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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
楊維中教授：唯識觀的意義
唯識觀的意義 在印度佛教中，接續中觀學而出現的中期大乘佛教教派，其名稱是“瑜伽行派”。“瑜伽”意譯應該是“相應”，是一種類似於禅定的修行方法。而佛教的“瑜伽行者”則是以“唯識觀法”為核心而“轉識成智”成就佛果的佛教修行者。瑜伽行派遵奉的經典傳譯到中國之後，在唐代形成了一個宗派，通稱為“法相唯識宗”。 與其他宗教的信仰方式相比較，佛教是最重視“心靈解脫”的，“心淨則國土淨”的精神純淨之道，即便不是絕無僅有，也應該說是無與倫比的。而佛教所講的“觀心法門”，以中觀學言之，核心是“中觀”；以天台宗言之，核心是“圓頓止觀”；以華嚴宗言之，核心是“妄盡還源”；以南宗禅言之，核心無疑是“頓悟”；而以唯識宗言之，核心就是“五重唯識觀”。可以說，在“觀心”修證上，唯識宗盡管常常以“唯識觀”或“唯識性”表達，但根本方向與“觀心”(甚至“禅定”)是一致的。 從其本質上說，“唯識觀”固然是一門修行成佛的法門，但退一步就世間的凡夫而言，“唯識觀”也是一門深入分析眾生心理結構及賢聖境界的理論，其理論闡明了通過怎樣的修行途徑而達至究竟的佛果。因此，也可以說，“唯識學”也是一門最有深度的心理學，一門思辨性很強的特殊形態的“哲學”。 將唯識學的宗旨貫徹於修行實踐層面則有兩大法門：一是“五重唯識”的觀法，二是“唯識五位”的修行位次。這一解脫修行法門與五種姓的佛性論、種子熏習說以及轉依的四緣說等等，相互貫通。其中所貫注的成佛之機須內因、外緣齊備的觀念，與隋唐佛教其他宗派只注重“心解脫”而不論外緣的理念相比，更為重視主觀、客觀二者皆須同時變革，具有更為積極的意義。 從古以來，人們都以唯識為難治之學。也有一種觀念認為，創立於唐代的唯識宗三代不傳，成為絕學，似乎說明唯識觀念在中國佛教中影響不大。其實這是一種極大的誤解。 首先，如許多論者所指出的，日常生活中流行的“心意”、“意識”、“習氣”、“熏習”、“現行”等等語詞，追根究底，都來源於唯識學。 其次，唯識學的許多觀念實際上早已經成為中國佛學的核心，只是因為一提到唯識，人們僅僅習慣於指稱唐代玄奘所傳的護法系唯識學，所以，才會有這些錯誤的觀念流行。 第三，如果從印度大乘佛學的角度看問題，隋唐時期的宗派除三論宗、淨土宗之外，都與唯識學有深刻的、內在的關聯，天台、華嚴、禅宗、律宗甚至密宗的教義只有在納入唯識學的大視野之中，才能獲得真切的理解。換言之，隋唐佛教的大師在進行創宗活動之時，幾乎無有例外地或多或少、或直接或間接地受到了唯識學的影響。 從這個意義上說，唯識學在近代以來的復興確實其來有至，意義十分重大。在此，我們舉禅宗的例子來說明。 說起禅宗，人們習慣於以中國化佛教的典型代表來定型，但卻很少有人想起它其實與唯識觀有著不解之緣。“唯識觀”的核心當然是“唯識無境”，有趣的是，我們可以從《壇經》中所記載的“風動還是幡動”的公案中明確地看到“唯識無境”的原理是怎麼轉化為惠能的大智慧的。 《壇經》記載：六祖惠能潛修十五年後，到達廣州法性寺，正好法性寺的住持印宗法師在講《涅槃經》。當時，有風吹拂，掛於大殿上的旛飄然而動。印宗法師借機想考察一下門徒對於佛法的領悟，就指著幡問大家：“你們看這是什麼在動？”一位僧人回答說：“這是風在動。”另外一位僧人說：“不對。這明明是旛在動。”兩位僧人不服，爭辯不休。惠能隨即起身說：“不是風動，也不是旛動，而是仁者的心在動。”聽眾無不駭然，議論紛紛，覺得此位新來者過於怪異。唯有住持印宗法師知曉這一回答的奧妙之處，請惠能至上席，又詢問了若干問題，惠能的回應都言簡理當。印宗大為驚奇，說：“行者定非常人，久聞黃梅之衣和法南來，莫非說的就是你？”惠能回答：“不敢！”印宗於是作禮，請出惠能帶來的衣缽出示大眾。 惠能是不識文字而能開宗立派的佛教大師，其過人之處當然很多。從這一掌故看，盡管他也許未專門地研習過唯識學的典籍，但唯識學的基本原理卻是領悟於心的。唯識觀著重揭示的是“心”與“境”的關系，認為“心”、“境”相依，“境”不離“心”，能認識的“心”與所認識的物件－－“境”是相互依存的。