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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
陳永革博士：巨贊法師“新佛教運動”思想述評
巨贊法師“新佛教運動”思想述評 作者：陳永革 來源：巨贊大師誕辰百年學術研討會論文 巨贊法師(1908-1984)是20世紀中國佛教的一位佛學造詣精湛、思維活躍、見解精辟的佛教活動家。作為佛教界的愛國主義者，他追隨太虛法師(1890-1947)，致力於倡導“新佛教運動”，更使法師贏得了“現代新佛學”奠基人的殊榮。本文通過對巨贊法師所倡導的“新佛教運動”的相關論述，初步評述了“新佛教運動”的諸多根源、主要內容、相關特征及其實踐運作、影響作用等。 巨贊法師未及弱冠，即發心出家。先投常州清涼寺應慈法師，因機緣未順，未能如願。再投杭州靈隱寺，欲禮卻非和尚出家，並得遇太虛法師，立志“改革佛教”，頗為太虛賞識，稱其“斯亦有志於道之士，得其師導，可臻上達。”[1]繼太虛法師而後，巨贊法師所明確倡導的“新佛教運動”，顯然有著民族性與時代性的直接考量，密切關注於中華民族救亡圖存的時代命題，佛教性需要重新诠釋與定位。巨贊法師對“新佛教運動”的認識，先後撰寫了《新佛教運動之史的研究》、《新佛教運動的中心思想》、《新佛教運動的回顧與前瞻》、《新佛教運動與抗戰救國》等專題文章，並發表於他本人創辦的《獅子吼月刊》等佛教刊物，在當時環境下產生了重要影響。 一、“新佛教運動”之淵源 “新佛教運動”的溯源，巨贊法師提出了一個識見。他指出，新佛教不僅與時間性意義上“舊佛教”相對，更與價值評判性意義上的“死佛教”相呼應。有見於此，所謂“新佛教”既指涉現代佛教的發展形態，更指佛教適應中國社會變遷的現實轉化。 新佛教運動的發展與演進，至少具有二大維度。其一是佛教制度的時代性發展，其二則是佛教主體的素質性提高。二者是相輔相成的辯證統一關系。具體言之，佛教制度的時代性發展，對佛教主體的素質性提高有著普遍的要求。如果沒有佛教制度的時代性發展，佛教主體的素質性提高，或許沒有迫切需要。巨贊法師以“生產化”概括佛教制度的時代性發展，以“學術化”涵蓋佛教主體的素質性提高，正是他對二者關系的所知所見。 巨贊法師指出：“生產化，學術化，就是使僧制不至於俗化，而僧人的生活可以因而莊嚴起來。詳細條文，當然先要把諸家戒本徹底對比研究一番，再參考古代的清規和當前的環境方能定。理論之現代化、通俗化的開展，則無論如何要從佛教最基本的中心出發，否則現代化即等於密教之同化於印度教，通俗化即庸俗化而已。新佛教運動如能依照這個目標做下去，才是道地的隨機說法，真正的新的適應，在佛教界內固然可以發揮模范作用，同時也就是揭示客觀的真理於人間，其效能不僅僅是關於佛教本身的改進而已。”[2] 佛教“隨機說法”的方便性，成為巨贊法師倡導的“新佛教運動”時代性的歷史依據之所在。巨贊法師主要透過佛教戒律的條文規范，論說了戒律實踐與理論探索的隨機說法的方便性與時代性。在巨贊法師看來，無論是龍樹對佛教空宗(性宗)思想的歷史性貢獻，還是無著、世親兄弟所組織的有宗或法相宗的理論系統，都是適應社會時代性變遷的產物。至於印度密教的發展變遷，則是龍智比丘適應當時印度社會婆羅門教的具體表現。 