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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
姚衛群教授：佛教的“二谛”理論及其歷史意義
姚衛群 “二谛”理論是佛教學說中重要組成部分，對佛教的發展具有極大意義。這一理論不是佛教最初產生時形成的觀念，但在佛教後來的發展中很快提出，並且成為佛教整個學說發展的不可缺少的理論。“二谛”理論在小乘佛教中就有，但在大乘佛教中得到充分的發展，它在大乘佛教時對佛教學說體系的重要性也最為顯著。佛教傳到中國後，“二谛”理論也受到了中國佛教僧侶的高度重視，成為中國佛教理論的重要組成部分。本文擬從四個方面進行考察。 一、印度大乘佛教的“二谛”理論 佛教中說的“二谛”通常指“真谛”和“俗谛”。“真谛”來自梵語“paramarthasatya”，亦譯“第一義谛”或“勝義谛”， 常簡稱為“第一義”或“勝義”；“俗谛”來自梵語“samvrtisatya”亦譯“世俗谛”或“世谛”，常簡稱為“世俗”。“二谛”的概念大小乘佛典中都有，但相對來說，小乘佛典中出現得少一些，論述得也簡略或不很充分。大乘佛典中則出現頻率較高，論述得也詳盡一些。 大乘佛教形成的標志是早期大乘經的出現。而在早期大乘經中，般若類經占有重要地位。這類經中就有不少對“二谛”的論述。 般若類經中講到“二谛”時，一般談到“真谛”的兩種含義： 真谛的一般含義指“性空”。如《摩诃般若波羅密經》卷第二十五中說：“第一義相者，無作、無為、無生、無相、無說，是名第一義，亦名性空，亦名諸佛道。是中不得眾生，乃至不得知者、見者，不得色、受、想、行、識，乃至不得八十隨形好。何以故？菩薩摩诃薩非為道法故求阿耨多羅三藐三菩提。是性空，前際亦是性空，後際亦是性空，中際亦是性空。常性空，無不性空時。”〔大8／403—405 (指《大正新修大藏經》第八冊，第403至405頁。下文中有關《大正新修大藏經》的注均用此方式表示。)〕從這段論述中可以看出，在般若類經中，“性空”的具體表現就是所謂無作、無為、無生、無相、無說等。或者說，在最根本的意義或真實的意義上，通常佛教中所說的眾生、知者、見者“不可得”，而且佛教所說的無上正等正覺也是“無”，這可以說是徹底的“空”觀了。這種空觀就是此類經中的“真谛”或“第一義谛的主要含義”。 真谛的另一含義指超越一切言語等的真理性認識或最高思想境界(即所謂“無分別”)。如《摩诃般若波羅密經》卷第二十六中說：“最第一義過一切語言、論議、音聲。”(大8／413，414 )所謂“過一切語言、論議、音聲”就是指佛教的真義從本質上講是不能用一般的言語等正面直接陳述的。換言之，佛教的真義嚴格來講，只能用佛教所有的特殊方式來體悟，任何對它的正面陳述都不可能完全地表明其特質(即言語等不具有絕對的真理性)。 般若類經把俗谛主要解釋為是佛以“方便力”借助“言語”等為眾生進行的“說法”。《摩诃般若波羅密經》卷第二十五中說：“是一切法皆以世谛故說，非第一義。……世谛故說名菩薩，說名色、受、想、行、識。”(大8／404)該《經》卷第二十四中說：“此名強作，但假施設。……菩薩摩诃薩行般若波羅密，以方便力，故為眾生說法。”(大／398) 按照般若類經的作者們的觀點，佛教中說的菩薩、五蘊、一切種智、諸法等都是“空”，既然是“空”，那麼有關它們的言論或概念豈不是成了“空”話嗎？為什麼還說呢？《摩诃般若波羅密經》卷二十四中說：“須菩提白佛言：世尊，若一切法如夢如聲如影如焰如幻如化，眾生在何處住，菩薩行六波羅密而拔出之？