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| 聖嚴法師 |
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首頁
：居士文章
陳永革博士：華嚴禅的當代實踐——以真禅法師為中心
華嚴禅的當代實踐——以真禅法師為中心 浙江省社會科學院哲學研究所 陳永革 真禅法師(1916—1995)是當代中國的一代高僧。他禅宗臨濟，教在華嚴，行歸地藏、普賢。在其早年的參學進路中，真禅轉益多師，博采眾長，歷參受學於民國佛教復振的中心區域之一江蘇諸高僧，如應慈法師、震華法師、常惺法師、慈舟法師、圓瑛法師。本文透過近代佛教禅教兼弘的“華嚴禅”進路，具體結合真禅法師的參學歷程，以禅教一致論的現代推展為議題，試圖闡釋真禅法師如何自覺地融人禅教一致這一中國化佛教的主流傳統，透顯當代中國人間佛教思想的實踐內涵，及其與中國化佛教傳統中華嚴禅思想的內在關聯，從而提出人間佛教作為傳統佛教或佛教傳統的現代推展，既離不開有為僧人對佛教傳統自身的承續，更需要加以與時俱進的推展。而真禅法師正是這樣的僧人典范。 一、禅教—致：華嚴禅的思想特質 所謂“華嚴禅”，並不是意指中國佛教的特定宗派，而是中國化佛教的一種融合思潮或佛教傳統。華嚴禅的真正奠基者，一般認為是華嚴五祖、清涼澄觀門下的圭峰宗密大師(780—841)。 據對宗密思想的著精鑽研究的董群先生在(融合的佛教)一書中的理解，華嚴禅首先並最主要的是指禅門的一種融合方法，認為“華嚴禅這個概念，在佛教中更多地指唐末以降，特別是宋代流行的禅學方法，以華嚴宗方法，特別是理事方法，闡發禅的意義。華嚴禅的實際創始者是宗密”。正是宗密使華嚴禅思想系統化、理論化、完善化。他還進一步區分了狹義的華嚴禅與廣義的華嚴禅。所謂狹義的華嚴禅，特指宗密所致力的華嚴宗與禅宗之菏澤宗的融合；而廣義的華嚴禅，則指禅門所主導的融合禅教、禅密、禅淨、頓漸乃至三教會通的思想立場。 華嚴禅的出現，並不是佛教歷史演進的偶然現象，而應該理解為佛教中國化進程中的一種必然趨向。盡管個中緣由見仁見智，但不可否認的事實是，在佛教中國化的推展進程中，華嚴與禅之間的融會，展示了佛教中國化更豐富的面向。在此意義上說，華嚴禅是中國化佛教圓融的一大范例。華嚴禅思想的實踐性格，充實了中國式的佛教智慧。 華嚴禅始於宗密大師，其思想特質在於教禅一致。在宗密所撰的《禅源諸诠集都序)中對禅教一致論的闡釋，盡管受到當時禅宗的一時不滿，但愈到後世，宗密禅教一致的華嚴禅思想，其調和佛教的內在圓融具有重要的示范意義。以禅教一致論為核心旨趣的華嚴禅，在客觀上促進了佛教徒的方法認同與佛教界的團結，推進了中國佛教的弘化志業。 唐末以降，宗門漸陷於喋喋不休的宗系之诤。這種情形，既引發了禅門對自身修證傳統的內在反思，從而表達其禅史的處境化理解，同時也導致教門更自覺地返經明教，以最大限度地層現佛陀教化的契理與契機。