對於隨機說法的方便性與時代性，巨贊法師還具體提出了三點要求：“第一、隨機說法或新的適應，並不是隨波逐流，人雲亦雲。第二、先要立一個明白的一貫的中心，由此而對著現前的環境，解釋一切，衡量一切。第三、不能穿鑿附會，故意歪曲以媚俗求容，在理論上這樣，在生活行為上也這樣。”[3]以此為本，施諸中國佛教，至少必須確立一個基本態度和二個基本任務。所謂基本態度，就是要堅持隨機說法的方便性，以適應弘法環境的時代性變遷，不可因循守舊，隨波逐流。至於二個基本任務，則是首先必須堅持樹立一貫持守的中心目標，能夠自主地運用佛法解釋現實生活，指導現實社會的人心秩序，而決非是漫無目的地無所作為，最終喪失佛法解釋現實生活的自主性，佛教指導社會人心的實踐性。其次，佛教主體必須堅持理論闡釋上的自主性與制度建設上的獨立性，不可對佛法進行穿鑿附會式解釋，甚至故意歪曲，媚俗求容。 巨贊法師闡明了佛教傳入中國後，無論在理論方面，還是在生活行為方面，都不同於印度、錫蘭佛教之處，這就充分地表明中國佛教適應社會環境之新、之適應的弘化傳統。沒有這種適應中國社會環境的適應性，就沒有今天的中國佛教。 二、“新佛教運動”之要義 對於“新佛教運動”之要義，巨贊法師稱之為“新佛教運動的中心思想”。據法師所述，所謂“新佛教運動”，本質上就是適應社會進步思潮的佛教改進運動。 之所以倡導“新佛教運動”，顯然出於佛教的歷史傳統與現實處境的深刻檢討。 對於何為佛教的問題，巨贊認為，“佛教是窮理盡性之學”。窮理是窮宇宙生滅之理，盡性是盡人與萬物之性。[4]這種解說，應為契機化的說明。對於佛教的現實環境，巨贊法師以歷史的眼光指出，當時佛教首先要面對的是元明以來中國佛教的“混雜零落”。特別是“清初廢除了度牒試僧的制度，出家人可以無限制地招收徒眾，小廟變成了家庭，叢林變成了地盤，大大小小的寺廟裡大家是為著‘吃飯’；參禅、學教，那有工夫提起，……”[5] 對於歷史上及時代性的諸多“教難”現象，巨贊法師認為那幾乎是一種必然的宿命。其理由很簡單，因為整個社會都在進步，而佛教卻停滯不前，了無進步。落伍於時代的佛教，最終注定了佛教必將落後的“教難”。這種識見是直接而經驗的，同時也是充滿說服力的。 新佛教運動的現實阻力或障礙，在於主持佛教的和尚們知識的匮乏。正有見於此，巨贊法師指出了“新佛教運動”的中心思想之所在，那就是整理僧制的“生產化”與整理教理的“學術化”(“知識化”或“理論化”)。 展開而言，整理僧制的“生產化”，就是僧徒各盡所能，做到生活自給。避免收租放債和迷信經營等“非命”活動。特別是效法馬祖道一、百丈懷海等禅宗祖師的自耕自食，恢復叢林的勞動傳統。既治僧徒之懶，亦助佛寺之實力。與整理僧制的“生產化”相關的工作，就是全國廟產的統制，以及全國僧尼的沙汰，致力於有效地提高出家眾的文化知識素質。 至於整理教理的“學術化”，“則恢復原始僧伽制度，使每一個廟都造成學術團體，而每一個和尚都是文化人。”[6]與此相關的工作目標，則是既要努力修學佛法、積極服務人群，更要能夠以佛法解答現實社會人生所面對的各種問題，加強佛教學術的基礎工作(如藏經的整理等)，推進不同佛教系統之間的對話。 對於整理教理的“新佛教運動”，巨贊法師還通過印度佛教的歷史演進為例加以說明。 他曾撰寫《略論空有之诤》一文，指出佛法並無大乘、小乘。佛滅度後，之所以判分大乘、小乘，印度部派佛教，佛法的爭執所導致的分化。