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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
陳紅兵教授：佛教討論俗谛的目的是為順應世俗
佛教討論俗谛的目的是為順應世俗 一、佛教生態觀研究及其理論建構的意義 佛教生態觀研究是在西方興起的生態文化思潮影響下產生的。西方生態文化思潮的興起，從社會文化根源來說，是社會各界對工業文明高度發展而來的生態環境危機的日益關注；從科學認識來源來說,則是當代生態科學以及復雜性科學理論的發展為生態文化思潮重新認識世界的存在方式以及人與自然的關系提供了新的知識基礎和理論視角。西方生態文化思潮的主要理論形態有人類中心主義的環境倫理學、奧爾多·利奧波德(Aldo Leopold)的大地倫理學、彼得·辛格(Peter Singer)的動物解放理論和阿倫o奈斯(Arne Naess)創建的深層生態學。對現代工業文明的批判反思，對世界存在方式、人與自然關系，以及其他生命價值、社會實踐的准則的重新思考是生態文化理論關注的主題。概而言之，西方生態文化思潮的基本理念主要有： 1、生態整體觀：傾向於將我們生存的生態環境看作一個有機的生態系統整體，人是生態系統整體中的有機組成部分。 2、內在價值論：肯定自然以及其他生命具有獨立於人的內在價值。 3、對人類中心主義觀念的批判反思。 4、改進社會生產生活方式，促進人與自然的協調發展。 生態環境問題不僅僅是西方的問題，也是我們自身現代化建設正面臨的現實問題。因此，關注生態文化思潮，從多種文化資源(包括佛教文化資源)中汲取營養和智慧，為生態環境問題的解決提供理論依據是時代賦予我們的歷史使命。我們研究佛教生態觀的理論建構具有重要的理論意義和現實意義。 其一，這是深化生態文化理論研究的需要。近年來，我國生態文化的理論研究有逐漸走向深入、走向獨立發展的趨勢。要深化生態文化理論研究，就應該注重從不同領域、不同層面進行具體研究，才能豐富和深化生態文化理論的內涵。所以，研究中國傳統生態觀(包括中國佛教生態觀)，把握中國傳統生態觀的文化價值取向和思維方式，是深化當前生態文化理論研究的重要方面。 其二，這是建構具有中國特色生態文化理論體系的要求。當代生態文化理論最初是從西方傳入的，目前國內盛行的生態文化觀念也主要是西方生態文化觀念，包括對傳統生態觀的研究大多是采用西方生態文化觀念的主題和視角。而深化生態文化理論研究，必須樹立我們自身應有的主體立場，建構有自身主體精神的生態文化理論體系。筆者認為，要做到這一點，就必須將生態文化理論研究扎根於中國傳統文化價值觀和思維方式當中。由於中國傳統生態觀注重人的心靈建設，注重改變人的內在價值觀念的特性，對於西方生態文化理論具有互補作用，因此，研究中國傳統哲學生態觀就顯得尤為必要。學術界對於道家、道教、儒家的生態觀研究比較重視，但對於佛教生態觀研究卻較為薄弱，遠不如港台地區學者研究深入細致，這也要求我們去深入具體地研究佛教生態觀的特定內涵，建構起佛教生態觀的理論體系。 其三，研究佛教生態觀理論建構也具有現實意義。將佛教生態觀的理論建構納入到現實的生存環境中，發揮大乘佛教的人間關懷維度，不僅有助於改變傳統佛教局限於自身精神解脫追求的偏向，拓展佛教理論自身的理論視域，而且具有深遠的現實意義。佛教作為中國傳統文化的一部分，已經深深影響到人們的心靈深處，對廣大民眾的思想觀念和行為方式具有較強的規范作用。注重佛教生態觀的理論建構，改變佛教文化觀念，有助於發揮佛教觀念及其生活方式對社會文化的廣泛影響，將生態觀念轉化為廣大信眾、民眾的自覺觀念和行為。 以下筆者對佛教生態觀的理論建構問題做一些探討。 二、佛教生態觀的基本原則和理論基石 (一)佛教生態觀建構的基本原則佛教本身並不是生態觀。 