正是通過對禅法修證傳統的歷史與現狀的雙重反思，明清以來的佛教人士對於佛教現狀與歷史，大都有著相當全面而深刻的識見，試圖超越叢林宗派之爭、門戶之見，關注歷史的傳統承續與佛教理法的正信，落歸於佛教正法對於現實人生的內在意義，強調了一種世法與佛法兼顧並重的佛學取向，致力於以佛學攝世學、使世學終歸出世之佛學的佛教經世理念。 顯然，浮於表層的禅教一致，可能導致真偽相亂、儒釋混淆等弊端。嚴肅的禅教一致論者，必將不遺余力地提倡返經以明教，重視對佛法本源的經教闡釋，強調對佛教經典的歷史回歸，主張以法為師，力求恢復佛法本源的純粹與完整。通過對文字禅與如來禅的整合，達到即世間文字而歸向出世之般若，即世谛而成就出世第一義谛，從而最大限度地消解狂偽禅習對叢林佛教形象的侵害。如明清之際的禅門，一則表現出由禅人教而歸淨、注重實修的思想取向，同時還表現出了對於佛法義理的知識化探究的傾向，另則強調佛教對社會時代的切實關注。通過對愛君憂國這一洞上宗風的回歸，把士大夫忠義之品性與眾生本具之佛性勾連起來；在以法為師、以史為鑒中，重新喚起對佛教正法的正信，挽佛法於末劫，救世法於末運，如此方能真正理解明清之際的佛教界何以熱情高漲地投身於護法維教。 特別值得注意的是，融會貫通世學與佛法，其經典依據即出於大乘佛教本身。如《華嚴經·十地品》中說：“佛子!此菩薩摩诃薩為利益眾生故，世間技藝，靡不該習。”《華嚴經》關注世間技藝、涉俗利生的大乘旨趣，都為佛教徒博通世學提供了經典依據。依據於《華嚴》、《法華》等大乘佛教經典，在現實世間的護法弘教活動中，把佛教出世解脫的修證智慧與現實經世的世間學問結合起來，從而體現了世學與佛學並行、世間與出世間並重的思想取向。中國佛教以華嚴禅為代表的禅教一致的修為傳統，下貫近代禅門，一時間蔚為大觀。 真禅法師在其所撰的《希遷禅教一致思想在近代的影響一文》中，以禅教一致論為中心，闡釋了湖南禅系的創立者石頭希遷(7印—790)與圭峰宗密之間在禅教一致思想上的趨同性，頗具見地闡述了近代禅教一致論(亦即源於華嚴禅融會立法)的弘化效應。這篇文章，其實可以理解為真禅法師對華嚴禅思想傳統的集中闡論。真禅法師在文章中強調指出： 石頭希遷的禅教一致思想，特別是禅宗和華嚴宗融通的思想，對後來禅宗和華嚴宗思想的發展，都有很大的影響。宋明以來，禅教一致的思想，更成為佛教發展的一種主流。許多佛教大德都主張禅教一致。直到近代，禅教一致，禅宗思想與華嚴宗思想共同弘揚，仍然為一些禅宗大德所繼承和發揚。其中比較著名的典型人物有冶開、月霞、應慈等。 據上所引，真禅法師不僅把禅教一致論上溯到石頭希遷，而且更把華嚴禅思想視為近代中國佛教演進的主流思想之一。透過對禅宗與華嚴宗融合的歷史觀照，更進一步具體結合近代中國佛教演進的一種思潮。這種思考視域，不僅體現了真禅法師深厚的佛教史視野，同時還體認到如何自覺地繼承這一主流傳統，並充分地匯人時代佛教的發展與弘揚中。這種識斷，在當代高僧中並不多見。 二，華嚴禅的近代效應 真禅法師7歲出家，童真人道，16歲受具足戒。他曾先後就讀於竹林佛學院、南京華嚴速成師范學院、上海佛學院等江南佛學院校，成為民國時期繁興的僧教育的親歷者。在1950年以前，真禅法師可謂轉益多師，歷參名宿，特別是應慈、震華兩法師，更成為真禅學法的真正師資。