須菩提，眾生但住名相虛妄憶想分別中，是故菩薩诃薩行般若波羅密，於名相妄想中拔出眾生。……須菩提，一切和合法皆是假名，以名取諸法。是故為名。一切有為法，但有名相，凡夫愚人於中生著。菩薩摩诃薩行般若波羅密，以方便力，故於名字中教令遠離。作是言：諸眾生是名，但有空名，虛妄憶想分別中生，汝等莫著虛妄憶想，此事本末皆無，自性空故，智者所不著。如是須菩提，菩薩摩诃薩行般若波羅密，以方便力，故為眾生說法。……是菩薩摩诃薩行般若波羅密，以方便故，教眾生遠離是相著。”(大8 ／398) 這段引文中多少暗含了這樣一些意味：世俗之人不明白“一切皆空”或“諸法皆空”的“第一義”，他們執著於“名相虛妄憶想分別”。而大乘思想家們僅自己認識到“空”還不行，還要使眾生認識到，使眾生解脫。要達到這一目的，就要根據具體的情況來化導眾生。要使眾生擺脫“名相虛妄憶想分別”就要使用或利用“名相”。因而文中說“是故菩薩摩诃薩行般若波羅密，於名相虛妄中拔出眾生”、“菩薩摩诃薩行般若波羅密，以方便力，故於名字教令遠離”、“以方便力故，教眾生遠離是相著。”此處的“以方便力”就是指借助“俗谛”。換言之，“性空”的道理菩薩和眾生都應知道，但要使眾生明白“一切皆空”這一事物的“真谛”，就要考察諸法，在考察時，就要使用“俗谛”。 《摩诃般若波羅密經》中的另一段論述對“俗谛”的作用說得更直接一些，如該經卷第二十二中說：“佛言，菩薩摩诃薩以世谛故，示眾生若有若無，非以第一義。世尊，世谛第一義谛有異耶？須菩提，世谛第一義谛無異也。何以故？世谛如，即是第一義谛如，以眾生不知不見是如故，菩薩摩诃薩以世谛示若有若無。”(大8／378)根據《經》中的這段話可知，在作者看來，“世谛”是“菩薩摩诃薩”用來直接對眾生說的，對眾生不能用“第一義谛”，而要借助“世谛”，通過“世谛”使眾生把握事物的本來面目，這也就是使眾生領悟了“第一義谛”。從這個意義上說，“世谛”與“第一義谛是相即的。在其他的早期大乘經中，有些也涉及“二谛”觀念。一些經在論述與“二谛”有關的思想時不一定直接提到“二谛”一詞，但有這方面的思想。 中觀派是佛教般若思想發展史上較全面闡明“二谛”內容和意義的佛教派別，此派把“二谛”理論放在顯要地位，它對“二谛”的解釋與此派的其他理論結合得極為緊密。 中觀派發展和強調“二谛”說與其在當時同其他派別進行思想交鋒的需要有關。中觀派在理論上一方面(也是主要的方面)要批駁小乘有部的實有論，主張本派的空觀，另一方面又要批駁方廣部一類派別主張的虛無論，表明假有說。換言之，中觀派一方面要批絕對化的“有見”，另一方面要批絕對化的“空見”。此派雖兩見都批，但也不是力量平均使用，重點還是放在批“有見”上(在這方面中觀派與般若類經一致，只是中觀派在總體上對“中道”原則貫徹得好一些，對“空”、“有”的關系處理得較般若類經妥當一些)。因而在論述時反“有”論“空”的言行難免多一些，甚至有時是“過”了一些。如反“有”時連佛教的基本理論四谛、中道、三寶等都被“空”掉了。這樣，此派就被許多派別(包括有部等小乘部派，甚至“外道”)指責為“無虛”主義。為了對付這樣的指責，中觀派就從“中道”的基本思想出發，抬出“二谛”的理論作為武器，反駁有部等不知佛的“二谛”說。強調本派所謂的“空”與方廣部等的“惡取空”不同，而是僅指“緣起”(緣起無自性)，也就是“假有”。假有與性空是一致的。或者說，“真谛與“俗谛”是一致或相印的。中觀派也有“二谛相即”的觀念，並進一步突出了這種觀念在中觀派學說體系中的重要性。 中觀派有關“二谛”的較有代表性的論述是在《中論》中。