龍樹創發“空宗”(法性宗)，恢復了佛教的真精神。無著的“有宗”(法相宗)，是印度佛教的集大成代表，其微言要旨，不違於空宗。“佛教經過這兩個宗派的開發，才能放射其千古常新的光芒，奠定了不可動搖的中心思想。” 龍樹學、無著學，這是佛教的根本，也是佛教的真精神的本源所在。這一識見顯示了巨贊法師以佛教傳統為宗歸的本源意識。巨贊稱：“無論是印度的中國的佛教思想，都以‘龍樹無著學’為中心，做根本；無論是三論、天台、法相、賢首，乃至禅與密淨，都從‘龍樹無著學’流出。”[7]正唯如此，新佛教運動者們“為救弊扶弱起見，對於龍樹無著學應該先有透徹的了解，至少要有相當的根底。否則‘不揣其本而齊其末’，結果不是‘以水投水’，就是離經叛道。離經叛道之有害於佛，人所共知。‘以水投水’，依然漂蕩在‘門戶’的末流裡，決不能剝落佛門之瘡，顯示新鮮活潑的精神而恢復哲學的本態。對於佛教，無外乎也只有加深苦難。……龍樹無著學能夠洗清一切。”[8] 更進一步地說，如果脫離了龍樹家宗與無著有宗的大乘佛教傳統，“新佛教運動”的“學術化”就可能流於空泛無物。無論是中國佛教傳統最為盛行的禅宗、淨宗法門，還是天台、華嚴等教家義學，以及密教傳統，無不是承載印度佛教傳統的歷史產物。 三、“新佛教運動”之特征 從“新佛教運動”的正本溯源到“新佛教運動”的中心要義，我們還可以從中相當清晰地看出巨贊法師所倡導的“新佛教運動”的若干思想特征。 首先是“新佛教運動”的革命性。 “革命性”，即巨贊法師所說“佛教要破階迷信”，如釋迦牟尼佛之破除古印度對婆羅門神話的迷信、對種姓制度的迷信，對婆羅門教繁文缛節之祭祀儀式的迷信，對神咒的迷信，如此等等。 至於中國佛教的革命性而言，則尤以唐代禅宗為典型。唐代禅宗寺院裡，有許多甚至沒有大殿，不塑佛像。如馬祖道一、百丈懷海、黃檗希運等禅宗祖師們，則大都采取生活自給的辦法，參禅不忘種田，歷史性地確立了適應中國小農社會結構的叢林制度。唐代叢林的生活樣式，面臨著韓愈、歐陽修等人的反佛言論，卻日益違背唐代寺院生活的合理性，“以至於構成現代叢林商店化、地主化、小廟家庭化的畸形狀態。……整個佛教界浮沉在愚河癡海的無知濁浪中，跟著來的就是迷信的‘慈航’。佛非但需要批發他所毀棄過的祀神儀式和咒語，同時還要披上方士式的八卦道袍。”[9]在此，巨贊似乎在提出佛教史上的“第三次革命”。 其次是“新佛教運動”的主體性。 “新佛教運動”的展開，離不開佛教弘法主體的僧伽建設。 在巨贊看來，僧伽建設決非為封閉性的產物，而是必須自覺而主動地與社會時代相結合。從歷史上看，僧伽主體的來源一直處於社會時代環境的密切關涉之中。巨贊法師曾經提出與儒家“人倫”相對的“僧倫”問題。這裡的“僧倫”，既涉及到出家者的“出家的動機問題”，也涉及到“出家者的叢林教育問題”，同時也與“叢林的制度問題”相關。在當時的時代環境下，所謂“龍蛇混雜，凡聖同居”，導致“僧倫濫雜”。特別是清末以來，由於度牒考試制度的廢除，出家不受限制，許多貧苦子弟被送進佛門，寺廟成為“悲田院”。民國以降，由於軍閥混戰，佛門中又加入了許多厭戰的士兵，使得僧倫更加龐雜。因此之故，在當時的僧伽構成中，由於生活所迫而出家者不乏其人，出家者的動機本與信仰無關。出家之後，一般寺院無法組織有效的僧教育。即使能夠組織僧教育的寺院，也往往有名無實。