透過真禅法師的參學生涯，我們從中可以相當充分地領略到華嚴禅的近代效應。 應慈法師(1873—1965)，俗姓余，法名顯親，自號華嚴座主，生於江蘇東台，出家後於1900年依天童寺敬安禅師受具足戒。其後，參學諸方，曾先後隨鎮江金山寺大定法師、揚州高曼寺月朗法師參究學禅。後來到常州天寧寺參谒冶開禅師(1852—1922)，數年有得，深受冶開禅師的器重。1906年，他與月霞等人一同得法於冶開，為臨濟宗第四十二世。 冶開禅師平生行持雖以究禅為主，但亦不廢以教印心，其注重華嚴教理，為時人所注目。冶開法師晚年更是以禮誦《華嚴經》為日課。1920年，冶開和尚中風病發，仍堅持專誦《華嚴》，以每日四卷為常課。1922年冬，誦畢《華嚴經》的冶開禅師隨即人寂，不愧為兼弘華嚴的近代著名禅僧。 冶開禅師嘗開示學人華嚴“四法界”義，稱：在尋常日用中圓融性海是華嚴的“事法界”；當下不被境緣所轉是華嚴“理法界”；一心清淨而森然萬行、森然萬行而捎歸清淨是華嚴“理事無礙法界”；全體互現，各自圃成是華嚴“事事無礙法界”。 冶開禅師主張撣教—致，並弘禅宗與華嚴宗，這種取向深刻影響其門下的月霞與應慈兩法師。月霞與應慈，終其一生都在不遺余力地倡導禅與華嚴的融遁，最終成為民國佛教史上力主禅教一致論的代表僧人。 月霞法師(1858—1917)，俗姓胡，名顯珠，湖北黃岡人。19歲於南京觀音寺出家，後至大通蓮花寺受具足戒。嘗遍游名山，歷參知識，研習佛教經論。1899年(清光緒二十五年)，至常州天寧寺參谒住持冶開禅師，深受器重。後至江蘇句容赤山真如寺，隨當忍老和尚研習佛學，備得其傳。1906年，與明鏡、惟寬、應慈等人同受天寧寺冶開禅師記莂。月霞以禅師的身份兼弘華嚴，他自稱：“無一日不坐香參禅，無一年不打禅七，四十年來未敢一日離開。”1917年，臨寂前的月霞法師還囑咐其師弟應慈：“善弘華嚴，莫作方丈。” 1913年，應慈隨其師兄月霞法師研習華嚴教法，並協助月霞在上海哈同花園創辦中華華嚴大學(不久遷往杭州海潮寺續辦，1917年更遷往常熟興福寺)，敬事如師，終無懈怠，深有所契。月霞法師圓寂後，應慈於1922年赴杭州菩提寺閉關潛修，潛究華嚴教典，更是深契華嚴教理，成為一大名家。1925年，應慈法師應常州清涼寺靜波和尚之請，前往創辦清涼學院。1928年，移至上海續辦正科班。在此期間，應慈一直隨院講授八十《華嚴》，從未間斷。同時每日坐香參禅，也從未停辍。1939年，應慈法師與蔣維喬、李圓淨等大居士，共同發起組織了《華嚴疏鈔)編印會，被推舉為理事長，歷時六年，互勘以二十余種版本，刊行了《華嚴大疏演義鈔》。1940年，應慈法師在上海創建華嚴師范學院，以培育弘揚華嚴的僧才為己任。1949年，又在南京創辦華嚴速成師范學院，影響日廣。真禅法師就是當時終成為應慈法師的人室弟子。 自1919年在南京開講《華嚴經》始，自1957年在上海玉佛寺最後一次演講《華嚴》，應慈法師一生不僅多次宣講三譯《華嚴)，而且更曾先後講過《華嚴懸談》(澄觀撰，40卷)、《華嚴篡要)(即《華嚴經疏論篡要》，120卷)、《華嚴一乘教義章)(法藏撰，4卷)、《華嚴經探玄記)(法藏撰，20卷)、《華嚴法界觀門》(杜順撰，1卷)、《華嚴經·普賢行願品)、《華嚴經·賢首品》等。