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潘桂明教授:宗密的禅教會通論

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宗密的禅教會通論

潘桂明

唐代中葉起,隨著禅宗派系的分裂及其思想的發展,統一會歸的要求逐漸提到議事日程上來。早期系統提倡會通思想的,是兼習禅教兩家學說的高僧宗密;正是宗密提倡的禅教會通論,引發了佛教學者持久的融合調和主張,成為佛教思想史上的重要議題。

宗密(789—841)家本豪盛,少年時熟讀儒書,後以為儒家學說不能解決人生根本問題,便轉而志向佛教。據宗密自敘(《圓覺經大疏鈔》卷一之下,《續藏經》第14冊),他於唐德宗貞元二十年(804)遇遂州大雲寺道圓禅師(荷澤神會的三傳弟子),並從道圓出家。,次年,奉道圓之命谒見益州聖壽惟忠禅師;不久又在惟忠的啟示下,北上洛陽,拜訪奉國寺神照禅師。宗密在神照處首次接觸到華嚴宗經典(法順所著《華嚴法界觀門》)。元和五年(810)宗密南下襄漢,遇恢覺寺靈峰和尚,從受華嚴四祖澄觀所著《華嚴經疏》,從此使他由禅而轉向華嚴。宗密自謂:“吾禅遇南宗,教逢《圓覺》。一言之下,心地開通;一軸之中,義天朗耀。今復遇茲絕筆,罄竭於懷。”(《景德傳燈錄》卷一三,《大正藏》卷五一)

元和六年(811),宗密修書澄觀,述門人之禮,得澄觀應允。不久,他親赴長安拜谒澄觀,並侍奉左右數年之久。其後,常住終南山草堂寺南圭峰蘭若,從事誦經、修禅和著述。宗密兼通禅和華嚴之學,他的著作范圍很廣,除了《禅源諸诠集都序》、《中華傳心地禅門師資承襲圖》,《華嚴經行願品疏鈔》、《注華嚴法界觀門》、《原人論》等,尚有《起信論疏注》、《佛說盂蘭盆經疏》等,但更重要的當系對《圓覺經》的注疏,如《圓覺經大疏》、《圓覺經大疏釋義鈔》、《圓覺經略疏》、《圓覺經略疏鈔》等。宗密自謂“教逢《圓覺》”,是指他早年在道圓門下時偶得《圓覺經》一部,“把著此《圓覺》之卷讀之,兩三紙已來,不覺身心喜躍,無可比喻。自此耽玩,乃至如今。不知前世曾習,不知有何因緣,但覺耽樂,徹於心髓”(《圓覺經大疏鈔》卷一之下)。

事實上,宗密的佛教思想主要通過對《圓覺經》的發揮而表達,對《圓覺經》的注疏是他全部學術活動的核心。在他看來,《圓覺經》中的“圓覺”概念既可以涵蓋華嚴與禅,也可以融會禅宗內部頓漸各家,乃至統合全體佛教思想和修行。

據呂激先生認為,“《圓覺經》本是由《起信論》經《楞嚴經》而發展出來的,它們的議論基本上一樣,只不過《起信》還是一種論,現在以經的形式出現顯得更有權威而已”(《中國佛學源流略講》,中華書局1979,第203頁)。《圓覺經》闡述的思想內容,與《起信論》、《楞嚴經》同屬一個系統,不僅影響了天台、華嚴、禅等宗派佛教思想,而且也反映於世俗學者的哲學構思中。

“圓覺”的意思是圓滿靈覺,指眾生所具的先天靈知本覺。之所以名圓覺者,“如法界性,究竟圓滿,遍十方故”;“一切清淨真如、菩提、涅槃及波羅蜜”皆從圓覺中“流出”(《圓覺經》,《大正藏》卷一七)。《圓覺經》又雲:“十方眾生,圓覺清淨”,“本來成佛”;“一切眾生,種種幻化,皆生如來圓覺妙心。”所以,圓覺又相當於真如、佛性、法界。

宗密也有對“圓覺”的诠釋,圍繞著《圓覺經》本義展開,以為圓覺可以“圓融和合一切事理、性相、真妄、色空等類,舉體相應”(《圓覺經大疏》卷下之一,《續藏經》第14冊)。他說:“圓者滿足周備,此外更無一法;覺者虛明靈照,無諸分別念想。”(《圓覺經大疏》卷上之二)故圓覺又名“圓滿覺性”(《圓覺經略疏鈔》卷五,《續藏經》第15冊),其重心落實在本覺之性上(“覺性”者,本覺之性也)。“虛明”即空寂、清淨,意為圓覺如同虛空、清淨無垢;“靈照”指本覺的功能,即於空寂體上靈知不昧。可以看出,呂潋先生所說“《圓覺》的要點在以圓覺附會靈知本覺”(《中國佛學源流略講》第203頁),是相當精辟的結論。這意味著,《圓覺經》體現的思想方法和基本精神,出自《起信論》的思維原則。

宗密對“圓覺”的闡述,與對《起信論》的認同密切聯系,他希望通過《圓覺經》而發揮《起信論》精神,以即體即用思維方式和本覺心性原理解釋華嚴宗與荷澤禅的一致性,並進而統一所有佛教宗派思想。宗密在《圓覺經大疏·本序》中說:“心寂而知,目之圓覺。”(《圓覺經大疏》卷首)意思是說,圓覺相當於“寂知”之心,這一寂知之心融合了華嚴宗和荷澤禅的思想。就華嚴學的角度說,“法界”概念與“本原真心”含義相等,宗密曾直接將“一真法界”與本覺真心、圓覺妙心聯系,認為“一真者,未明理事,不說有空,直指本覺靈源”(《圓覺經大疏》卷中之一),“初一心源,即此經圓覺妙心”(《圓覺經略疏》卷上之一,《續藏經》第15冊)。就荷澤禅的角度看,宗密概括神會的核心思想為“寂知指體”,即視心體為空寂之知,空寂體上自有靈知。

正是這樣,宗密通過诠釋《圓覺經》,將《起信論》的思維方式落實到華嚴禅的建構中。“寂知指體”是一個表達即體即用的命題,寂即寂滅,指向空寂本體,故名“指體”;知是空寂體上的用,故名“寂知”。空寂體上如何有知?此知又如何歸之為體?這只能用“一心二門”原理予以說明,即只有從體一不二角度方可得解。宗密在釋“寂知指體”時曾說:“謂萬法既空,心體本寂。寂即法身,即寂而知;知即真智,亦名菩提涅槃。”(《圓覺經大疏鈔》卷三之下)又說:

寂是知寂,知是寂知。寂是知之自性體,知是寂之自性用。故清涼大師雲:靈知不昧,性相寂然。又雲:以知寂不二之一心,契空有雙融之中道。……荷澤雲:即體而用自知,即知而體自寂。名說難差,體用一致,實謂用而常寂,寂而常用,知之一字,眾妙之門。(《圓覺經大疏鈔》卷一之上)

這就是說,自性體是知之寂,自性用是寂之知,體用、寂知不一不二,寂是靈知之寂,知是空寂之知。所以說“心體本寂”,“即寂而知”。

根據《起信論》的思維原則,“寂知指體”含有“一心二門”的理論結構。“寂”與“知”既構成一重體用關系,相當於真如與生滅“二門”;但相對於“真如門”之體而言,這一重體用又屬於“生滅門”之用。也就是說,宗密所說之知是“寂知”體上的“絕對知”,它不屬於經驗性認知之知,而是超越的形上學概念。