當時影響最大的武昌佛學院、漢藏教理院，則與寺院僧教育關系不大。所有這些情形，最終導致一般的出家者“飽食終日，無所用心”。推進“新佛教運動”，就是要建設僧伽的主體性，切實提高出家者的素質。 再次是“新佛教運動”的時代性。 “新佛教運動”之新，主要體現於時代性。 巨贊法師大力倡導“新佛教運動”之時，正是中華民族抗戰的最艱難時期。因此，“新佛教運動”的推進，理所當然地要和全面抗戰、全民動員相配合，佛教界人士要責無旁貸地擔當參加抗戰的時代職責。為此，巨贊法師提出，佛教界應該與其他宗教界一樣，組建全國性的佛教徒抗戰團體，建立抗戰救國後援會。更難能可貴的是，巨贊法師在湖南率先組建了“湖南佛教抗敵後援會”，關注“新佛教運動在抗戰、建國乃至學術文化上所可以發揮的力量。”[10] 據巨贊法師所述，在組建全國性的佛教徒抗戰團體基礎上，地方各省各縣都可以依法組織起來。據統計，全國出家僧尼約100余萬人，各大小廟的財力，也並不算貧乏，至少可以一、兩個戰區的救護之用。 最後是“新佛教運動”的知識性。 在巨贊法師看來，“新佛教運動”是否推進的二個衡量標准。其一就是“生產化”，其二就是“學術化”。“學術化”亦被表達為“知識化”或“理論化”。歷史實踐表明，佛教的學術化或理論化水平的高低，在頗大程度上決定了佛教中興運動的成功與成效。巨贊法師早年就學過英文、日文，時過中年後還努力學習德文，甚至計劃出國研究。通過外語的掌握，來努力擴展自己的知識視野，從世界性的眼光來認識、把握佛教的真精神。這種力求新知的，成為“新佛教運動”及其密切相關的“新僧運動”必備素質。 四、“新佛教運動”之實踐 從歷史上看，“新佛教運動”一直是傳統性的存在。從現實上看，“新佛教運動”更是方興未艾的現象。 在巨贊法師看來，現代“新佛教運動”的發端事件為楊仁山(1837－1911)於清同治五年在南京所創辦的金陵刻經處。楊文會之所以成為 “新佛教運動”的先驅者，正因為他引導“基本佛學”，引領佛教知識化、理論化、學術化的風氣之先，堪稱為20世紀“中國新佛教運動之父”。 “新佛教運動”的第二個實踐，就是新學的嘗試，如組織僧師范學堂、僧教育會及佛學研究會、般若學社等，以及武昌佛學院、閩南佛學院及各類專寺、專宗佛學院的創辦等。 “新佛教運動”的第三個實踐方式，則是佛教組織的創立。為了面對清末“廟產興學”思潮的沖擊，各地佛教會組織的湧現，更是大家耳熟能詳之事。 “新佛教運動”第四個也是最新的實踐方式，則是與抗戰救國運動相關的佛教組織運動，如巨贊法師本人領導組建的“佛教青年服務團”，關注“新佛教運動”在抗戰救國與文化建設中的所能夠發揮的現實力量。 從1931年出家到1949年新中國成立，二十年的佛教參學，令巨贊法師深刻地，他總結說：“一、我從小就愛好佛學，改革全國佛教教務是我的夙願。二、佛教教務的改革是必然的，但必須吸引佛教界優秀的素質，作為基本精神。像印光老人的‘真誠’，弘一大師的‘清逸’，虛雲和尚、寂雲和尚的‘刻苦’，太虛法師的‘念念不忘佛教’，以及歐陽竟無居士的‘赤膽熱烈，願力莊嚴’，都是值得取法，並加以發揚的。三、事事磨煉，正是入德之門，決不妨礙，也可以說就是真正的修行。相反的，離開了事而想求理，則是鑽牛角尖，愈鑽愈窄，最後必定斷送了自己的慧命。四、改革佛教教務非但是佛教的當務之急，並且也是一般社會認為問題甚大，而且非常需要的。”