應慈法師為近代中國持續講演《華嚴經》第一人。應慈法師禅宗與華嚴兼弘，通過僧才的培育，持松法師(1894—1972)與真禅法師就是其中的兩位佼佼者。 應慈老法師一生奉行“教宗賢首，行在禅那”的修行准則。在弘宗演教中，明確主張“佛法不離世間，巧把塵勞作佛事”，修行人應盡此一報身，上求佛道，下化眾生，念念為忘發菩提心，願為一切眾生受若而心無疲厭，常行精進，始為真正的佛陀弟子。應慈法師自稱： 慈也無知，忝為佛教之徒，飲水思源，敢忘弘化之列?是以教演《華嚴》三譯，禅綿臨濟一宗。贊揚正法，開示佛見佛知；弘宣大教，胥令解入悟入。唯言行歧異，讵入不二法門?宗說兼通，始獲一貫大道。所以每於四眾之前，恆標“教遵般若，行在禅那”八字，互相勉勵宗風。， 1946年前後，應慈賦七言律雲： 即誦《華嚴》莫計許，更當日日習參禅。雖然定慧兼修事，無二元三第一天。 1956年，應慈老法師嘗擬“遺囑”一紙，總結自己的弘化一生又稱： 自入佛門，常思弘宗演教，念報法恩。出家六十余年，不做方丈，不貪名利，每年打七，每日坐香，念念不捨。分科(宣講)三譯《華嚴》及《疏鈔》並余經。 釋東初在其巨著《中國佛教近代史》中評述應慈長老的弘法一生稱 (應慈)師畢生以弘揚華嚴為志願，以參禅為心宗。其倡刻三譯《華嚴》、賢首《五教義》、《五教儀科注》、《楞嚴》、《法華》、《楞嚴灌頂疏》、《楞伽》等諸經疏，無不以師研讀為前提，又刊印《搜玄記》、《真元新經疏》等行世，其對華嚴教典之弘傳，可謂盡其心矣! 對於自己的親教師應慈老法師，真禅曾無比敬仰地追憶稱： 縱觀應慈老法師的一生，他苦學《華嚴》十二年，宣講《華嚴》三十九年，刻印三譯《華嚴》(即晉譯六十《華嚴》、唐譯八十《華嚴》和唐譯四十《華嚴》)及其疏鈔多種。如此弘揚華嚴，常年不懈，三譯華座主的尊稱，可以說是當之無愧的。 1947年，真禅法師出任竹林寺住持，兼任竹林佛學院院長。1949秋，轉入南京中國華嚴速成師范學院，聽應慈法師講八十《華嚴》，兼講華嚴輔座，深受應公器重。這裡順便提一下，與應慈法師、真禅法師同具鄉誼的葦乘法師。 釋葦乘(1903—1960)，俗姓吳，名榮慶，江蘇東台人，於1935年經常惺法師推薦，到常熟虞山興福寺任法界學院院長，並受持松法師記莂。1939年，繼任興福寺住持，在寺內興建華嚴大學講堂，擬辦華嚴大學，迎請應慈老法師宣講《華嚴經》。1942年，出任上海南市沉香閣(慈雲寺)住持。翌年，迎請應慈老法師卓錫寺內，開講華嚴初祖杜順所撰的《華嚴法界觀門》等華嚴教學要典。一時間，學者聞風來歸，沉香閣成為當時弘揚華嚴教學的一大道場。1949年，真禅法師隨應慈長老在沉香閣聽講《法華經》、《華嚴法界觀門》等，並成為應慈老法師的人室弟子。 真禅法師終身秉持應慈老法師的教誨，他自述說： 從此以後，我即繼承應師傳統，一生以弘揚華嚴為己任，多次宣講《華嚴經》中《行願品》、《十地品》、《三昧品》等。1986年，玉佛寺舉行清明華嚴佛七法會，我宣講了唐代澄觀法師所撰《大方廣佛華嚴經疏序》。 