可以看出,宗密淪“寂知指體”具有強烈的哲學思辨色彩,意在通過本體淪的表達而肯定華嚴學的理論建樹。宗密曾對“寂”與“靜”作出區別,認為“寂”是一個本體論的絕待概念,而“靜”是與“動”相對的概念,“荷澤雲:空寂是心。不雲空靜也。又清涼大師《心要》雲:寂知知寂。不雲靜知。”(《圓覺經大疏鈔》卷一二之上)華嚴學者重視本體論意義上的哲學思辨,在澄觀時代已有對“寂知”概念的辨析。澄觀雲:“知即心體。了別即非真知,故非識所識;瞥起亦非真知,故非心境界。……即體之用,故問之以知;即用之體,故答以性淨。知之一字,眾妙之門。若能虛己而會,便契佛境。”(《大方廣佛華嚴經疏》卷一五,《大正藏》卷三五)“無心忘照,任運寂知。”(《大方廣佛華嚴經疏》卷五五)又雲:“即體之用名知,即用之體為寂。如即燈之時即是光,即光之時即是燈,燈為體,光為用,無二而二也。知之一字,眾妙之門。”(《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》卷三四,《大正藏》卷三六)這表明,宗密的形而上思考繼承了華嚴前輩學者。

神會曾表述過“空寂之知”的即體即用,認為心體的本來狀態是空寂的,即所謂“自性空寂”、“心本空寂”;又認為“空寂體上自有本智,謂知,以為照用”,“空寂體上自有般若智,能知,不假緣起”。在宗密看來,這些觀點都可以用華嚴的形上哲學會通,並主張直接以“知”說“智”,顯示“空寂之知”的本體論意義。但從華嚴與禅的會通角度看,宗密選擇《圓覺經》似乎更有心性直覺方面的理由,因為它與《起信論》的“本覺”說直接關聯。宗密引《起信論》“所言覺義者,謂心體離念,離念相者,等虛空界”句之後說,“此是釋如來藏心生滅門中本覺之文。故知此覺非離凡局聖,非離境局心,心境凡聖本空,唯是靈覺,故言圓也。”(《圓覺經大疏》卷上之二)“圓覺”出自“本覺”,但比“本覺”更具本體意義上的圓融性,即可以更有效解釋宇宙和心性的本質。

宗密圍繞《圓覺經》的“圓覺”概念闡述“寂知指體”,既堅持了《起信論》體用不二、即體即用的思維原則,又突出了“本覺”的本體意義,將“知”視為比“智”更為一般的概念。所以宗密強調說:“圓覺者,直指法體。”(《圓覺經大疏》卷上之二)在宗密看來,引人本體意義上的“圓覺”概念,就可以更有效融合華嚴宗的“本原真心”或“本覺真心”與荷澤禅的“空寂之知”。

澄觀為完善華嚴的哲學建構,在“四法界”之上又提出“一真法界”范疇,把它說成“統該萬有,即是一心”。宗密繼承並發揮這一思想,把一真法界與本覺真心相聯系,說:“一真者,未明理事,不說有空,直指本覺靈源也。”(《圓覺經大疏》卷中之一)這樣的一真法界,與《起信論》所說“一心”大體相當。

宗密曾說:“《起信論》中於此一心,方開真如、生滅二門,此明心即一真法界。”(《華嚴經行願品疏鈔》卷一,《續藏經》第7冊)他又認為,一真法界具有“緣起”和“性起”兩種功能。“緣起”側重從宇宙論方面討論萬物如何生成,意為法界具有緣起萬法的功能;“性起”即“稱性而起”,側重從體用相即角度說明法界與萬法的關系,意為法界為萬法之體,稱性而起為宇宙萬法,卻不礙自性空寂。“性起”的特征是如來性的即體即用,即所謂“以性為起”,“不改名性,顯用稱起”。“性起”的意義是真實本性(體性)現起,即指一切事物不待因緣而生起,只依自體本具的性德生起,這是因為一切事物本來具足真如、法性。與此同時,“性起”還意味著,真如或法性不僅是一切事物的本質,同時也是眾生心性的本質,即眾生心性本具真如、法性。這表明,當華嚴學者以“性起”解釋宇宙人生的時候,顯然熟練地運用了《起信論》即體即用思維原則,使本體界與現象界得以相互滲透、本然性與現實性能夠統一無礙。

華嚴性起學說建立在本覺真心概念上,寂知指體則需要以圓覺概念說明,這些都遵循著《起信論》即體即用思維模式。《圓覺經》說從圓覺“流出一切清淨真如、菩提、涅槃及波羅蜜”,宗密曾明言“流出”並非生成論意義上的概念,“非別有法從中流出於外,但依覺性顯示諸門,功德無有窮盡,應用無有疲厭”(《圓覺經大疏》卷上之三)。這表明宗密有意超越傳統緣起論的思考,以體用不二原理顯示圓覺的本體意義。

按照宗密的邏輯,基於體用不二所顯示的圓覺,可以避免緣起論中現象與本質的分別認識,保證在本覺真心原理下現象對本質、現實向理想的回歸,從而為批評洪州禅偏於當下事實提供理論依據。宗密時代禅宗雖有多家,但他對荷澤以外的各家禅多有所批評,唯獨對荷澤禅贊歎備至,禅教會通的核心就是華嚴學與荷澤禅的融合。荷澤禅之所以特別為宗密重視,是因為它貫徹了《起信論》體用相即原則,以《圓覺經》的精神“克體直指寂知,,(《圓覺經大疏鈔》卷三之下),寂知指體具有從圓覺意義上對本體的關懷。所以,宗密的禅教會通歸根結底是以《圓覺經》為標准,以是否符合“圓覺”定義為根本。

宗密認為,荷澤禅的核心是“寂知指體,無念為宗”,其精神“謂萬法既空,心體本寂,寂即法身,即寂而知,知即真知,亦名菩提涅槃。……此是一切眾生本源清淨心也,是自然本有之法。言無念為宗者,既悟此法本寂、本知,理須稱本用心,不可遂起妄念。但無妄念,即是修行”(《圓覺經大疏鈔》卷三之下);“妄念本寂,塵境本空,空寂之心,靈知不昧”,“真心無念,念起即覺”(《中華傳心地禅門師資承襲圖》,《續藏經》第110冊)。這種精神提示了荷澤禅頓悟漸修的法則。在宗密看來,寂知指體從形而上角度發現並直顯本覺真心,頓悟圓覺之體、空寂之知;無念為宗可以由體起用,破除妄念而回歸圓覺,妄念雖系空寂,但為漸修提供了依據。

華嚴宗基於傳統佛教文化背景,特別重視經典的價值和意義,與天台、三論等宗派相似,屬於對六朝學派佛學的繼續。也就是說,傳統佛教宗派思想的民族化進程,其前提是充分肯定經典地位和價值,表達對神聖性的敬畏心理和態度。宗密認為,某些禅宗派系雖然具備了現量和比量,但還缺少聖言量即無視經典教義,所以是片面的、有缺陷的。宗密寫道: 

量有三種,勘契須同者,西域諸賢聖所解法義,皆以三量為定:一比量,二現量,三佛言量。量者,如度量升斗、量物知定也。比量者,以因由譬喻比度也,如遠見煙,必知有火,雖不見火,亦非虛妄。現量者,親自現見,不假推度,自然定也。佛言量者,以諸經為定也。勘契須同者,若但憑佛語,不自比度、證悟自心者,只是泛信,於己未益。若但取現量,自見為定,不勘佛語,焉知邪正?外道六師,親見所執之理,修之亦得功用,自謂為正,豈知是邪?若但用比量者,既無聖教,及自所見,約何比度?比度何法?故須三量勘同,方為決定。禅宗已多有現、比二量,今更以經論印之,則三量備矣。(《禅源諸诠集都序》卷上之一,《大正藏》卷四八)