我們探討佛教生態觀，一是從當代生態文化觀念出發對佛教相關思想的挖掘、闡釋；二要從佛教自身精神立場出發對現實生態環境問題的積極響應，是佛教理論在新的時代條件下的進一步拓展。 所謂“互質”，即強調的是兩者的本質區別：佛教是一種關注人生，追求精神解脫和人生智慧的宗教；生態文化觀念則是一種關注人的現實生存環境，尋求人與自然協調發展的現實文化觀念，兩者無論從出發點、理想追求，還是從思想觀念方面都存在本質的區別。所謂“互證”，即是指佛教思想與生態文化觀念之間存在的相互印證的方面。所謂“互補”，則是從生態文化理論的進一步建構來看，兩者之間能夠相互補充。比如佛教注重人內在精神、心靈的淨化和超越，為今天人們尋求合乎生態的生活方式提供了向內追求的路向；而西方生態文化觀念則關注人的現實生存環境和質量，能夠為佛教生態觀的建構提供現實的、人間的維度。 佛教與生態文化觀念之間的復雜關系，要求我們建構佛教生態觀不能簡單地從佛教傳統觀念本身闡釋其中包含的生態文化內涵，而應該結合時代發展的需要，自覺地吸取西方生態文化觀念的合理因素，進行積極的創造。生態環境問題是人的現實生存問題，它要求佛教充分發展大乘佛教的人間關懷維度，轉變自身偏重個人心靈解脫和精神超越的偏向，吸取西方生態文化觀念關注現實、謀求現實解決途徑的主體精神。同時，佛教生態觀的建構也不能單純模仿西方生態觀念，人雲亦雲，而應從自身的精神追求和生活准則出發，開出生態文化觀念的新維度，為生態文化觀念的建構和現實的環保實踐做出自身的貢獻。 此外，佛教生態觀的建構還必須秉承人間佛教的人間情懷，堅持以人為本的原則。一方面淡化精神解脫的虛玄傾向，將其轉化為現實的人的精神追求；另一方面加強佛教人生關懷的現實維度，關注人的現實生存環境的優化和生存質量的提高。 (二)佛教生態觀建構的理論基石 緣起論是佛教思想的基石。佛教生態觀的理論建構同樣必須建立在緣起論的基礎之上。筆者同意楊惠南教授將人間佛教的深層生態學建立在緣起性空理論基礎上的主張。但筆者認為，佛教緣起論本身存在一個歷史發展過程，雖然般若中觀學的緣起性空理論很好地闡發了原始佛學“諸行無常，諸法無我”的根本精神，理應作為佛教生態觀理論建構的核心理論，但瑜伽行派的阿賴耶識緣起論、真常唯心論的真如緣起論同樣是佛教理論適應不同時代社會條件的進一步發展，從佛教生態觀的理論建構來說，同樣具有自身不容忽視的理論價值。 佛教緣起論具有豐富的理論內涵，可以幫助我們從多方面闡發佛教生態觀的內容。彭家源碩士論文《從生態環保看佛教的環保思想與實踐》(2002)曾從“緣起性的平等性”、“緣起性的相關性”與“緣起性空的無我論與利他的思想”幾個方面申發深層生態學的“以生物為中心的平等性”、“自我實現”與“生態環保利他的作為”的生態觀念，即說明了這一點。佛教生態觀中的整體論、無我論、生命觀、慈悲觀、淨土觀等均可建立在緣起論基礎上。 (三)佛教生態觀建構的兩個層面 當代西方生態文化思潮在自身生態理論的建構過程中也開始在生態政治、生態經濟之外，關注生態觀的精神層面，如奈斯的“生態大我”觀念。這表明佛教生態觀的建構實際上包含相互關聯的兩個層面：一是現實的社會政治經濟生活層面，相當於佛教所稱的“俗谛”；一是內在的精神層面，包括心靈的淨化、精神的升華以及精神家園的尋求等，相當於佛教所說的“真谛”。 就佛教生態觀的建構來說，它要求我們兩者兼顧，不可以為了追求內在的精神解脫和心靈超越而放棄自身的現實社會責任；也不可以局限於社會物質生活層面而忽視精神的升華和心靈的安頓。就生態觀的現實層面來說，它要求人們堅持以人為本，關注人的現實生存環境、現實生存狀態，謀求現實生存質量的提高，尋求現實解決生態環境問題的途徑和方法；就生態觀的精神層面來說，它要求人們關注人的精神狀態，利用佛教資源，克服心靈異化，實現心靈的淨化和超越，回歸人的精神家園。應該說，佛教生態觀的兩個層面貫穿於生態文化理論的方方面面，但在當前，我們更需要關注佛教生態觀的現實層面，需要花費更多心力去探討佛教思想與環境問題的現實關聯及其解決的方向與途徑。 