真禅法師不止是“善弘華嚴”的應慈法師的入室弟子，更是夾山禅法的傳人。而鎮江南郊的夾山竹林寺，同樣是倡導禅教融通的一大禅寺。在真禅法師出任竹林寺住持前，曾追隨月霞法師聽講《華嚴一乘教義章》的霭亭法師(1893—1947)，俗姓吳，江蘇泰縣人亦是倡導禅教雙修。霭亭法師於民國三年(1914年)隨智光老人(1889—1963)，江蘇泰縣人人上海華嚴大學，後參天寧冶開禅師。1918年，嗣法於夾山鎮江竹林寺妙智老和尚。北伐成功後，妙智和尚退居，霭亭繼主竹林寺法席。1928年秋，創辦竹林寺佛學院，慈舟、妙闊等法師任主講，專弘華嚴、毗尼，禅教雙修，人才輩出。霭亭法師嘗撰有《華嚴一乘教義章集解》10卷。 1934年，真禅法師負笈竹林寺佛學院，親炙震華法師座前，躬聆法要。震華法師到上海後，真禅更是襄助辦學。後更是奉命分燈竹林寺。所以，竹林寺與玉佛寺，本屆同一法脈。而這一法脈中，正承續著禅教兼弘的華嚴禅傳統。 真禅法師於1931年在南京寶華山隆昌寺受具足戒後，人東台三昧寺的啟慧佛學院學習。1933年秋，真禅法師離開啟慧佛學院，到揚州寶輪寺聽應慈法師宣講《楞嚴經》。1934年春，真禅前往鎮江，先人智光法師創辦的焦山定慧寺佛學院。不久，又隨厚寬法師到鎮江南郊夾山，人名聞江南的竹林寺佛學院，深受教務長震華法師之器重。離開竹林寺佛學院後，真禅法師應二兄心巖法師之請，前往富安大聖律寺主持佛學研究社的教務工作，每日除隨眾課誦、參禅外，還日誦《華嚴經》，寒暑不辍。真禅法師的佛學素養及其教務才干，深得震華嚴法師的賞識，於1941年應召赴上海玉佛寺，尚未而立之年的真禅法師，就先後任上海佛學院訓育主任、玉佛寺堂主代副寺之職。並於1943年夏，在夾山竹林寺受記成為守之、震華、窺谛三法師的法徒。所以真禅一直稱自己是“夾山禅學的傳人”。 身為夾山禅學的傳人，真禅法師於1947年接任竹林寺住持兼佛學院院長。隨著時局的改變，真禅法師決定隨應慈法師等人堅留大陸。1949年，應慈法師在南京創辦中國華嚴速成師范學院，真禅法師辭去竹林寺住持之職，轉入華嚴速成師范學院，聽應慈法師講八十《華嚴》，並兼講華嚴輔座。同時隨應慈法師到各地叢林和佛教團體講經弘法，終成為其人室弟子。1950年，在應慈法師的推薦下，真禅法師進玉佛寺，負責法務工作，並任信眾部副主任，先後延請應慈法師到寺宣講《華嚴經》、虛雲老和尚主持禅七，初顯禅教兼弘的行化風范。 綜上所述，真禅法師轉益多師，承續著近代華嚴宗復興的歷史趨勢，成為禅教並弘的一代高僧。真禅法師自覺地認識到，禅宗與華嚴經教之學兼弘，無違於宗門修為傳統中以教印心，進而返經重教，契理契機。在1950年以後，特別是1980年代以後，真禅法師更是從充實人間佛教思想與實踐的高度，把禅教一致的並弘觀，付諸講經解論、佛學著述、國際弘法、資生福利的多元展開的弘化活動，不僅擴展了當代中國佛教的思考視野，豐富了佛陀教說的現實內涵，同時也促使當代中國佛教更切實地轉歸關注對本源佛法的思考。 三、華嚴禅的當代推展：人間佛教思想的充實 真禅法師自承以禅教一致論為主干的華嚴禅傳統，在1980年代以後的弘化實踐中，更進一步加以切合時代的推展。