可以看出,宗密雖然傳承了荷澤禅,但他對禅宗思想的進展已經有了足夠的警惕,從洪州、牛頭等禅系的離經叛道中看到了危險性。他指出,當時參禅之流聽聞“眾生本來涅槃”,佛性“本自具足”;不明經典原意,“便雲性本具足,無可添補;煩惱本空,無可除斷”,“便信任身心,不覺施為,元是隨情逐念;兼雲稱性,脫體全真”(《圓覺經略疏鈔》卷一一),於是偽妄並作。思想和行為都應樹立標准,這個標准首先是經教,“今有後輩,棄卻經教不說,但指於心,心是經教,實為帶累禅宗矣”(《圓覺經略疏鈔》卷四)。宗密強調說,“凡修禅者,須依經論”,“既不依經,即是邪道”;“經論非禅,傳禅者必以經論為准”(《禅源諸诠集都序》卷上之一)。裴休推崇宗密之說,認為“後之學者,當取信於佛,無取信於人。當取證於本法,無取證於末習”(《禅源諸诠集都序敘》)。經教作為聖言量,是佛教不可或缺的要素。

宗密對經論系統的重視,以《華嚴經》、《起信論》、《圓覺經》為核心。《華嚴經》系宗密作為澄觀弟子通過《華嚴經疏》而接受、弘傳的經典,《圓覺經》由《起信論》經《楞嚴經》發展而成,其根本特征是運用了《起信論》“一心二門”融合會通的思維模式。《圓覺經》以經典形式出現,體現了最為真實的“聖言量”,所以也就可以通過它融合統一各家之說。宗密說,以“一心二門”可以诠釋心境、理事之“交徹所以”,此“即《論》(《起信論》)中所說,依一心法,有真如生滅二門。……一心若無二門,即失前心境、理事(原注:事及心境皆生滅門,理則真如)二門。若非一心,即不交徹。故由一心二門,方得無礙”(《圓覺經略疏鈔》卷四)。《圓覺經》的會通原理基於“一心二門”,以此為背景,不但教禅可以會通,禅宗內部派系也能夠會通,他寫道:

若但約教文,唯生義解,忘诠修證。復有其門,故以心傳心,歷代不絕。……會通《圓覺》。有拂塵看淨,方便通經;有三句用心,謂戒定慧;有教行不拘而滅識;有觸類是道而任心;有本無事而忘情;有借傳香而存佛;有寂知指體、無念為宗。遍離前非統收,俱是象體上之諸宗,不出定慧、悟修、頓漸。無定無慧,是狂是愚;偏修一門,無明邪見。……天台修行宗於止觀,其頓漸悟修者,頓悟漸修,為解悟。漸修頓悟、頓修漸悟、漸修漸悟,並為證悟。若雲頓悟頓修,則通三義。謂先悟後修,為解悟;先修後悟,為證悟;修悟一時,即通解、證。若雲本具一切佛德為悟,一念萬行為修,亦通解、證。(《圓覺經大疏》卷上之二)

引文表明,宗密對頓悟漸修的荷澤禅有所偏愛,因此而及於天台止觀的“解悟”。

宗密《華嚴原人論序》曾自述“數十年中,學無常師”(《大正藏》卷四五),在受學華嚴之教後,“窮本究末,宗途皎如。一生余疑,蕩如瑕翳。曾所習養,於此大通。外境內心,豁然無隔。誠所謂大陽升而六合朗耀,巨海湛而萬象昭彰”(《圭峰定慧禅師遙禀清涼國師書》,《續藏經》第15冊)。在宗密看來,佛教多數禅宗派系之所以出現偏向,主要原因在於放棄“聖言量”,蔑視佛教經典論著,從而喪失對神聖性的敬畏。基於對佛教現狀的失望,他對“聖言量”給予必要的肯定,這完全不同於某些禅宗派系。也就是說,宗密有意識以華嚴經教為背景,以華嚴哲學思辨為前提,重新為禅宗提供神聖性依據,把禅宗的頓悟思想建立在《圓覺經》經義的基礎上。

宗密對禅宗的批評涉及荷澤以外的所有各家。《禅源諸诠集都序》說,當時禅宗派系有百家之眾,綜合它們的宗義特點,可以歸類為十家,“謂江西、荷澤、北秀、南倪、牛頭、石頭、保唐、宣什及稠那、天台等”。這些派系“有以空為本,有以知為源;有雲寂默方真,有雲行坐皆是;有雲見今朝暮分別為作一切皆妄,有雲分別為作一切皆真;有萬行悉存,有兼佛亦泯;有放任其志,有拘束其心;有以經律為所依,有以經律為障道”(《禅源諸诠集都序》卷上之一)。在《圓覺經大疏》、《圓覺經大疏鈔》中,宗密重點分析了北宗、淨眾、保唐、洪州、牛頭、宣什、荷澤七家。在《禅門師資承襲圖》中,又重點論述了北宗、洪州、牛頭、荷澤四家。在逐步縮小研究范圍的過程中,宗密把批評的重心轉移到洪州禅方面,從中大體可以看出宗密的主要目的和意圖。神秀北宗系統已受神會批評,該宗“但是漸修,全無頓悟;無頓悟故,修亦非真”,“不覺妄念本空,心性本淨;悟既未徹,修豈稱真?”牛頭與洪州有相似之處,即均“以拂跡為至極。但得遺教之意,真空之義,唯成其體;失於顯教之意,妙有之義,缺其用也”(《禅門師資承襲圖》)。宗密時代,洪州禅正處於全盛時期,對它的批評成為宗密禅宗批評的核心。

《禅門師資承襲圖》概括洪州禅的基本思想雲:

洪州意者,起心動念,彈指動目,所作所為,皆是佛性全體之用,更無別用。全體貪瞠癡,造善造惡,受樂受苦,此皆是佛性。……佛性體非一切差別種種,而能造作一切差別種種。體非種種者,謂此佛性非聖非凡,非因非果,非善非惡,五色無相,無根無住,乃至無佛無眾生也。能作種種者,謂此性即體之用,故能凡能聖,能因能根,能善能惡,現色現相,能佛能眾生,乃至能貪瞠等。若核其體性,則畢竟不可見,不可證,如眼不自見眼等。若就其應用,即舉動運為,一切皆是,更無別法而為能證所證。……既悟解之理,一切天真自然。故所修行,理宜順此,而乃不起心斷惡,亦不起心修道。道即是心,不可將心還修於心;惡亦是心,不可將心還斷於心。不斷不造,任運自在,名為解脫人。

宗密概括此宗大意為“分別動作,一切皆真”。意思是說,洪州禅的精神在於弘揚佛性的現實作用,通過“即體之用”的體用關系原則,突出自由任運的個性特征。

站在荷澤禅的立場上,以《圓覺經》為檢驗標准,宗密認為洪州禅的“即體之用”存在“指黑為珠”的問題,它背離了《起信論》即體即用原理。宗密指出,洪州禅主張起心動念“一切皆真”,皆系佛性“全體之用”,是將差別種種相直接等同於佛性之體,認“黑暗即明珠”。洪州禅“即體之用”的意思是,明珠之體不可彰顯,但可以通過黑暗予以把握;佛性之體畢竟不可見,也不可證,故須通過全體作用而體悟。宗密認為,這是過分強調了體用關系中現實作用方面,而忽視了通過體用相即對本體回歸的必要,其結果往往“致令愚者的信此言,專記黑相,或認種種相為明珠”(《禅門師資承襲圖》),以致明珠出現之時反而無法認識。這就意味著,洪州禅肯定佛性“即體之用”,含有對當下現實的認同,從而“不起心斷惡,亦不起心修道”,不僅導致無修無證的狂放,而且造成對神聖性的輕蔑。

宗密進而指出,洪州禅錯誤理解即體即用之用,沒有區分自性用與隨緣用,所以也就將比量當作現量,難以回歸真心本體。他說:

真心本體有兩種用:一者白性本用,二者隨緣應用。譬如銅鏡,銅之質是自性體,銅之明是自性用,明所現影是隨緣用。影即對緣方現,現有千差;明即自性常明,明唯一味。以喻心常寂,是自性體;心常知,是自性用;此能語言、能分別動作等,是隨緣應用。今洪州指示能語言等,但是隨緣用,缺自性用也。又顯教有比量顯、現量顯,洪州雲心體不可指示,但以能語言等驗之,知有佛性,是比量顯也。(《禅門師資承襲圖》)

這顯然是以荷澤禅的“寂知指體”來衡量洪州禅的,“荷澤直雲心體能知,知即是心,約知以顯心,是現量顯也”。荷澤禅以心體常寂為自性體,以空寂之知為自性用,又以空寂之體緣起萬法為隨緣用,所以約空寂之知即可顯示心體,是為以現量顯。以現量顯,可以獲得對真如之體的真實體悟;以比量顯,停留於隨緣之表面現象,缺乏對自性體的自覺。

宗密還從荷澤禅的角度批評洪州禅缺少漸修,說“彼宗於頓悟門雖近,而未至於漸修門,有誤而全乖”;荷澤則“必先頓悟,依悟而修”。他特別強調,“此頓悟漸修之意,備於一藏大乘,而《起信》、《圓覺》、《華嚴》是其宗也”(《撣門師資承襲圖》)。在宗密看來,三種經論代表了佛學的最高層次,都重點論述了頓悟漸修思想,如《起信論》“欲究妄本,故約凡標心”;《圓覺經》“意顯淨源,故約佛標覺”;《華嚴經》“稱性,不逐機宜對待,故直顯一真法界”(《圓覺經大疏》卷上之二,宗密原注)。這是宗密“以《華嚴》的本來性頓悟為基調,輔以《起信論》的凡夫趣入的漸次性方法,將《圓覺經》規定為頓悟漸修的經典”。(荒木見悟《佛教與儒教》,中州古籍出版社2005,第66頁)。以對華嚴哲學和荷澤禅學的繼承為背景,頓悟漸修和空寂之知構成宗密佛教思想的核心。

從對洪州禅的批評中,似乎為我們透露了這樣的信息,宗密通過數十年的尋師訪友,積累了極其豐厚的經典學問知識,也獲得了有關心性頓悟的禅法修行經驗,在傳統佛教向禅宗佛教迅速轉換的過程中,他以自己的學識和經驗意識到,貴族文化環境下的佛教義理傳授已經邊緣化,經典理論興趣的衰落成為歷史趨勢。宗密選擇《起信》、《圓覺》、《華嚴》為所宗經論,顯然出自平衡華嚴學與禅學的嚴肅思考,以便在保存佛教經典地位的同時,使宗教的神聖性、尊嚴性得以維護,也使通過漸修而得悟的宗教精神得以延續。這也是宗密之所以在禅宗各家中支持荷澤而批評洪州的重要原因。

洪州禅在傳承和發展惠能頓悟禅法的過程中,將對佛教經典和彼岸世界的否定,轉換為對現實人生和現象世界的肯定。宗密從以華嚴為代表的經典佛教理念出發,意識到洪州等禅法思想潛在的危險性,即過度的反傳統將造成拂教自身的危機,所以寄希望於對本體世界和神聖對象的肯定,達到現實人生與理想境界的平衡。洪州禅關心本體之妙用,闡明立處即真的當下意義,對於如何回返本體世界則不甚注意;宗密則基於華嚴理事關系的思辨原則考察,主張“從體起用”與“會用歸體”的統一,並通過“會用歸體”恢復佛的神聖性、超越性,從新確立佛教經典的權威地位。

宗密的佛教思想,包含著從經驗世界返歸先驗本質領域的價值追求,他通過诠釋《圓覺經》而體現的思維水平和理論高度在當時佛教界無出其右者。在我們津津樂道禅宗精神追求和生命實踐時,必須認真考慮宗密的理論貢獻和信仰意義。

宗密後來被尊為華嚴五祖,這不僅因為他曾受學於澄觀,而且在華嚴思想學說方面又有新的建樹。他同時還是禅宗荷澤神會一派的傳人,與禅門有著廣泛、深刻的聯系。在《圓覺經大疏鈔》和《禅門師資承襲圖》等著述中,宗密均自稱是荷澤神會的四傳弟子;此後幾乎所有禅宗史書,都留下宗密的傳記,並視之為神會的四代法孫。

基於華嚴哲學和禅法思想的深刻認識,宗密佛學以融合華嚴與禅學為己任,提倡禅教會通、禅教一致的思想學說。他的華嚴教義,融合了禅法思想;他的禅法思想,也統一了華嚴教義。在此基礎上,他還展開佛教學說對儒、道兩家思想的融合。宗密這種思想雖然在當時沒有引起大的反響,但實際已潛化人禅、教各家,如後期禅宗的曹洞、法眼諸派均曾受宗密影響,吸取華嚴的圓融思想為己所用。人宋以後,宗密的“教禅一致”思想被大力推廣,成為時代佛學的一般強大潮流。

為會通禅教,宗密給禅和教分別予以界定。他認為,所謂“教”,是指佛的教導;所謂“禅”,即指佛的心意。他說:“教也者,諸佛菩薩所留經論也;禅也者,諸善知識所述句偈也。”(《禅源諸诠集都序》卷上之一)在他看來,禅宗以外的佛教各宗派如天台、三論、唯識、華嚴等都以經論為依據展開修習。經是佛的教導,論是菩薩言說,所以稱這些宗派為“教”或“教家”。宗密主張會通禅教,就是要把天台、唯識、華嚴等教派與禅宗各派系加以融合、統一,也就是裴休所說的“以如來三種教義,印禅宗三種法門;融瓶盤钗钏為一金,攪酥酪醍醐為一味”(《禅源諸诠集都序敘》)。宗密認為,教禅會通有層次之別,其中最高層次就是華嚴教與荷澤禅的融合。

宗密提倡會通教禅具有現實針對性,即為了解決佛教內部存在的矛盾。他認為,當時佛教界對禅教關系持有錯誤認識,通常將它們看成各不相關乃至相互妨礙的兩個部分,“修心者以經論為別宗,講說者以禅門為別法”。這種“彼此迷源”的狀況不利於佛教自身的發展。其實,禅門與教家無論理論還是修行方面都是可以融合統一的,“聞談因果修證,便推屬經論之家,不知修證正是禅門之本事;聞說即心即佛,便推屬胸襟之禅,不知心佛正是經論之本意”(《禅源諸诠集都序》卷上之一)。因果修證不僅是教門理論,而且也是“禅門之本事”;即心即佛不僅為禅宗所主張,而且也是“經論之本意”。

宗密詳細論證了禅教會通的理論,提出了所謂“十所以”的十條理由,它們是:

第一,師有本末,憑本印末故。這屬於根本性理由。宗密說:“經是佛語,禅是佛意,諸佛心口,必不相違。諸祖相承,根本是佛親付;菩薩造論,始末唯弘佛經。”教家以經典為依據,經典是佛語的記錄;禅門主張“以心傳心”、“不立文字”,體現佛的心意。佛的言論和心意是一致的,決不互相诋毀或攻擊,歷代祖師和菩薩對此深有領會,故而“未有講者毀禅,禅者毀講”的情況出現。宗密認為,達摩自南天竺而來,因見中國佛教以名數為解、事相為行,不懂得名相為“指”的道理,故而指出“月不在指,法是我心”(《禅源諸诠集都序》卷上之一)。達摩的禅“非離文字說解脫”,主張“借教悟宗”,其弟子輩則以《楞伽》以為“心要”,只是時至今日,才出現教禅的種種相互非議。

第二,禅有諸宗,互相違阻故。據宗密統計,禅宗派別在當時已有百家之多,而具有代表性的則有十室,它們不僅宗義有別,而且互相乖阻,“各皆黨己為是,斥彼為非”。宗密認為,派別並非固有,因而可以消除;只要都以佛說為依據,就不會有派別矛盾。他說:“謂以法就人即難,以人就法即易。人多隨情互執,執即相違,誠如冰火相和,矛盾相敵,故難也。法本稱理互通,通即互順,自然凝流皆水,钚钏皆金,故易也。”(《禅!源諸诠集都序》卷上之一)

