團體平行發展的意圖，僧界最為擔心的是其下一步所指向的以居士團體代替僧團之崇高地位的動向。其二，將對於“居士佛教”的提倡僅僅當作提升居士在弘法中的主動性與重要性的手段，而並不蘊含以居士團體取代僧團之中心的企圖，並且明確反對中國佛教未來走日本化道路的主張與動向。從目前情形看，完全屬於第一種類型者非常罕見。克實言之，如果以論者自己的表示作參照，至少見之於文字者幾乎沒有。但是，目前的問題是，佛教界面對這一強有力的挑戰，不僅僅在理論上，而且在實踐上，都缺乏有效的應對手段。在台灣佛教界如此，大陸佛教界更是如此。我們以“僧尼”、“居士”、“社會”作為建構佛教教團制度的三要素，其或者有助於最終從理論與實踐兩方面的結合上解決這一問題。 佛教教團制度的核心由三個要素構成:“僧尼”、“居士”和“社會”。而從三者的地位與作用來說，“僧尼”為佛教信仰者、修行者的榜樣與范型，而“社會”是佛教賴以存在和發展的基礎，“社會”的主體構成——“人”，則是佛教潛在的信仰者與支持者，是佛教文化意義的承載者與實現者的。居士作為佛教信仰者和修行者，一方面是“僧尼”的外護，另一方面，又是連接、溝通“社會”與“僧尼”的中介。 從“與時俱進”的角度，佛教戒律及其由其所規定的佛教倫理秩序確實有部分調整的必要。而近代以來，反映最大的就是由“居士佛教”所蘊含的僧俗關系之調整，以及廢棄“八敬法”之主張所代表的調整比丘與比丘尼之間既定秩序的訴求。但二者的目標應該是有區別的。從如理如法的立場，“居士佛教”所主張的“平等”應該僅僅限定在弘法方面，而圍繞著“八敬法”之存廢所發生的比丘尼爭取“平等權”的革新應該是全方位的。除非佛教甘願落後於時代，甘願“邊緣化”，否則，如何將“與時俱進”與“契理契機”的原則與方法結合起來，探索既適應時代要求又契和佛教教理的佛教制度改革方案，是佛教界非常迫切的一項使命。 (簡本曾經刊發於《戒幢佛學》第3卷，岳麓書社，2005年1月出版。)
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