三、佛教生態觀的基本內容 (一)緣起論的整體論 佛教緣起論在原始佛教那裡主要是揭示人生現象產生根源與過程的理論，如十二支緣起。以後隨著佛教的發展，緣起論逐漸延伸到關於宇宙人生的總體認識。佛教緣起論將宇宙萬物看作“此有故彼有,此無故彼無”的相互依存、相互關聯的存在，是一種整體論的世界觀。後期佛教緣起論如阿賴耶識緣起、真如緣起、法界緣起等將世界視作整體性存在的觀念更為明顯。佛教將宇宙人生看作緣起的存在，本身是為了說明人生痛苦的根源，或者揭示人生的虛妄。宇宙人生存在的真相，是與其追求解脫、智慧的人生觀、價值觀相互關聯的，與生態文化觀念是不同性質的思想觀念。我們談佛教整體論的生態觀，只能是對其基本觀念的進一步引申。同時，佛教緣起論偏重於講緣起性空的方面，關注的是現象世界的存在本性。我們探討佛教生態觀，則應著重從俗谛層面申發其中包含的生態意蘊。 生態觀的核心問題是人與環境的關系問題。佛教整體觀中與此關系最為密切的是“依正不二”觀念。王雲梅將佛教的“依正不二”觀念與羅爾斯頓的生命之流說相聯系，認為兩者都強調了生命主體與所處環境的息息相關。體恆法師在《略論佛教“緣起”思想的生態價值》中揭示，“依正不二”原理表明我們所處的環境是由我們自己及他人所造的善業或惡業造就的，因而我們對所處的環境狀態負有不可推卸的責任。“依正不二”觀念是從果報的角度說明主體與其所處的器世間(即自然環境)的一體性。推而廣之，實際上也揭示了人與所處環境的一體性。同時，從因果報應的角度揭示主體與所處環境的一體性，也說明了人的思想行為對自身未來存在狀態、生存環境的決定作用，佛教修行法則也因而具有了規范人自身行為的生態法則的意義。此外，與依報相關的概念還有共報，共報是指眾生共同的思想行為導致的業報。從這方面來說，倫理道德規范不僅包含針對個人的行為准則，也包括針對社會群體的行為規范。佛教“依正不二”觀念容易給人造成將因果報應推之來世的錯覺，現實地看，人的思想行為對自身及其生存環境的影響是現實的：近處看，它影響人自身的身體健康和精神狀態，破壞當下的生存環境；長遠看，它影響後世生存於此環境中的子孫後代及其他生命存在。 中國佛教中獨具特色的整體論是天台宗“一念三千”、“十界互具”，華嚴宗“一即一切，一切即一”思想中包含的全息論。佛教全息論的生態意義我們還應從人與環境的關系來說明。不論是天台宗“一念三千”所表達的人的舉心動念包含三千大千世界，還是華嚴宗“一即一切，一切即一”所表達的“一微塵內收大千世界，一毛孔中現無量佛土”都可進一步推演出人自身的生命存在對環境整體的含攝，以及人的思想行為對於其他生命存在乃至環境整體的影響。這也從一個方面肯定了規范人的思想行為對於優化人自身生存環境的重要性。同時，既然人的本性中包含有其他生命存在及環境整體的全息，這也從另一方面論證了其他生命存在的生存狀態、生存質量以及環境整體的存在狀態、發展趨勢，對人自身生存狀態、生存質量和未來發展趨勢的決定性作用，論證了維護生態系統整體、維護其他生命存在對人自身的重要性。 (二)緣起性空的“無我”論 佛教無我論在原始佛教那裡是“諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜”三法印之一，在龍樹般若空觀中表述為緣起性空理論，其原本內涵是指諸法沒有自性，這裡的“諸法”原本是佛陀所說法，後來引申為萬物的存在。所謂“無我”即是指萬物沒有實存不變的本性。“諸法無我”又包含“人無我，法無我”兩方面含義。就“人無我”而言，佛教認為，我們平常所謂的“我”，不過是一種無明妄執，是由人的愛欲取著形成的，實際上並不存在一個常恆不變的自我。佛教無我論旨在教人擺脫對自我的執著，從生老病死的煩惱中解脫出來。 佛教無我論與生態文化思潮對西方現代文明中的人類中心主義觀念的批判具有相應的內涵。阿部正雄即曾強調佛教的無我論不是一種人類中心主義，而是一種宇宙主義。