第三,經如繩墨,楷定邪正故。宗密認為,對於中下根器者,可由禅師隨分指授,但對於上根禅者,則應“悟須圓通”,若“未究佛言,何同佛見”?所以說,“繩墨非巧,工巧者必以繩墨為憑;經論非禅,傳禅者必以經論為准”(《禅源諸诠集都序》卷上之一)。

第四,經有權實,須依了義故。宗密認為,佛所說的各種經典,因對象不同而內容有別,“有隨自意語,有隨他意語;有稱畢竟之理,有隨當時之機;有诠性相,有頓漸大小;有了義,不了義”。但“文或敵體相違,義必圓通無礙”(《禅源諸诠集都序》卷上之一)。因此,要確切領會“了義”經典如《華嚴》、《圓覺》中的“佛意”,還須借助禅宗的心性親自證悟。

第五,量有三種,勘契須同故。宗密認為,判斷是否真理的標准有三個:現量(感覺經驗)、比量(推理證明)、佛言量(佛經證明)。要獲取真理,必須具備三種“量”,“故須三量勘同,方為決定”(《禅源諸诠集都序》卷上之一)。禅宗多用現量和比量,而教家多用不證自明的佛言量,兩者都不全面,故須互補統一,“三量勘同,方為決定”。

第六,疑有多般,須具通決故。隨著禅宗繁榮昌盛局面的逐步形成,禅的思想、行為不斷受到以“經論大德”為首的各方質疑;與此同時,禅門大德也站在自宗立場上,對經典佛教及其禅修方式提出疑問。宗密認為,上述兩方的困惑都源於各自的偏執,“所難之者,情皆偏執;所執各異,彼此互違”(《禅源諸诠集都序》卷上之一)。如果從禅教一致的角度看,一切疑團都會消解。

第七,法義不同,善須辨識故。這裡的“法”指的是“一心”、“眾生心”,“義”指的是一心之“真如”、“生滅”,也即性、相。依據《大乘起信論》,宗密說道:“馬鳴菩薩以一心為法,以真如、生滅二門為義。”不變、隨緣,真如、生滅,性、相,都總攝於一心,“皆是一心上義”。以《起信論》學說為准,宗密指出,“今性、相二宗互相非者,良由不識真心。每聞心字,將謂只是八識,不知八識但是真心上隨緣之義”。他又說:“今時禅者多不識義故,但呼心為禅;講者多不識法故,但約名說義。隨名生執,難可會通,聞心為淺,聞性謂深,或卻以性為法,以心為義”(《禅源諸诠集都序》卷上之一)因此,教家與禅門的一致,也可以從法與義統歸於一心上得到證明。

第八,心通性相,名同義別故。這是宗密進一步對上述觀點的說明。佛教經論關於“心”有多種說法,或以為心就是佛,或以為心就是賊;或以善惡、染淨論心,或以慈悲、貪瞠論心,或以寂滅、緣慮論心。以上種種,如果僅以經典為依據,則無法辨明,所以應以“諸宗相對顯示”。宗密為使學者明白“心通性相,名同義別”的道理,將經典和諸宗所論之“心”作出分析歸納,認為有“本同一體”的“四種心”,它們分別是肉團心、緣慮心、集起心、堅實心。肉團心即五髒之心,緣慮心指“俱能緣慮自分境”的八識,集起心指八識中“積集種子,生起現行”的第八識,堅實心即“體常不變,目為真如”的真心。四種心雖統稱為心,但“前三是相,後一是性”,它們的關系是“依性起相,蓋有因由;會相歸性,非無所以。性相無礙,都是一心”(《禅源諸诠集都序》卷上之一)。教家通常“空尋文句”,只知心之相,而禅宗“或信胸襟”,側重心之性,故於“一心性相”無法了悟。為此,若要全面認識一心,必須貫徹教禅一致。

第九,悟修頓漸,言似違反故。宗密認為,教家各派及禅門諸宗在頓、漸問題上眾說紛纭,“或雲先因漸修功成,豁然頓悟;或雲先須頓悟,方可漸修;或雲由頓修故漸悟;或雲悟修皆漸,或雲皆頓;或雲法無頓漸,頓漸在機”。這些觀點言似相反,但是如能加以會通,則“頓漸非唯不相乖反,而乃互相資也”(《禅源諸诠集都序》卷上之一)。

第十,師資傳授,須識藥病故。宗密認為,師資傳授方便,通常先開示本性,方令依性修禅,但因“性不易悟,多由執相”,故欲顯示本性,先須破除執著。但當時禅門各家或執著言說,或行為放逸,其有性浮淺者,“才聞一意,即謂已足;仍恃小慧,便為人師。未窮本末,多成偏執”。致使禅宗內部矛盾重重,“頓漸門下,相見如仇雠;南北宗中,相敵如楚漢”(《禅源諸诠集都序》卷上之一)。他指出,各人的病不同,所施的藥也不同,這才符合佛的教說,為此就需要懂得教有三種,禅有三宗,禅門不應排斥教家,以便更好因病施藥。

如果將這十條理由合起來看,就是宗密所說的“證師說符於佛意”,即調和教家與禅門的矛盾。

宗密認為,經教是佛所說道理的文字記錄,而禅則是體現這種佛說道理的實踐方式,兩者完全統一,並非矛盾。根據這一原理,宗密就為教家和禅門提出了一個共同標准,那就是佛教的經論。他說,佛經在文句上不盡一致,但如果把它看作全是佛意的體現,是從佛心流出(“義必圓通無礙”),那麼就不僅能會通經論,而且也能統一禅教(“備尋一藏,即句句知宗”)。他提出要“以佛語各示其意,各收其長”(《禅源諸诠集都序》卷上之一),即從佛教的根本利益出發,把形形色色的佛教宗派統歸於“佛說”與“佛意”一致的體系內。

視為經論的核心精神為自心等同佛性,這是惠能以後禅宗各家的共同觀念。由此出發,每個人對經論都可以作出自由理解和發揮,這是佛教禅宗得以迅速發展的重要原因。宗密雖自稱荷澤禅第四代傳人,對禅宗有很深厚的感情,但因後來受華嚴教學熏陶日久,故又予經論以高度的重視。在宗密論教禅一致的十條理由中,不難看出存在著偏重經論意義的傾向,含有以經教義理制約禅門放逸的意圖。

宗密之世,禅宗取代教家地位而成為宗派佛教的主流,顯示出有別於傳統佛教的各種特點,表現出一派活潑生機和繁榮氣象。從這一角度看,宗密的理論與禅宗的意趣並不一致。禅宗的主旨,正是要打破傳統,包括破除對經典的依賴、對佛說的盲目信奉,建立起以人為中心,以自心為根本的反傳統傾向。宗密在禅宗影響逐漸擴大的關鍵時刻,再次全面肯定經論價值,重新賦予文字言說以重要意義,提倡以佛說為中心的教學,令不同觀點歸於“至道”、“精義”,這在當時思想界很容易被視為保守的觀念。也就是說,宗密通過教禅一致的論證,具有以佛教經論及其華嚴教義消融禅宗獨特風格;限制禅宗主流肆恣狂放、不拘教行的趨勢,並使之回歸佛教正統的目的和意義。