如果用佛教中更為普及的術語講就是“境由心造”。但一般人往往認識不到這點，總以為我們的認識物件都是客觀存在的，殊不知這一切的“境”都是由我們的“心”所造，都沒有離開我們那能構畫出許許多多“相”的心。前述的兩位僧人對於“風”、“幡”關系的認識，恰恰就是如此。現代人從科學常識出發，可能都會總結說：兩位元僧人和惠能的回答都是錯誤的，正確的回答應該是由於風的吹動而使得幡在飄動，而人們的心則僅僅是觀察到了這一風吹幡動的過程而已。這樣的理解固然“科學”，但是，他卻沒有考慮在面對更復雜的事物的時候，這一信念卻會成為人們心靈的桎梏。 譬如，我們看見這個茶杯很好看，就認為茶杯本來就好看；我們看見這朵花很美麗，就認為這朵花本來就美麗；我們看見那個人很討厭，就認為那個人本來就討厭……。其實，這些事物或個人，其“客觀”層面的美丑、好壞固然不能完全否認，但是，人們對這些事物或者人的認識、判斷，其實更多地受到自身的“心”的影響。更為嚴重的是，這種處處以為有一個“客觀存在”，以及總是存在對於這種客觀存在的最為真實的認識，如此等等思路，如果不幸侵入到人的純粹精神生活領域，它帶給人的心靈疾患確實觸目驚心。 我們姑且舉一個最普遍的例子來說明。世間的各種各樣的哲學家，有多種多樣關於“什麼是幸福”的問題的回答、解釋。而每一個心智健全的人，幾乎都有對這一問題的五花八門的想法。那麼，幸福是什麼呢？ 如果以“唯識無境”的道理來解釋這一問題，我們會發現：“幸福”其實是一種個人的心理體驗，是每個人的生活情景積存在心中的感受。每一個人的生存背景、生活處境不同，他對幸福的理解和感受肯定應該不同。但是，我們的社會文化也總喜歡給人們預先設定一些所謂“幸福”的標准，最要命的是，人們往往錯誤地將這些標准或者當作自己追求幸福生活而需要達到的條件，或者將其當作評價別人幸福與否的標准。這樣的認識和做法，與惠能所批評的持“風動”和“幡動”的兩位僧人的思路有什麼區別呢？ 在人們的生活領域，與人的社會生活之間發生關聯的許許多多事物，當他不進入某個人的視域，不成為某個人生活的某些要素的時候，這些事物的真實相狀究竟如何，其價值和意義又如何，對於這個人來說，是不重要的。而個人的精力和智慧以及條件的限制，他也不可能完全“客觀”地搞清楚它的真實面目。可是，這些事物一旦進入了他的生活領域，成為與他的生活、認知和心理活動有關的要素之後，他對於這些事物的認識，又難免帶有個人的各種色彩，其認識的結果以及灌注其中的心理感受，又不能不深深地打上了自己的印痕。這就是惠能所說的“心動”的含義。 上述分析已經可以說明，惠能確實是未讀過唯識經典而又能自悟“唯識”道理的天才大師。當然，這也可能與當時“唯識”思想的普及有關。譬如，被印度瑜伽行派當作立宗根據之一的《華嚴經》，早在佛教傳入中土之初的東漢末年就有單品的漢語譯本，此後先後有三種全譯本問世，並且在中國產生了很深遠的影響。《華嚴經》中就有“三界諸法唯一心作”的思想。這一“唯心”的提法，其實是大乘經典的普遍觀點。而唯識思想其他核心經典只是將“心”以“八識”加以深化，並且在理論上更加嚴密，在修行實踐上更加切實和具體而已。也正因為如此，印度唯識學不僅僅影響了唐代的法相唯識宗，也深刻、內在地影響了天台、華嚴、律宗、禅宗以及密宗。從這個意義上說，“唯識無境”應該是中國佛教的基礎性學說，“唯識觀”也可以算作佛教修證實踐的最基本法門。 “唯識”的含義很豐富。本書已經敘說過：“唯”是“遮止”之義，“識”則是“八識”及“心所”(心的作用、功能)。總體而言，“唯識”之義有三層：第一，以“唯”而遮外境，證成境無識有；第二，識體即唯(“唯”與識體為一而非二)，“識相”及認識功能都不離此“識體”；第三，“境”雖無而非有，“識”雖有而仍空，不可定執其“兩邊”，而應取“中道”。這裡所說的“唯識”的第一、第二層含義，與惠能所說的“不是風動，不是幡動，而是仁者心動”的含義完全一致。而關於第三層含義，我們再舉一個禅宗的公案來加以說明。 《五燈會元》卷十七中記載了唐朝青源惟信禅師一段話：“老僧三十年前未參禅時，見山是山，見水是水。及至後來，親見知識，有個入處，見山不是山，見水不是水。而今得個體歇處，依前見山只是山，見水只是水。”這一公案，可以從不同角度去理解，但其恰好合於唯識學原理，應該說決非偶然。 