認為它為當前人們面臨的環境危機提供了一種解決的方法。人類中心主義是人類主體性片面發展的結果，本質上是一種立足自我的文化觀念。佛教無我論從人生解脫的角度將人的無明、貪欲視作煩惱的根源，將這種思想拓展到對生態危機的闡釋上同樣具有啟發意義。生態危機的根源從特定意義上說正是由於人們沒有認識到自身與環境萬物的一體性(相當於佛教所說的“無明”)，人類的行為單純從自身的物質欲求出發而造成的。當然，佛教將自我視作無明妄執，目的是為了追求涅槃寂靜的精神境界。生態觀揭示人類中心主義對生態環境的危害，則是為了反思人與自然的關系，反思人在自然生態系統中的地位和作用，協調人與自然的關系，緩解現實的生存危機。 對於佛教無我論，我們應從真谛和俗谛兩個層面綜合認識。從真谛層面上講，佛教無我論否定人與萬物的自性的存在，將人與萬物的相狀視為虛幻，本身是為了將人與萬物納入到更廣闊的視域中，從整體、從無限的宇宙觀照人與萬物的存在意義；從俗谛層面上講，它並不否定人與萬物具有各自不同的相狀與功能。因此，佛教無我論在消解對人與萬物自性執著的同時，實際上有助於我們從更高的視角如實認識人與萬物存在的不同意義。同時，佛教無我論否定人與萬物自性的存在，是一種區別於對象性思維的認識思維方式，因此它反對人類中心主義，並不意味著它肯定生態思潮中出現的所謂“生物中心主義”或“生態中心主義”。在它看來，不僅人無我，而且法亦無我，任何形式的“中心”都是一種片面的執著。筆者認為，將真谛與俗谛結合起來看，佛教無我論的根本價值就在於它確立或增加了一個整體性、無限性的認識思維向度，有助於我們從更廣闊的視域中如實認識人與萬物的存在，認識人與萬物的不同作用和價值。 嚴格說來，佛教受自身人生價值取向影響，在真谛和俗谛上還是存在偏重真谛的傾向，它討論俗谛的目的也只是為了順應世俗，更好地引導眾生認識真谛。筆者認為，佛教生態觀的建構應適應時代的需要，突出俗谛層面，在否定人類中心主義的同時，肯定人的現實需要，肯定人的主體性，將人的主體性引導到正確的方向。如果片面強調無我，甚至否定人的現實生存的需要，否定人的作為，本身是對佛教無我論的錯誤理解。同時，緩解生態環境危機，協調人與自然的關系的環保實踐無不需要在一定的意義上肯定“假我”的存在，無不需要“假我”的推動和實行。實際上，大乘佛教強調發“大心”，強調“覺他”、“度世”，本質上是肯定大乘菩薩的主體精神的。我們所要做的是將這種主體精神發揮到維護和改善人類自身生存環境的建設上。 (三)緣起論的生命觀 生態生命觀是一種生命平等觀。西方許多生態倫理學家一般將生命平等觀建立在生命存在的內在價值基礎上。內在價值論是對工業文明中占主導地位的工具價值論的否定，它要求不僅肯定人的內在價值，而且肯定自然萬物的內在價值。學術界在討論佛教生態觀的內在價值論時一般引述湛然的“無情有性”論，無情有性論將人與自然萬物的平等性建立在萬物都是真如佛性的顯現，萬物皆有佛性的觀念基礎上，生命平等觀是其理論前提。建立在佛性論基礎上的生命平等觀本身是為了論證萬物在成佛可能性上的平等，從生態理論意義上說則肯定了萬物內在價值的平等，而成為佛教尊重生命、尊重自然的理論根據。不過筆者認為，建立在真如佛性基礎上的平等是一種形而上的平等，它僅論證了萬物眾生本體意義上、根源意義上的平等，而沒有從現象層面說明萬物在功能、相狀上的不可替代性。要從現象層面肯定萬物功能、相狀上的平等性，必須將人與萬物視作同一整體不可或缺的有機組成部分，這與生態文化觀念從“生命共同體”范疇論證不同生命存在的平等性理論密切相關。由於佛教傾向於說明現象世界的虛幻，因此這方面的論證相對薄弱，而就生態觀的建構來說，這方面的論證實際上比內在價值論更有價值。 佛教也有從現象層面論證生命的內在關聯和平等，這就是佛教的六道輪回觀念。