在完成對教禅一致的論證後,宗密又把禅門分為三宗,把教家分為三種,並以教家三種與禅門三宗一一加以“配對相符”,進一步證明教禅可以會通、融合。宗密說:“三教三宗是一味法。故須先約三種佛教,證三宗禅心,然後禅教雙忘,心佛俱寂。俱寂即念念皆佛,無一念而非佛心;雙忘即句句皆禅,無一句而非禅教。”(《禅源諸诠集都序》卷下之一)這就是說,三種教與三宗禅是完全一致的,只要相互對證,便可一通百通。三教指的是密意依性說相教、密意破相顯性教、顯示真心即性教;三宗指的是息妄修心宗、泯絕無寄宗、直顯心性宗。三教與三宗應當“一一證之,然後總會為一味”,它們在層次上由淺人深,相互對應。

第一,密意依性說相教與息妄修心宗的融合。

所謂“密意依性說相教”,是指由於眾生根器愚鈍,不能了悟“真性”所顯示種種境相的本源,故而在這一階段只能漸次開悟,依性而說相。先說善惡業報,令持戒修禅,使得生人道、天道,乃至色界、無色界,這相當於“人天因果教”。次說四谛之理,令斷業惑之集,修道證滅,從而灰身滅智,永離諸苦,得阿羅漢果,這相當於“斷惑滅苦教”即小乘教。再次講述眾生以及身外之境均為“唯識所變”的道理,這相當於大乘法相教,宗密又稱它為“將識破境教”。因此,所謂“密意依性說相教”,實際包括了《華嚴原人論》所說人天教、小乘教、大乘法相教三種。

所謂“息妄修心宗”,據宗密所言,其基本觀點是:

說眾生雖本有佛性,而無始無明覆之不見,故輪回生死。……當知凡聖功用不同,外境內心,各有分限。故須依師言教,背境觀心,熄滅妄念。念盡即覺,無所不知。如鏡昏塵,須勤勤拂拭,塵盡明現,即無所不照。又須明解趣人,禅境方便,遠離愦鬧,住閒靜處,調身調息,跏趺宴默,舌拄上腭,心注一境。(《禅源諸诠集都序》卷上之二)

這主要指神秀系統的北宗禅。

宗密認為,密意依性說相教中的將識破境教可以與禅門息妄修心宗“相扶會”。其理由是,這兩家都主張“境無心有”,“知外境皆空”,“故不修外境事相,唯息妄修心”。他說:

息妄者,息我法之妄;修心者,修唯識之心。故同唯識之教。既與佛同,如何毀他漸門,息妄看淨,時時拂拭,凝心住心,專注一境,及跏趺、調身、調息等也?此等種種方便,悉是佛所勸贊。(《禅源諸诠集都序》卷上之二)

意思是說,息妄指斷滅煩惱、所知二種障礙;修心指漸修唯識宗的心識,特別是第八識。唯識宗和禅宗北宗的漸修都有佛說的依據,在這裡,宗密主要從修行方式的基本傾向來說明兩者的一致性。

但是,若從兩宗的思想原則看,畢竟存在著很大的差異。唯識宗並不承認眾生本具佛性,並不主張所有人都能成佛,而認為只有少數人才能成佛。唯識宗追求的佛是一種外在的、彼岸的對象,這種對象與人心相距遙遠,必須通過“轉識成智”的過程才能實現。這與遠承達摩禅、近受東山法門的北宗禅顯然有重大分歧。宗密為了會通禅教,單純強調兩者的共同點,忽視了它們的重大區別,不免牽強附會。即使如此,我們仍有必要視之為崇高的宗教理想,並為宗密作為宗教家的協和精神而感佩。 

第二,密意破相顯性教與泯絕無寄宗的融合。

所謂“密意破相顯性教”,也就是《華嚴原人論》所說的大乘破相教,“破前大小乘法相之執,密顯後真性空寂之理”。它的基本觀點是:

未曾有一法,不從因緣生;是故一切法,無不是空者。凡所有相,皆是虛妄;是故空中五色,無眼耳鼻舌身意,五十八界,五十二因緣,五四谛,無智亦無得,無業無報,無修無證,生死涅槃,平等如幻。但以不住一切,無執無著,而為道行。(《禅源諸诠集都序》卷上之二)

這顯示的是大乘中觀系統的思想,具體指三論宗所主張的觀點。宗密認為,“此教與禅門泯絕無寄宗全同”。他歸納泯絕無寄宗的主要特點是:

說凡聖等法,皆如夢如幻,都無所有,本來空寂,非今始無。即此達無之智,亦不可得。平等法界,無佛無眾生。法界亦是假名;心既不有,誰言法界?無修不修,無佛不佛。沒有一法勝過涅槃,我說亦如夢幻。無法可拘,無佛可作。凡有所作,皆是迷妄。如此了達,本來無事,心無所寄,方免顛倒,始名解脫。(《禅源諸诠集都序》卷上之二)

禅門這一宗主要代表是牛頭宗和石頭系。牛頭和石頭因受般若空觀影響,在思想方法和實踐修行方面都有許多相似之處,宗密指出這一點,是很有價值的。

宗密將泯絕無寄宗與密意破相顯性教對應,主要原因是基於共同的般若中道學說,“既同世尊所說,菩薩所弘,雲何漸門禅主,及講習之徒?”(《禅源諸诠集都序》卷上之二)但嚴格說來,石頭禅系與華嚴宗的關系似乎更要緊密些;這一點,宗密即使看到,也不會提及。

第三,顯示真心即性教與直顯心性宗的融合。

“顯示真心即心教”也就是《華嚴原人論》所說的“一乘顯性教”,其基本思想是:

說一切眾生皆有空寂真心,無始本來,性自清淨;明明不昧,了了常知;盡未來際,常住不滅,名為佛性,亦名如來藏,亦名心地。從無始際,妄想翳之,不自證得,耽著生死。大覺愍之,出現於世,為說生死等法,一切皆空;開示此心,全同諸佛。(《禅源諸诠集都序》卷上之二)

這是所指的是華嚴宗,該宗主張眾生皆有空寂的本覺真心,了了常知;此一本覺真心(佛性、如來藏的別名)受無始以來迷執煩惱所覆,故眾生不自覺知,耽著結業,受生死苦。為此,須由大覺者開示靈覺真心清淨,全同諸佛,令返本還源,覺悟本來是佛。

“直顯心性宗”,其特色集中體現於直指人心,直接顯示自心本有佛性,本來是佛。該宗主張:

一切諸法,若有若空,皆唯真性。真性無相無為,體非一切,謂非凡非聖,非因非果,非善非惡等。然即體之用,而能造作種種,謂能凡能聖,現色現相等。(《禅源諸诠集都序》卷上之二)

可見直顯心性宗確實與息妄修心宗、泯絕無寄宗有所不同。按照宗密的見解,直顯心性宗可分兩類,即洪州禅和荷澤禅,它們既“皆會相歸性”,又各具指示心性的風格特點。洪州禅的特色是:

即今能語言動作,貪瞠慈忍,造善惡、受苦樂等,即汝佛性。即此本來是佛,除此無別佛也。了此天真自然,故不可起心修道。道即是心,不可將心還修於心;惡亦是心,不可將心還斷於心。不斷不修,任運自在,方名解脫。性如虛空,不增不減,何假添補?但隨時隨處息業,養神聖胎,增長顯發,自然神妙。此即是為真悟、真修、真證也。(《禅源諸诠集都序》卷上之二)

荷澤禅的特色為:

妄念本寂,塵境本空,空寂之心,靈知不昧。即此空寂之知,是汝真性,任迷任悟,心本自知;不藉緣生,不因境起。知之一字,眾妙之門。由無始迷之,故妄執身心為我,起貪瞠等念。若得善友開示,頓悟空寂之知。知且無念無形,誰為我相、人相?覺諸相空,心自無念。念起即覺,覺之即無。修行妙門,唯在此也。故雖備修萬行,唯以無念為宗。但得無念知見,則愛惡自然淡泊,悲智自然增明,罪業自然斷除,功行自然增進。(《禅源諸诠集都序》卷上之二)