龍樹在該論卷第四中說：“諸佛依二谛，為眾生說法，一以世俗谛，二第一義谛，若人不能知，分別於二谛，則於深佛法，不知真實義。 ”(大30／32，33)青目的釋為：“世俗谛者，一切法性空，而世間顛倒，故生虛妄法，於世間是實。諸賢聖真知顛倒性，故知一切法皆空無生，於聖人是第一義谛，名為實。諸佛依是二谛，為眾生說法。若人不能如實分別二谛，則於甚深佛法，不知實義。若謂一切法不生是第一義谛，不須第二俗谛者，是亦不然。”(大30／32，33)接下去，龍樹在《中論》中說：“若不依俗谛，不得第一義。不得第一義，則不得涅ｐáｎ＠①。”(大30／33)青目的釋為：“第一義皆因言說，言說是世俗，是故若不依世俗，第一義則不可說。若不得第一義，雲何得至涅ｐáｎ＠①？是故諸法雖無生，而有二谛。”(大30／33) 由這些論述可以看出，中觀派是依“真谛”說“空”(性空)，依“俗谛”說“有”(假有)。但二者又有聯系，即“俗谛”雖說“有”，但離了客觀存在，則“不得第一義”，而真谛”所要表明的意思則不是絕對的空無，與“俗谛”說的“有”(假有)又有密切關聯。“二谛”是一體兩面，缺一不可的。另外，從以上《中論》的論述中可以看出，中觀派強調佛是依“二谛”說法的(不是一谛)，這與上面所引般若類經的解釋有所不同，後者突出“菩薩摩诃薩以世谛故，示眾生若有若無，非以第一義。”從這種差別中可以看出，中觀派把“二谛”都看作是佛對眾生說法的言教。在中觀派中，無論是“俗谛”還是“真谛”，都不被絕對化。而在般若類經中，“真谛”(特別是“真谛”所具有的性空之義)一般具有理會突出的重要地位。中觀派的“二谛”理論帶有很濃厚的“中道”色彩，此派的“真谛”實際上具有“實相”或“實相涅ｐáｎ＠①”的含義。中觀派和般若類經的這種在“二谛”問題上的不同解釋或思想反映了“中道”觀念在二者中的重視程度的差別。當然，上述分析是就般若類經與中觀派論著中的一般敘述而言，由於無論是在般若類經中還是中觀派的論著中，與上述引文不同的說法還是可能存在的，因而這裡只是說的一般情況。 大乘佛教的瑜伽行派亦有“二谛”理論，但這方面的內容在該派中的地位不如在中觀派中那樣顯要，此派典籍中有關“二谛”的含義與中觀派的也不相同。大致來說，在瑜伽行派中，依一般世俗觀念建立的人的意識活動或認識事物為“俗谛”，而依佛教道理或智慧(此派的“智慧”)提出的學說或相關認識內容、對象則為“真谛”。《瑜伽師地論》卷第六十三中說：“雲何世俗道理建立？謂依世俗道理建立諸心差別轉義……雲何名為勝義道理建立差別？謂略有二識：一者阿賴耶識，二者轉識。阿賴耶識是所依。轉識是能依，此復七種，所謂眼識乃至意識。譬如水浪依止暴流，或如影像依止明鏡，如是名依勝義道理建立所依能依差別。”(大30／651 )《顯揚聖教論》卷第二中則更明確地說：“世俗谛者，謂名句文身及彼義一切言說，及依言說所解了義；又曾得世間心及心法，及彼所行境義。”“勝義谛者，謂聖智及彼所行境義，及彼相應心心法等。”(大31／485)根據以上引文，在瑜伽行派中， “二谛”的“真谛”與中觀派的“真谛”是有差別的：中觀派的“真谛”一般突出“性空”的含義，而瑜伽行派上述的“真谛”主要指其唯識理論(具體說，指其有關心識及其轉變的理論)。顯然，瑜伽行派的“二谛”理論與其整個學說體系的傾向直接相關。 二、印度大乘佛教和小乘佛教“二谛”理論的主要區別 如上所述，佛教的“二谛”觀念在小乘佛教和大乘佛教中都有。單就提及真俗二谛的名詞概念而言，大乘出現前的一些佛教典藉中就有。但這種名詞概念在這些典籍中一般沒有明確展開論述，含義不是很清晰。小乘佛教有代表性的明晰論述多出現大乘佛教產生後所形成的一些小乘佛典裡。