青源惟信禅師的參禅過程分為三個層次： 第一層，當他初步參禅時，拘泥於世俗見解，看見山，看見水，只知曉山、水作為人的認識物件和生存環境的一部分而在那裡“客觀”地存在著，山、水的形態、美丑與自己的“心”處於“分立”的狀態。這一過程可以稱之為“境有”階段。 第二層，經過了一段時間的參禅，禅師領悟到作為“境”的山、水原來是“空”的，我們自以為我們觀察到的山水是自然狀態的、客觀的山水，而其實我們能夠觀看到的山水僅僅是經過我們的“心”之“取相”而成的“相分”，這一“相”其實是我們的“心”之所造。因此說，“見山不是山，見水不是水”。這一過程就是唯識學中“境無識有”、“識體即唯”的階段。 第三層，頓悟之後，禅師領悟到“山只是山，見水只是水”。這一超越的境界，其實就是上文所述的“唯識”的第三層含義：“境”雖無而非有，“識”雖有而仍空，不可定執其“兩邊”，而應取“中道”。 人們常常以為唯識學講“唯識無境”是否定了事物的客觀性的虛無主義，或者是當下流行的哲學中所批判的“主觀唯心主義”。其實並非如此。 唯識學著力強調的是，人們對於世界萬事萬物的認識僅僅是能夠進入其視阈的那一部分，而進入視阈的過程一定是與自身的“心”互相攀緣而有所“構畫”的過程。在這一“構畫”過程中，能夠被人的心所認識、感受的物件其實已經不是絕對客觀的事物，而是已經沾染了個人色彩的“相”而已。如此看來，唯識學並不否定“對象”的“客觀性”，而是承認奠定於“物件本身”之上的“境”的“假有”(即暫時存在，“緣起”性的存在)屬性，“境”是“無”，是“非有”，否定的是“境”的“真有”，而肯定其“假有”的狀態。 唯識學雖然強調“識”是“有”，那只是在“世俗”層面成立，換句話說，這一判定僅僅是在“有為法”之中成立，屬於“俗谛”。而在解脫層面的“無為法”中言之，“識”本身也是“空”。也是需要轉捨的。而轉捨的方法就是“轉識成智”的“轉依”之道。 可以說，唯識學的核心教義是“萬法唯識”、“唯識無境”，其基本含義如上文所述。而作為宗派的印度的瑜伽行派以及中國的法相唯識宗，其教義系統大體是一致的。古德碩學，歸納不一，但數下述歸納最為流行：(1)“唯識相”；(2)“唯識性”；(3)“唯識觀”；(4)“唯識行”；(5)“唯識果”。本著就是遵循這一順序來敘說“唯識觀”的。 “唯識相”的核心是“八識”說以及“唯識無境”的道理，“相”即一切境，一切事物，一切現象，一切存在，如此等等。“唯識無境”是說，第八識即“藏識”既是認識的主體，又是萬法得以存在的本體依據。除了“識”的“分別”功能和變現過程之外，並無真實的、實在的外境存在。 “唯識性”是指“三性”、“三無性”。“三性”即是把世間法、出世間法歸為三種，即“遍計執性”、“依他起性”、“圓成實性”；“三無性”就是“相無性”、“生無性”、“勝義無性”。唯識學通過這一學說向人們展示，世間的一切事事物物都是由人們的普遍的計度執著而暫時存在的，而這一切其實都是由眾多的因素條件聚合而成立，它們都沒有固定不變之性，都是要變化的。既然如此，只要徹悟這一道理，在“依他起性”上遣除掉“遍計所執性”，那被遮蔽的萬法的真實本質－－“人無我”、“法無我”的道理，自然就顯露了出來。因此，唯識學認為，“圓成實性”就是圓滿成就的諸法的“實性”，也就是依存於各種因緣而起的諸法的真實本性。這就是“唯識實性”。 應該指出，上文所舉的青源惟信禅師的面對山水的頓悟過程，也可以用“三性”說獲得理解。“見山是山、見水是水”層面即屬於“遍計執性”起作用的階段。“見山不是山、見水不是水”層面則屬於“依他起性”起作用的階段。最後的“見山只是山、見水只是水”層面則屬於“圓成實性”起作用的階段。 前述的“唯識相”、“唯識性”是從事相上來看唯識的道理，而“唯識觀”、“唯識行”、“唯識果”則是從“觀行”方面來看唯識道理，這三者涉及到唯識學的修行方法、修行過程和修行結果。 “唯識無境”的學說，說到底是大乘佛教修行成佛之道的一種法門。從這個意義上說，整個唯識，是修習瑜伽的聖者在禅境修證中所體悟到的一切都是自心之所變現的經驗，由此證境而堅信“萬法唯識”之說。因此，唯識學就是指引修行者求得解脫、趣向成佛之道的法門，是一種學“作佛”的學問。 (楊維中 第二次佛教論壇修學體系論題的論文)
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