在宗密看來,荷澤禅和華嚴宗都主張眾生皆有空寂的本覺真心,只是由於眾生迷執深重,故須經善知識指點開示,使之頓悟心體空寂之知。為了符合會通禅教的主觀意願,宗密對華嚴學說的概括與法藏所論華嚴思想並不完全一致。華嚴宗側重於本體論(本質論)的哲學思辨,以理事關系的圓融無礙展開繁瑣哲學論證,肯定現象世界一切事物存在的理由及其價值;宗密的華嚴思想則通過性起現象的認識,指出回歸一真法界的必要性,並將此一真法界等同於本覺靈源,即以“空寂之知”為宇宙的本質、心體的本質。正是通過對華嚴學說的修正,才使華嚴宗與荷澤禅一致起來。

宗密於教最尊華嚴,於禅最重荷澤。在他看來,華嚴宗是教家學說的頂峰,它包括並超過其他各家學說;荷澤宗是禅門思想的極致,屬於惠能禅宗的正統,也是達摩禅法的嫡傳。因此,三教與三宗的統一配合,其最高境界應是華嚴與荷澤的會通,會通之後的華嚴禅可以取代其他一切教家和禅門。荷澤宗和華嚴宗之所以能夠會通,並通過會通包容其他所有佛教學說,是因為它們都確認“真心”的存在,並以此為標准對其他學說進行“全揀”、“全收”(《禅源諸诠集都序》卷上之二)。

“真心”概念出自《起信論》,即指“一心二門”中的“眾生心”。《起信論》說,真如具有“如實空”和“如實不空”二義,“所言不空者,已顯法體空無妄故,即是真心,常恆不變,淨法滿足”。真心的根本特征是“五分別”,一切境界因妄心而生滅,唯一真心則“無所不遍”,“此謂如來廣大性智究竟之義”。與真心概念相等的是《圓覺經》中的“圓覺”,圓覺顯示真心的圓明靈覺,更能體現空寂之知的心體本質;宗密將真心與圓覺結合,點出“直指本覺靈源”的“圓覺妙心”作為最為本質的存在。

“全揀”(徹底否定)者,“俱克體直指靈知,即是心性,余皆虛妄。故雲非識所識、非心境等,乃至非性非相、非佛非眾生、離四句絕百非也”。“全收”(全然肯定)者,“染淨諸法,無不是心”,“心迷故,妄起惑業”,“心悟故,從體起用”,“既是此心現起諸法,諸法全即真心”。全揀門攝密意破相顯性教,全收門攝密意依性說相教,顯示真心即性教則因“直顯出真心之體”,故能“收揀自在,性相無礙”(《禅源諸诠集都序》卷上之二)。

宗密又在《華嚴原人論》中指出:

一切有情皆有本覺真心,無始以來,常住清淨,昭昭不昧,了了常知,亦名佛性,亦名如來藏。從無始際妄相翳之,不自覺知,但認凡質故,耽著結業,受生死苦。大覺愍之,說一切皆空,又開示靈覺,真心清淨,全同諸佛。

我等多劫,未遇真宗,不解返自原身,但執虛妄之相,甘認凡下,或畜或人。今約至教原之,方覺本來是佛。故須行依佛行,心契佛心,返本還源,斷除凡習,損之又損,以至無為,自然應用恆沙,名之曰佛。當知迷悟,同一真心。

本覺真心或圓覺妙不僅是宇宙的本質,而且也是人生的本質,它的“收揀自在”功能保證了眾生成佛的可能性。裴休清楚地意識到這一點,所以他在為《圓覺經大疏》所作序中說,所謂法界、涅槃、真如、佛性、如來藏、圓覺等“其實皆一心也”,“背之則凡,順之則聖”。又寫道:“終日圓覺而未嘗圓覺者,凡夫也;欲證圓覺而未極圓覺者,菩薩也;具足圓覺而住持圓覺者,如來也。離圓覺,無六道;捨圓覺,無三乘;非圓覺,無如來;泯圓覺,無真法。其實皆二道也。”從眾生本具“昭昭不昧,了了常知”的“本覺真心”上說,華嚴宗和荷澤禅都能使人實現頓悟,這種頓悟思想其實與“復性”學說聯系在一起。當下現實人生處於凡夫之位,但並非喪失本覺真心,若能意識到與佛相等的本覺真心,就從凡夫之位轉入如來之位。據裴休所說,所謂凡夫是“終日圓覺而未嘗圓覺者”,而所謂如來則是“具足圓覺而住持圓覺者”,凡夫與佛的區別僅僅在於是否自覺意識到“本覺真心”。  

宗密認為,從佛教修習的角度看,荷澤禅和華嚴宗也比較完善,即都主張頓悟漸修。所以,在頓悟漸修說的基礎上,華嚴與荷澤也得以統一,形成“頓悟資於漸修”的思想特色。

按宗密所說,《華嚴》的先頓悟後漸修是“約解悟”的修習,其余如“先因漸修功成,而豁然頓悟”,“因頓修而漸悟”,“因漸修而漸悟”等,都是“說證悟”的修習。宗密說:“若明悟相,不出二種。一者解悟,謂明了性相;二者證悟,謂心造玄極。”(《華嚴經行願品疏》卷二)“若因悟而修,即是解悟;若因修而悟,即是證悟。”(《禅源諸诠集都序》卷下之一)“解悟”重在對佛教精神的理解,所以要廣泛閱讀經典,“故《華嚴》說:‘初發心時即成正覺,然後三賢十聖,次第修證。若未悟而修,非真修也”’(《禅源諸诠集都序》卷下之一)。宗密認為,荷澤禅的核心是“知之一字,眾妙之門”,其中含有對佛教義理的認識、知解的意義,這種知解當然也不能離開對經典的閱讀和闡述。根據華嚴和荷澤的這一共同特點,宗密試圖通過教禅一致的提倡,重新恢復佛教經論的權威,並將禅宗的發展納入他的理想設計。

宗密曾說:“顯頓悟資於漸修,證師說符於佛意。”(《禅源諸诠集都序》卷上之一)“資”即資借、依憑;“符”則相合、一致。這句話的意思已經超越了華嚴與荷澤的會通,而含有以經教和漸修糾正頓悟的精神。如果將這種思想置於京城長安和終南山的佛教文化背景下考察,就不難發現華嚴學說在其中所起的作用。

宗密雖自稱荷澤四傳弟子,但他實際學禅時間不長,不久即轉向華嚴學的興趣。在此後的三十年中,宗密始終以弘揚華嚴義理為己任,受益於京城長安和終南山深厚的佛學底蘊。就宗密面對的佛教現狀而言,他又必須正視各派禅宗繁榮的局面,所以禅教會通實際上有著更為深層的考慮。也就是說,宗密對荷澤禅的肯定,是因為“空寂之知”不僅具有《起信論》的思想背景,而且可與《圓覺經》、《華嚴經》“本覺真心”會通,這對於恢復經典佛學的知識傳統,重新肯定神聖對象的信仰價值,是一條可行的途徑。

從傳統經典佛教的知識性傳授到禅宗佛教的不立文字,再到宗密對經典佛學的回顧,象征著否定之否定的邏輯進程。宗密在對禅宗思想的批評和清理過程中,建立起《起信論》、《圓覺經》以及《華嚴經》的新的經典信仰系統,在禅宗佛教風靡大江南北的歷史性時刻,這一系統的建立同樣需要革新、開拓的精神,不僅需要相當的勇氣和毅力,而且更需要深厚的佛學素養、精湛的經典知識、廣闊的歷史視野以及長期的止觀經驗。在經典被推翻、知識被否定、禅修被拋棄的佛教環境中,宗密的會通思想及其方式可能是唯一的選擇。雖然他的經典注疏帶有貴族文化色彩,但就他關注經典知識意義和各類漸修價值角度上說,對於該時代的文化形態無疑是一劑清醒良藥。

宗密的佛學成就、經典知識、理論素養在當時無人可敵,在整部佛教思想史上也屈指可數。他以畢生的精力揭露禅宗弊病,又以全部學養指出佛教的希望所在。遺憾的是,宗密的所有主張並沒有受到佛教界的重視,在此後很長一段時期內,狂禅之風日益強勁肆恣,禅的極端化傾向進入高潮。這始終是一個值得正視的問題。

以禅教會通為基礎,宗密將融合思想進一步推及儒、釋、道三教的會通;在會通三教的過程中,他提出以“本覺真心”作為人的本質。

宗密之所以在佛教之外,還要考察儒、道兩家,是要弄清作為“三才中之最靈”的人的本質。他在《原人論·序》中說:

萬靈蠢蠢,皆有其本;萬物芸芸,各歸其根。未有無根本而有枝末者也,況三才中之最靈而無本源乎!且知人者智,自知者明,今我禀得人身,而不自知所從來,曷能知他世所趣乎?曷能知天下古今之人事乎?