[11] 巨贊法師推進“新佛教運動”的實踐活動，於1939年在南岳創辦佛學研究社，隨後組織佛教青年服務團參加抗戰。1940年秋，轉赴廣西桂林，創辦《獅子吼月刊》，宣傳抗戰與佛教革新運動，明確提出了“生產化”與“學術化”兩大口號。在此過程中，巨贊法師深切地認識到，捨“佛教革新運動”，就無法徹底改革中國佛教教務。同時也認識到在國民黨統治下，“新佛教運動”沒有任何成功的可能，要真正改革中國佛教教務是辦不到的。 五、“新佛教運動”之影響 1940年代的中國佛教界，高舉“新佛教運動”的旗幟，以太虛法師與巨贊法師為二大代表學僧。通過對二位大師倡導“新佛教運動”思想的比較，可以看到他們各具性格的思想特質。 在20世紀佛教界，倡導“新佛教運動”的代表僧人非太虛法師莫屬。巨贊稱太虛為“天然是新佛教運動的同志。”巨贊法師在杭州靈隱寺發心出家，即遇太虛，頗得賞識。並隨太虛法師前往廈門閩南佛學院，研修佛學。1931年，更在太虛法師的引薦下，隨卻非和尚出家。在修學佛法之初，巨贊先研習法相唯識，通讀“一本十支”及相關注疏，兼詢馬一浮等名宿，往南京支那內學院訪歐陽竟無先生。[12] 在太虛大師的弘法視野中，現實佛教弘化的“主體性”，主要經由佛教僧伽制度的改造而實現。因此，無論是太虛所表達的“三大革命說”(“教理革命”、“教制革命”和“教產革命”)，還是“三佛主義說”(“佛僧主義”、“佛化主義”和“佛國主義”)，都具有極強的針對性，即通過對宗法化僧寺的徹底改造，確立現代僧伽制度，改進“寺僧佛教”的傳統形象。僧伽為佛法住世的基本元素，是住持佛法的僧寶主體，這是佛制必須堅持的主導原則。而太虛改造僧伽制度的理論初衷，就是致力於確保並提高僧伽主持佛法的資格(僧格)或地位。 確保或提高僧伽地位，當有三重含義。首先是確保佛教僧伽在佛法弘化中的主導資格。僧伽並不是針對特定的部分僧人，而對針對全體的出家眾。僧伽的本意，就是對全體出家眾的和合僧團組織的總稱。其次是切實提高佛教僧人現實人心教化秩序中的社會地位，與此相關的是提高佛教僧伽整體的知識學養。其中，太虛最為重視僧伽住持佛法的資格及其由之確立的主導地位。 盡管太虛立志整理中國佛教僧伽制度的現實落腳點，在於振興佛法、復興佛教，並回應於居士佛教復興對僧伽主持佛法地位的沖擊，但從宗教社會學的意義上說，作為社會系統的一個組成部分，佛教弘化不僅具有社會性內容，而且作為組織實體，佛教僧會組織與現實社會的政治、經濟、文化制度建設，具有密切聯系。任何宗教改革在一個社會轉型時期，必將順應於現實的社會制度變遷。這是太虛推進佛教僧伽制度改革的理論設想，必須落歸於組織建設的現實邏輯。 如何才能真正實現僧伽作為佛教弘化的“主體性”，涉及到的問題自然極復雜，但較為基本的一點是，確立佛法之於世法、佛學之於世學的本位思想。然而，這種本位化的佛法意指又如何？在太虛看來，本位佛法即是以大乘菩薩行果為終極歸趣的人乘正法及其行果。 佛教弘化的僧伽主體原則與人乘正法本位原則，構成了太虛“人生佛教”弘化的主導內容，這是佛教弘化在現代處境得以廣泛展開的現實基礎。在此基礎上所衍化展開的都市佛教、居士佛教、知性佛教等類型，只是其不同取向的表達。當然，佛教弘化的“主體性”原則，可以有許多志行表現，如太虛法師“志在整理僧伽制度，行在瑜伽菩薩戒本”，谛閒法師“志在天台，行在彌陀淨土”，印光法師“志在淨土，行歸持名念佛”，弘一法師“志在南山律學，而行歸彌陀淨土”，等等。