如在《阿毗達磨俱捨論》和《成實論》中就有較明確的論述。從這些論述中，我們可以把握小乘佛教在“二谛”理論上的基本觀念，從而也就能夠看清大乘佛教和小乘佛教在“二谛”理論上的主要區別。 《阿毗達磨俱捨論》是屬於大乘佛教產生後的小乘說一切有部的著作。說一切有部所講的“空”可以說是一種“分析空”，他們論證事物不實在或事物為“空”的手法多是通過“分析”實現的。即認為現在存在的東西(聚合體)會分解，所謂“空”也就是指事物的可分解特性。他們在“二谛”上的觀念也與其“空”觀有關。 《阿毗達磨俱捨論》卷第二十二中說：“若彼物覺彼便無，彼物應知名世俗谛。如瓶被破為碎瓦時瓶覺則無，衣等亦爾。又若有物以慧析，除彼覺便無，亦是世俗。如水被慧析色等時，水覺則無，火等亦爾。即於彼物未破析時，以世想名施設為彼，施設有故名為世俗。依世俗說有瓶等，是實非虛名世俗谛。若物異此名勝義谛。謂彼物覺，彼破不無，及慧析，馀彼覺仍有，應知彼物名勝義谛。如色等物碎至極微，或以勝慧析除味等，彼覺恆有，受等亦然。此真實有故名勝義。依勝義理說有色等，是實非虛名勝義。”(大29／116) 在這裡，說一切有部實際上是把那種看不到由部分聚合的東西最終會毀滅，以為聚合體是實有(實在)的觀念稱為俗谛；把那種看到聚合體會分解，但認為分解後剩下的(不可分的)部分是實有(實在)的觀念稱為真谛。 《成實論》是佛教典藉中較特殊的一部論著。它的漢譯本出現後，在中國佛教史上對其性質(是大乘佛典還是小乘佛典)曾有過爭論。現在一般都已承認其為小乘佛典。在筆者看來，此典若確切地說，是一部受到大乘般若思想影響的小乘佛教的論著。也就是說，它的理論基本上屬於小乘性質的，但在一些方面又受大乘佛教的影響，其學說與一般的小乘佛教又有一定差別。在“二谛”理論方面亦是如此。具體來說，《成實論》中有關“二谛”的思想有些來自(或近於)小乘說一切有部的“二谛”觀念，也有些來自(或近於)大乘般若中觀系統的觀念。 《成實論》卷第十一中說：“佛說二谛：真谛、俗谛。真谛謂色等法及泥洹，俗谛謂但假名，無有自體，如色等因緣成瓶，五陰因緣成人。”(大32／327) 如果《成實論》有關“空”、“有”的論述就講到這一程度即告完結，那麼，它就是完全依據了說一切有部的觀點，二者沒有什麼差別，因為說一切有部即把由因構成的聚合看作是“假名(施設)或“俗谛，而構成因本身由於不可分，則為實在或“真谛”。然而，《成實論》又明顯受了般若思想的影響，觀點與說一切有部又有不同。全面地說，《成實論》此處的“真谛”的地位既不同於說一切有部中“真谛”的地位，亦不同於般若中觀系統中說的“真谛”。《成實論》中除了上述“真谛”外，還有一“第一義(與上述“真谛”並不等同)，而這“第一義”才是相當於其他派別中“真谛”或“勝義谛”的概念。 《成實論》卷第十二中說：“五陰實無，以世谛故有。所以者何？佛說諸行盡皆如幻如化。……第一義者，所謂色空無所有，乃至識空無所有。”(大32／333)《成實論》卷第十一中亦說：“雖說五陰， 非第一義。”(大32／327) 從這段話可以看出，不僅由構成因組成的聚合體(如“人我”或“瓶”等“假名”)是不實的，而且構成因本身(如“五陰”、“色”等“法”)也是不實的。這裡所表明的“真谛”(“第一義”)的觀念明顯與說一切有部的“真谛”觀念不同。 《成實論》的“二谛”理論與大乘般若中觀系統“二谛”理論的主要不同表現在對“真谛”或“第一義(谛)”的理解上。《成實論》中對“真谛”或“第一義(谛)”的敘述並不總是一致的，這與其“空”觀的否定階段劃分有關。《成實論》中提出的“滅三心”之說以不同層次的演進，否定了由構成因組成的聚合體的實在性。