佛教按照生命意趣將生命形式劃分為天、人、阿修羅、畜牲、餓鬼、地獄六道，認為不同生命形式之間並沒有絕然的分界，低等級的生命形式通過自身的功德培養可以轉升到比較高等的生命形式，而高等級的生命形式如果不注意自身的思想行為的修養同樣會墮落到低等級的生命形式中。這就從時間維度上肯定了不同生命形式之間的內在關聯。同時，既然不同生命形式之間存在著相互轉變的可能，因此，當下的其他生命形式(如動物)就有可能曾是我們過去生的親戚朋友，這也就要求我們平等對待其他生命。如果說六道輪回理論從時間維度上說明了不同生命形式的內在關聯，天台智者大師的“十界互具”理論則從空間維度對此作了進一步闡發。“十界”是指包含“六凡”和“四聖”在內的不同生命形式，他認為，不同生命形式之間之所以存在相互轉化的可能，是因為不同生命形式中同時包含其他“九界”生命形式的本性，不同生命形式的轉化不過是本性不同方面的隱現而已。既然不同生命形式均包含全部的生命本性，且具有相互轉化的可能，這就從本體與現象兩個層面更好地論證了不同生命形式的平等性。 (四)緣起論的慈悲觀 慈悲是佛法最重要的法則，它是一種對萬物眾生慈愛、悲憫的態度。佛教慈悲觀是建立在對緣起論的整體觀、無我論、平等觀的體證基礎上的。依據緣起的整體性，大乘菩薩體證到眾生與自身的同一體；依據緣起論體認的生命平等性，而有對生命的尊重；依據緣起性空體認的“無我”，而能捨一己之私；慈悲又是一種“與樂拔苦”的行為實踐。慈悲的善行主要包括布施和不殺生。不殺生包括不殺鳥獸蟲蟻，不亂折草木等，表現為對一切生命的尊重。佛教慈悲觀不同於基於尊重個人權利理念的西方生態文化觀念，它對其他生命的尊重不是從論證動物是否有與人一樣的權利(由此生發的是基於考慮到其他生命存在的權利，對自身行為的他律)，而是從人與其他生命的一體性，是從對自身生命本性的體證出發的行為自律。在它看來，其他生命是生命共同體的有機組成部分，也是我們內在本性的一個方面，關愛、悲憫其他生命即是自身本性的深化和拓展。顯然，佛教生態觀開出的生態倫理自覺、自律向度對生態文化觀念的建構具有補充作用。 (五)緣起論的淨土觀 魏德東《佛教生態觀》、馬現誠《佛教淨土觀念與中國古代作家的人文生態觀》等文在論及佛教生態觀時都提到西方極樂世界的生態環境，將其視作佛教生態理想。魏德東文從極樂世界井井有條，有澄清、清冷、甘美、輕軟、潤渾、安和的功德水，有繁茂、純淨的鮮花，有和雅優美的音樂，有有益身心健康的花雨，有種種奇妙可愛雜色鳥類，有美妙的空氣與和風吹習等七個方面總結了西方極樂世界的生態環境特征。 佛教界提到淨土，一般關注的是佛菩薩願力對眾生的救度，是眾生依持佛菩薩的願力往生淨土。雖然也了解淨土是佛菩薩功德成就，但卻較少關注佛菩薩成就淨土的精神。緣起論的淨土觀突出大乘佛教的菩薩精神，肯定淨土是佛菩薩在度化眾生的過程中成就的。淨土的成就離不開兩方面緣起：一是淨土的成就離不開度化眾生；二是淨土的成就離不開佛菩薩自身的願力、自心的淨化和功德莊嚴。從佛教生態觀的建構來說，它要求我們樹立大乘菩薩精神，以莊嚴淨土為己願，維護和建設我們自身生存的生態環境，而不是等待佛菩薩成就淨土，讓我們享用。我贊同楊惠南教授人間佛教的深層生態學倡導的關注現實的人、關注自身當下居住的“本土”的觀念，將淨土理想落實在現實的人間淨土建設上。從生態觀角度講，這就是關注現實的生態環境問題和現實的生態環境建設。 佛教對淨土的理解與生態環境建設還具有不同的內涵，那就是它注重精神的清淨無染，就如何建設淨土而言，主張“諸惡不做，眾善奉行，自淨其意”，從外在行為到內在心靈進行全方位的努力。西方生態文化觀念一般較少強調心靈淨化對於生態環境建設的意義。佛教則強調人心的貪欲、無明對於生態環境的危害。客觀地講，倡導大眾“自淨其意”，過單純儉樸、清淨無染的生活，對於糾正當代社會存在的消費異化，緩解人與自然生態環境之間的矛盾具有深遠意義。
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