從儒、道角度看,人在“三才”中具有特殊地位,但就人的本質問題而言,兩家給出的答案都不能滿意。通過對人的本質的考察,可以發現佛教理論要高於儒、道。《華嚴原人論》系宗密晚年所著,論題的意思是要討論人的本性、本原。宗密不論“眾生”本質,而以專論方式討論“人”的本質,這可以看作他在特定人文背景下的思想變化,其中重要原因是他接受了禅宗人文精神的啟發(禅宗反對傳統經典佛教的過程,也就是不斷吸收儒、道文化的過程)。由討論眾生成佛轉而討論人的成佛,是佛教思想史發展的基本趨勢,其中包含著民族化的重要內容。宗密關心人的本質,表明他已經意識到了時代的人文需求。宗密《原人論》認為,佛學也是對人的研究為中心的,它的重點是探討人生問題、尤其是人的本原問題。

但是宗密在“原人”的討論中,冠以“華嚴”概念,這意味著他仍要以佛教理論為標准,衡量儒、道的理論成就,並因此而有高下層次的判別。他說:

今習儒、道者,只知近則乃祖乃父,傳體相續,受得此身,遠則混沌一氣,剖為陰陽之二,二生天地人三,三生萬物,萬物與人,皆氣為本。習佛法者,但雲近則前生造業,隨業受報,得此人身,遠則業又從惑,輾轉乃至阿賴耶識,為身根本。皆謂已窮,而實未也。(《原人論·序》)    .

儒、道都以氣為人之根本,“皆是虛無大道,生成養育。謂道法自然,生於元氣,元氣生天地,天地生萬物”。佛教說業報而輪回,又說阿賴耶識為本原,雖比儒、道要高,但也未臻於完善。

宗密認為,完善的“原人”應從華嚴學說中去找。《原人論》就是要以華嚴的“原人”說為根據,說明人的本原、本質。人的本原是什麼?那就是“本覺真心”。既然“本覺真心”是人的本質,從而三教會通也就應以佛教學說為中心展開。佛教學說中最能體現佛的教導的是華嚴宗,華嚴圓融學說不僅包容佛教一切宗派思想,而且也能融會儒、道二教思想。宗密說:

說一切有情,皆有本覺真心。無始以來,常住清淨,昭昭不昧,了了常知。亦名佛性,亦名如來藏。從無始際,妄相翳之,不自覺知,但認凡質故,耽著結業,受生死苦。大覺愍之,說一切皆空,又開示靈覺,真心清淨,全同諸佛。(《原人論》)

今約至教原之,方覺本來是佛。故須行依佛行,心契佛心,返本還源,斷除凡習,損之又損,以至無為自然,應用恆沙,名之曰佛。當知迷悟同一真心。(《原人論》)

本覺真心的特征是“無始以來,常住清淨,昭昭不昧,了了常知”,這顯然是對《圓覺經》“圓覺”概念的表述。也就是說,宗密所謂的人的本質或本原,其實是提倡以“圓覺”為人類的共同特征。在宗密看來,只有在“圓覺”的基礎上,“返本還源”、“棄末歸本,返照心源”的“復性”方得實現,即人類才能真正擺脫現實人生的苦難,進人最高理想的精神境界。

宗密的三教會通思想,顯然以佛教為核心展開對儒、道的會通,認為儒、道雖然層次低於佛教、理論水平淺顯於佛教,但因都出自“不生不滅,不增不減,不變不易”的“唯一真靈性”,所以能夠“本末會通”。他寫道:

孔老釋迦,皆是至聖,隨時應物,設教殊途,內外相資,共利群庶。策勤萬行,明因果始終;推究萬法,彰生起本末。雖皆聖意,而有實有權。二教唯權,佛兼權實。策萬行,懲惡勸善,同歸於治,則三教皆可遵行;推萬法,窮理盡性,至於本源,則佛教方為決了。(《原人論·序》)

這段話清楚顯示了宗密堅持以佛教為核心而會通三教的原因,即認為佛教不僅可以協助儒、道“懲惡勸善,同歸於治”,而且具有儒、道所不備的形而上理論思維。這就是說,儒、道始終沒有擺脫形而下的經驗性思考,而佛教能把感覺和經驗的現象提升為高度抽象的理念。如宗密說:

儒道二教,說人畜等類,皆是虛無大道生成養育。謂道法自然,生於元氣。元氣生天地,天地生萬物。故智愚貴賤、貧富苦樂,皆禀於天,由於時命,故死後卻歸天地,復其虛無。然外教宗旨,但在乎依身立行,不在究竟身之元由,所說萬物,不論象外。雖指大道為本,而不備明順逆起滅、染淨因緣,故習者不知是權,執之為了。

意思是說,儒、道兩家都以氣來說人和宇宙萬物,只注意到“依身立行”,而不能“究竟身之元由”,闡明“象外”的根本原因。佛教的高度抽象思維是要從宇宙人生本質高度,“洞明粗細本末”,“棄末歸本,返照心源”。

宗密的意思很明確,他既承認儒、道兩家有懲惡勸善、同歸於治的功能,也具備一定的思想理論基礎,但歸根結底都只在“權教”的層次上,因為它們的理論停留在感覺和經驗的層面上,不能從根本上解答現象界的種種問題。佛教之所以“兼權實”,與儒、道不在一個層次,關鍵是因為理論思維的高度,即超越感覺和經驗的認識,抽象出“真心”、“圓覺”等概念,並使之成為宇宙人生的最高范疇,從而能夠輕松地解釋現象世界(儒天命說或道家氣論所無法回答的問題)。因此,宗密的《原人論》通過人的本質問題研究,實際上向思想界提出了一個十分尖銳的問題,即如何從理論思維和抽象思辨的角度評價佛教的貢獻,佛教作為外來文化思想它在中國思想史上起過何種作用?

宗密的禅教會通和三教一致理論在佛教思想史上影響深遠。在其後不久形成的五家禅內部,一些禅師便開始以宗密所提倡的會通思想為依據,展開禅與華嚴的思想融合,把華嚴的理論形式納入禅宗體系,如曹洞宗論五位君臣,法眼宗說十玄、六相,都明顯受到宗密學說的啟示。至五代宋初,永明延壽和明教契嵩根據當時社會政治的實際需要,進一步推廣和發展宗密的會通思想,提倡教禅一致和禅淨合一,實現對禅宗思想體系和修習方式的全面改造,從根本上改變了唐末五代的禅宗形象,成為禅宗思想史上的一大轉折。延壽還以宗密論“真心”為背景,在他的《宗鏡錄》中建立以“一心”為核心范疇的融合思想體系,成為宋明佛教思想發展的經典性理論形態。

 

 

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即以此功德,莊嚴佛淨土。上報四重恩,下救三道苦。惟願見聞者,悉發菩提心。在世富貴全,往生極樂國。

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