否定了構成因自身的實在性，還否定了執著於事物不實的“空”觀念的實在性。當該論在一些階段把“真谛”理解這組成聚合體的構成因(即“實法”或“法”)時，它的“真谛”明確與般若中觀學說中的“真谛”不同。而當把“真谛”(第一義谛)理解為純粹的“空無”時，亦與般若中觀學說有所不同。如《成實論》卷第二中說：“第一義門者， 皆說空無”(大32 ／248)”該《論》卷第十中說：“若第一義谛故說無”(大32／316)。前面說過，般若類經中對二谛中“真谛”或“第一谛”一般有兩種解釋，或理解為“性空”，或理解為“無分別”(超越一切言語等的真理認識或最高思想境界)。《成實論》與之相比，有接近處，與般若類經中把“真谛”解釋為“性空”相近，但無般若類經中對“真谛”所作的另一種解釋的含義。即與般若類經中“真谛”的含義有同有異。而相對於中觀派來說，《成實論》中的“真谛”說就明顯不同了。中觀派中的“真谛”或“第一義谛”的實際含義是指對“諸法實相”(或“性空假有”)的認識。而《成實論》中的“真谛”或“第一義谛”(非有部觀點的解釋)則將含義僅限於“空”或“空無”，並無中觀派中“真谛”或“第一義谛”的“實相”之義。問題的關鍵還是在於有無“中道”觀念。中觀派的“二谛”說是以“中道”原則為指導的，而《成實論》的“二谛說則沒有這種指導。 印度大乘佛教和小乘佛教對“二谛”的解釋雖有差別，但這兩種解釋在不同程度上都反映了佛教對自身教義與世俗觀念之間的矛盾進行調和的努力。而他們在“二谛”問題上的觀念差別，則主要反映了他們(大乘和小乘)在世界本質問題上的觀念差別。後者決定了前者。 三、“二谛”理論在中國的發展 隨著佛教在中國的傳播和影響的擴大，“二谛”理論也傳入了中國。在中國佛教史上也成為一個受人關注的問題。中國佛教史上論及“二谛”的僧侶或宗派很多，此處僅討論一些較顯著的。 如上所述，“二谛”理論主要是在大乘佛教形成後才變得顯著或突出起來的。佛教在中國最初真正引起思想界重視的是大乘的般若學，而“二谛”理論是般若學說的重要組成部分。因此，中國較早出現的一大批般若學者，大多討論“二谛”問題，僅東晉和南北朝時期就可列出不少人。如慧遠、支道林、法開、道一、道邃、僧肇、寶亮等有關於“二谛”的論述。這些人對“二谛”的解釋多是依照他們印度傳來的佛典(主要是般若中觀系統的佛典)中有關論述的理解展開的。具體來說，主要是圍繞“空”或“有”的觀念展開。他們對“二谛”的解釋與印度原有“二谛”理論的距離一般也隨他們對“空”、“有”問題的見解與印度般若中觀系統的有關論述的距離而定。總起來說，在東晉南北朝時期，對“二谛”的解釋極多，也很難說的有哪一種觀念受到了當時佛學界的較一致或基本上肯定。這裡需要提及的是在“二谛”理論方面影響稍大一些的所謂梁代的“三大法師”(即開善寺的智藏、莊嚴寺的僧ｍíｎ＠②和光宅寺的法雲)。三大法師繼承和發展了小乘佛教特別是《成實論》的一些基本觀念，他們的理論特色是側重從“理”和“境”方面來解釋“二谛”。他們一般認為，無論是“真谛”還是“俗谛”都是指“理”和“境”來說的，世間人認識到的真實為“俗谛”，而出世間人認識到的真實為“真谛”，真俗二谛是相關聯的，都是在同一境上所見之理，只是見有不同，二谛應當統一起來。三大法師的觀點雖有一定的印度佛典的理論根據，但他們卻多少有些把“境”執為實有的傾向，沒有達到印度般若中觀系統和後來中國三論宗所主張“無所得”或較徹底的“空”的觀念(參考呂徵著：《中國佛學源流略講》，中華書局，1979年，第131—132頁)。進入隋唐之後，中國形成了一些較有影響的佛教宗派。各宗學說一般也都涉及“二谛”理論，但論述較多的是三論宗和天台宗。 