這種推展實踐，使真禅法師能夠結合中國化佛教主流傳統的禅教一致論，從充實當代中國人間佛教思想、豐富人間佛教的實踐內容的高度，秉持乃師應慈長老禅教兼弘的行化風范，終成為推展華嚴禅這一中國化佛教傳統的主流思想之一在當代實踐的典范僧人。 真禅法師真切地總結他晚年的弘法實踐說： 我認為禅貴實踐，所以，學禅首先要真實修持。我們常說，參禅就是要用心參究，也就是這個意思。按照我個人的理解，所謂“用心參究”，並不單純是指坐在蒲團上，盤著腿子。因為，作為一個禅宗僧人來說，真正的參禅，還應該繼承禅宗的優良傳統，嚴格遵照禅宗祖師所制定的禅門清規修持，也就是說，要嚴格遵守戒規，嚴肅道風。我們每一位僧人，在寺院中必須堅持早晚課誦、過堂用齋、修禅參禅、半月誦戒、夏季安居、冬季打七以及在佛教傳統節日舉行法會等。……通過這些修持，使我們每一位僧人都具足正信。因此，從廣義上講，這些日常的修持，也就是參禅。 堅持早晚課誦、過堂用齋、修禅參禅、半月誦戒、夏季安居、冬季打七以及在佛教傳統節日舉行法會等等，這些正是百丈清規的具體規制。真禅法師主持的上海玉佛寺，正是如此踐行的典范叢林。真禅說： 玉佛寺全體僧眾，每天上殿做早晚功課二次，堅持過堂用齋。每逢農歷初一、十五，全寺僧眾集中到禅堂坐香，齋堂誦戒。臘月初一至初八，全寺僧眾到禅堂舉行禅七，為期七天。四月初一至初八，舉行華嚴佛七法會，為期七天。……清明節和冬至節，分別舉行佛七法會，為期七天。逢佛、菩薩誕辰，則舉行祝誕普佛法會。這些修學活動，在上海玉佛寺已經成為制度化、規范化、經常化。 真禅法師還明確主張說： 學禅，除了真實修持外，也要學習佛教經典。……學習經教，不是為了自附風雅，點綴門面，而是為了指導我們的修行實踐。因此，繼承歷代禅師們的優良傳統，注重佛學思想研究，應該是我們每個僧人的職責。真禅法師的自道話語，正是他弘法的深刻體認。他自己稱： 近年來，我比較重視對佛學思想的研究，常在繁忙的法務活動之余，從事一些寫作。到目前為止(1995年11月)已經出版了《玉佛丈室集》一至九集，《上海玉佛寺叢書》二十二種，《真禅禅藻集》一冊，《玉佛寺畫冊》三種……我之所以如此重視佛學研究，就是因為我把它看成了禅學實踐的一個組成部分。 真禅法師對佛教文化、佛教思想，特別是禅宗思想與華嚴思想的研究，在當代大陸高僧中甚為鮮見。而究其內在緣由，正由於在真禅法師的弘法實踐中，較主要者就是真禅法師的弘法一直貫穿著禅教一致並弘的主線。 在舉行華嚴佛七法會期間，真禅法師每每親自主講《華嚴經)。其中最重要的是《普賢行願品》、《十地品》、《三昧品》等重要品。從多年的研習與講論中，真禅法師對華嚴經學形成了兩點基本的評價： 首先“(《華嚴經》)擴大了成佛的范圍，把成佛的修行方法推廣到一切眾生。……(《華嚴經》)認為在空間上同時可以有無量無邊的佛國土，可以同時有十方世界的無量無邊的佛，即使是大家一時都成佛，也可以安排得下。這種十方成佛的思想，大大地超過了部派佛教的思想，從而提高了人們修行成佛的積極性”。 其次，“《華嚴經》在佛教理論上，對宇宙觀和人生觀也提出了一些新的看法。