但“人生佛教”作為佛教弘化所展開的行動方向，對於重建佛法正信秩序的處境化展開，無疑提供了一種較為有效的解答。 在此基礎上，太虛總結歸納了自己弘闡佛法的兩大評判立場或基准。一是“新的思想”，二是“融貫的思想”。對於“新的思想”，太虛具體解釋說：“平常說新，乃對舊的反面而言，而佛法真勝義中無新無舊。……然依佛法契理契機的契機原則，以佛法適應這現代的思想潮流及將來的趨勢上，因為人類在一個區域之中、一個時代裡面，適應其現在的、將來的生活，則有一種新的意義。便是契機的意思。根據佛法的常住真理，去適應時代性的思想文化，洗除不合時代性的色彩，隨時代以發揚佛法之教化功用，這在四悉檀中叫做世界悉檀，即是佛法活躍在人類社會或眾生世界裡，人人都歡喜奉行。如是，即為本人所提倡的弘揚佛法的新的意義。若是故步自封不能適應時代，或標奇立勝，從古代或異地另尋來一個方法，欲以移易當地原狀，則都不免落於非契機的病根上。一般為佛法傳持的人，若能依照契理契機去躬踐實行，則不但目前及將來的中國的佛教可以發揚光大，即全世界佛教亦會因此而鼎新起來。”[13] 於此可見，所謂“新的思想”，其主旨在於解答現代佛法弘化如何順應時代人心、回應社會思潮的“契機”問題，而不是佛法的“推陳出新”、“標新立異”；弘揚佛法的“新”，關健在於發揚光大“亘古常新”的佛法，落實於改進社會人心和世界人類。 具體言之，太虛所謂的“新”，具有雙重蘊意。其一是“佛教中心的新”；其二是“中國佛教本位的新”。所謂“以佛教為中心的新”，就是“以佛教為中心而適應現代思想文化所成的新的佛教。這佛教的中心的新，是建立在依佛法真理而契適時代機宜的原則上。”[14]如果不能以佛法適應時代，契應眾生根機，佛教之“新”就將無從談起，佛教永遠只能是一種死寂的佛教。如果不能以佛教為中心，僅以契機為旗幟，迎合時代文化潮流，或追求浪漫文藝，這種“新”其實已經失去了佛教中心的思想信仰，最終必將流入“返俗叛教”之中。 至於“中國佛教本位的新”，太虛具體限定於“華文佛教”，即“漢語佛教”，而不是蒙藏佛教，或大理佛教。因此，“中國佛教本位的新，是以中國二千年來傳演流變的佛法為根據，在適應中國目前及將來的需要上，去吸收擇取各時代、各方域佛教的特長，以成為復興中國民族中的中國新佛教，以適應中國目前及將來趨勢上的需求。由此，本人所謂中國佛教本位的新，不同於一般人傾倒於西化、麻醉於日本，推翻千百年中國佛教的所謂新！亦不同有些人憑個己研究的一點心得，批評中國從來未有如法如律的佛教，而要據佛法的律制以從新設立的新！”[15]建設以中國佛教為本位的新佛教，既不可故步自封，也不應妄自菲薄，應該正視中國傳統佛教的優勢所在。如果把中國佛教全面推倒重來，這是絕對不可行的。太虛強調說，建設中國佛教本位的新佛教，既要“掃去中國佛教不能適應中國目前及將來的需求的病態”，同時也要“揭破離開中國佛教本位而易以異地異代的新謬見。”[16] 建設中國佛教本位的新佛教，正是太虛心目中“世界佛教”的融貫基礎。 所謂“融貫”，即是指在現實修學弘法中必須具備對全體佛法進行融徹貫通的融合視野。佛法融貫思想，是太虛從其本人修學佛法的親身體會中得出的經驗之談。