三論宗的代表人物吉藏就極為注重“二谛”問題，曾專門寫過《二谛章》和《二谛論》等。在其主要著作《三論玄義》、《大乘玄論》等中也有這方面的論述。吉藏曾在《三論玄義》、《大乘玄論》等中也有這方面的論述。 吉藏曾在《三論玄義》中批駁過“毗昙”(有部等)的“二谛”觀念。認為“毗昙”是所謂“喪圓旨”，即“雖知俗有，不悟真空，既惑真空，亦迷俗有，是故真俗二谛俱並喪。”(大45／2，3)既然“毗昙”是“真俗二谛俱並喪”，那麼按吉藏的觀點，真二谛應如何來解釋呢？ 大《大乘玄論》卷第一中，吉藏說：“(其)他(派或人)但以有為世谛，空為真谛，今明：若有若空，皆是世谛，非空非有，始名真谛。三者，空有為二，非空有為不二，二與不二，皆是世谛，非二不二，名為真谛。四者，此三種二谛，皆是教門，說此三門，為令悟不三，無所依得，始名真谛。”(大45／15)此處，吉藏對“二谛”的解釋明顯是要強調無分別的觀念。理論形式(四重二谛)雖與般若類經和中觀派有差別，但基本思路在般若中觀系統中就有表現。前面已經說過，般若類經中對“第一義谛”的解釋很多，主要的可概括為兩種，即“性空”和“無分別”。吉藏的說法與後一種解釋在基本精神上是一致的。吉藏將“二谛”的說法分為幾重，並對三重逐次進行否定，無非就是要表明：即便是講說佛教的重要義理，其表述形式由於采用了言語觀念等，因而就不可能不偏執。只有對各種言語觀念等進行不斷的否定，才是實行“中道”。否定三重二谛說只是表明其“無分別”或“無所得”觀念的一種手法。“無分別”或“無所得”的觀念也就是“中道”的思想方法。因此，可以說吉藏的“二谛”理論是在般若中觀系統基本觀念(強調“無分別”或“無所得”觀念)的基本上對傳統“二谛”理論在形式上的一種發展。其基本特征是一種所謂“言教二谛”，即認為無論是“真谛”還是“俗谛”都是佛的方便說教，都不能執著 天台宗對“二谛”問題也極為重視，有不少這方面的論述。如智＠③在《四教義》卷第二中說：二谛有二種：一者理外二谛，二者理內二谛。若真谛非佛性，即是理外之二谛；真谛即是佛性，即是理內二谛也。”(大46／728 )智＠③在這兩種二谛之下又有“相即”和不相即”等細致的分類，分別來解釋藏、通、別、圓四教(詳見智＠③《四教義》卷第二，並參考吳汝鈞編著《佛教大詞典》，商務印書館國際有限公司，1995年，第26頁)。天台宗雖然在其“二谛”的具體理論的細節上提出了許多印度佛典中所不曾提到的觀念，但在基本思想上仍是以印度般若中觀系統的思想為指導，特別是以“中道”的思想為指導，強調不僅要堅持“空”而且要重視“俗谛”，根據真俗“二谛”中所包含的不同意義或關系來解釋其理論體系的不同組成部分。使“二谛”理論有機地融入其總的理論體系之中。天台宗的“二谛”理論從類型上說也是屬於所謂“言教二谛”，正如智＠③在《四教義》中所說的：“今明真俗說為谛者，但是方便，非實谛也”(智＠③《四教義》卷第二，大46 ／728)。 除上述兩宗外，慈恩宗等亦有不少關於“二谛”的理論(參見丁福保編《佛學大詞典》，文物出版社，1984年，第45、46頁)。而且，即便是三論宗和天台宗，不同思想家，甚至同一思想家的不同著作，對這一理論的敘述亦有差別，不止以上所述。唐朝之後，中國佛教思想家當然還有這方面的論述，但就其重要性或影響的程度來說，已不能與唐朝及前相比了。 四、“二谛”理論在佛教發展史上的主要作用和歷史意義 佛教的“二谛”理論之所以在歷史上受到許多著名佛教思想家或佛教派別(宗派)的重視，與其在佛教發展史上所起的重要作用有極大關系。這種作用主要表現在三個方面： 首先，“二谛”理論起著一種緩和佛教學說與世俗社會觀念沖突的作用。