……在《華嚴經》裡，對於宇宙人生問題，則明確地提出了兩種基本觀點，這就是‘三界唯心’和‘依於一心’。它認為，‘心’可以轉變成各種相，從而對三界進行區別，既能區別，就有三界的示現，但其本質仍然不過是心而已。這就是經中所說的‘三界所有，唯是一心。’關於人生問題，經中講到十二因緣，依於一心。……《華嚴經》認為，十二因緣從無明到老死，無非都是心，它都是依於心而存在。而人生不過是十二因緣的繼續，因此提出了‘十二有支，皆依一心’。所有這些觀點，對後來大乘佛教的發展，影響十分巨大”。 真禅法師極其注重禅貴實修的修證傳統，既重見地，更重行履。禅修活動不僅需要內在的規制，同時還應以圓修萬行為補充，更要立足於當代，注入與時俱進的時代內涵，豐富了中國佛教傳統的人間意蘊。對此，真禅法師多次提及自己的親教師應慈法師。他說： 我的先師應慈老法師，雖是華嚴座主，一生以弘揚華嚴聞名於海內外。但對於禅學思想也有較深的造詣。在他弘法利生的歲月裡，堅持早晚坐香，冬季打七，結夏安居，真正做到了冬對夏學，從不稍懈。我前後追隨其左右達十年之久，受他禅學的影響頗深。他一生實踐佛陀“弘法為家務，利生為事業”的宏旨，經常引用佛陀“不為自己求安樂，但願眾生得離苦”的指示教誡我們，並自己身體力行。可見應慈老法師也非常重視禅學思想中的人間佛教思想，把“淨化自己”和“利益人群”作為他弘法活動的重要內容的。 這是真禅法師對自己一生弘法生涯的深刻體認，亦是其悟道之談。透過法師自道的簡樸話語，我們似乎讀懂了一句話：這是佛教中國化的正途，正時時刻刻地指引著佛教順應時代、化導人心的努力方向。 真禅法師十分推崇“普賢精神”。他曾在(普賢精神與上海佛教)一文中，把普賢菩薩於一切時處廣修十大行願這一近於佛的利樂眾生、圓成佛果的救世情懷；稱為“普賢精神”；把恆順眾生、普利人群，資生福利事業，稱為普賢十大行願的具體實踐，不僅視之為佛教修行的宏大目標，更是其推展佛教弘化事業的不竭動力。．真禅法師的弘法實踐，自覺承緒著禅教一致並弘的主流傳統，更適應於現實社會的弘法轉型，展開了卓有成效的弘法實踐。真禅法師正是透過這種與時俱進、具有鮮明時代內涵的弘法品格，清醒地認識到新時期的談禅論佛，並不能僅僅“局限於對禅的理解和解釋”，而是需要思考新時期的佛教僧人“如何正確理解和運用禅學思想”。 通過結合弘法實踐的禅學思考，真禅法師自覺地繼接歷代禅師的優秀傳統，他認為真正的禅法存在於人間，而且要利益人間。“如果離開了人間，就不會有禅法，也就談不上修禅”。這是一種人間性的禅法。真禅法師相信，中國傳統的禅學思想就是人間佛教思想。這是真禅法師的最具智慧的識見。這種識見，對於當今佛教界的弘法實踐來說，無疑具有極大的啟迪意義。這就是，每一位有為僧人都應該像真禅法師那樣思考：如何在充實了人間佛教思想與實踐的內涵時，同時也最大地保全中國佛教修證與弘化的優良傳統。隨著時間的推移，更多的人相信，這才是真禅法師留給後來者最可寶貴的精神財富。
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