或者說，“二谛”理論可以在一定程度上化解佛教徒既要堅持佛教的出世性，又不得參與世俗生活(對其有所肯定)這二者間的矛盾。佛教是一種宗教，而宗教就有強調出世的特性，但佛教徒又是生活在現實世界中的，否定現實世界再徹底也只能是在口關頭上。而在實際上，離開了現實生活，離開了對人最基本生活需求的滿足，佛教徒是不能生存的，佛教是不能存在的。因而，佛教徒在堅持宗教的出世性和不得不參加與世俗生活(對其有所肯定)方面存在著矛盾。而“二谛”理論恰恰是調和這種矛盾的有力工具。根據許多佛教思想家的“二谛”理論，堅持出世性，如否定世間現象的實在性，是“第一義谛”；而在一定程度上(以某種方式)肯定世間現象的實在性，是“俗谛”。二者是一致的，並不矛盾。因此這種“二谛”理論為佛教徒對整個佛教學說(教義)體系做出了圓滿的解釋，為佛教徒既能大力從事宗教教義的傳播，又能無所顧忌地參與世俗生活提供了重要依據。 其次，“二谛”理論起著一種調和不同佛教理論之間矛盾的作用。佛教的理論體系是一個歷史發展的產物。佛教理論不是一個人所作，亦不是短時間內形成的。因此，這就決定了佛教理論體系各部分分間、不同思想家所提出的觀點間(甚至同思想家不同時期的觀點間)、不同歷史時期形成的理論間會有不一致或十分矛盾之處。佛教理論體系中引起不一致或矛盾的諸成分往往對整個體系都是必要的，或都有重要的歷史背景。因而，對後來的佛教徒來說，對不一致或矛盾的部分進行取捨是十分困難的。而“二谛”理論則恰好解決了後來佛教徒的這一難題。他們可以把佛教體系中那些不一致或有矛盾的部分劃分成不同層次的理論，言明其都出佛說，只是使用場合、適用對象不同。如佛教史上有關“有”的理論(如小乘有部等的理論)和有關“空”的理論(如一些初期大乘佛教的理論)，在後來的不少佛教思想家那裡或被稱為“俗谛”，或被稱為“真谛”。“二谛”理論的這種作用，與後來在中國十分突出的“教判”理論極為相似。“教判”理論與“二谛”說的內容不同，所起的整體作用也不同，但基本精神是相近的。“二谛”理論之所以在原始佛教時期未明確提出，在小乘部派佛教時僅有初步發展，在大乘興起後(特別是在中觀派產生後)得到重要發展，地位突出，是與佛教的發展需要和發展水平密切相關的。在原始佛教時期，佛教理論並不十分復雜，相對來說體系中矛盾少一些，克服上述矛盾的迫切性不十分突出。到了小乘部派時期，佛教體系內的矛盾起來越多，但小乘佛教在初期並未能找到解決這一問題的有效辦法(初期小乘佛教對“二谛”這一概念極少提及，中後期的小乘佛教才開始較多論及這一概念)。只是在大乘興起後，情況才有明顯的變化。中觀派看到了佛教體系中日益加深的理論矛盾(既有小乘不同派別間的理論矛盾，更有大乘佛教與小乘佛教間的理論矛盾)，因而把先前佛教中的有關理論進一步整理，提出了較有深度，對佛教發展較實用的“二谛”理論。 最後，佛教的“二谛”理論對於破除佛教內部的盲目崇拜，促進佛教的理論發展，起了重要的作用。一般來說，宗教都是要講究崇拜的。佛教當然也不例外。但佛教的高明之處又在於它有不盲目崇拜的成分。這在“二谛”理論中就有明顯的表現。不少佛教思想家都認為不僅世俗認為真實的東西不能執著，不能當真，甚至認為連“佛說”也僅僅是言教，不能執著。認為“二谛”中的“真谛”也不過是言教(或僅是工具)，不具有最終真理的義，不能執著。這在客觀上促使歷史上眾多佛教思想家大膽思考，不盲目因循守舊，在理論上提出新的見解，新的思想。這對於佛教的發展具有重要的歷史意義。
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