太虛早年親近寄禅和尚參禅，同時隨歧昌、道階等人聽經習教，廣涉天台、華嚴義學，遍閱經藏，於深入性相經論中親證禅意三昧，頗契應於古德所謂的“不離文字、不即文字而為道用”之旨。因此，融貫的思想，可說是太虛一生修學佛法的不二心得。 為了接引學人，太虛提出佛法融貫的兩大綱領。一是“宗乘融貫”。宗是宗派，包括印度、中國乃至日本諸宗各派；乘是諸乘，如五乘共法、三乘共法及大乘不共法。宗乘融貫，就是要把歷史上所有宗派及諸乘，進行契理契機的融攝匯通。二是“文系融貫”，即把巴利文系佛教、漢文系佛教、藏文系佛教乃至歐美系佛教，加以融攝貫通，熔鑄成綜合性的佛學體系，作為弘揚世界佛學的工具，在時代性與世界性相結合的意義上弘揚現代佛法。這正是太虛創立世界佛學苑的指導原則，同時也是其一貫主張三系並學、諸宗平等觀念的理論歸趣。 如果說融貫的原則是太虛創立世界佛學苑的指導原則，那麼“新”的原則則是太虛推進新佛化運動的方向指南，意在糾正或偏向日本佛教(如芝峰等人)，或偏向文藝(如亦幻等人)等三五新僧。芝峰、亦幻等人以“天聲”，在《人海燈》上發表《新佛教人物的檢討》，對太虛的佛化主張表示不滿，流露出全盤否定中國佛教的激進傾向。太虛嚴正指出，建設新中國佛教，非由繼承而不可，而不是叛逆。中國佛教本位的新，應該是采擇佛法的古源(錫蘭、西藏)與今流(日本、西洋)，而適應現代中國需要之新，[17]從而為青年新僧指明了對中國佛法傳統的應有態度和價值取向。 1937年7月，在《三十年來之中國佛教》一文中，太虛初步看到了自己倡導的佛化運動所產生的現實效應。他注意到，近年來的中國佛教面貌，正逐漸從“寺僧佛教”改變為面向社會各階層的“民眾佛教”，在這種轉變過程中，新興居士及青年學僧，極易吸收種種社會文化思潮；就佛法诠釋取向而言，一為“探采古源”，即學習錫蘭和西藏的佛法系統，當時國內學佛者正出現一種新的趨勢，即留學錫蘭、緬甸、泰國之風正在展開，有些青年學僧甚至主張以西藏密法完全取代固有中華佛教；二為“趨同今流”，即學習日本的佛教弘化和西洋的佛教研究。這些趨勢，無疑將對中國佛教的現代展開產生重大影響。而太虛門下的一代新僧，正面臨著分化或分流的現象。因此，太虛必須解決中國佛法的本源性問題，完整而全面地認識、評判中國佛教系統。如果青年新僧們對本源佛法的認識模糊不清，必將制約著太虛所倡導的新佛化運動。 至於巨贊法師的“新佛教運動”思想，雖不及太虛法師的體系龐雜，但在實際運作中卻更切實可行。要而言之，巨贊法師的“新佛教運動”不外乎“整理僧制”與“整理教理”二大行動原則。從表面上看，僧制的整理與教理的整理，似乎是太虛法師早年的“三大革命說”之翻版。其實則不然。因為巨贊法師所主張的僧制之整理，以“生產化”與“學術化”為行動指南，可以更充分地發揮一寺一僧的行動能力。 巨贊法師所孜孜倡導的“新佛教運動”，注入了新的時代內涵，1948年春，巨贊應請前往香港講經弘法，與李濟森、沈鈞儒、章伯鈞、郭沫若諸先生，談到中國佛教的現狀問題，雖然皆表示佛教的現狀必將打破，但對於中國佛教的改革之路卻提不出有效的計劃。為此，巨贊法師決定到台灣考察，想看看日本化的佛教。台灣之為日本殖民地的50年間，頗受日本佛教的改造。巨贊法師遍訪台灣許多佛教寺廟，最後得出結論是日本化佛教“是有問題的”，在中國行不通，“改革中國佛教教務，應配合時代，重訂合理的辦法，日本只能供參考而已。”[18] 綜上所述，太虛法師與巨贊法師的“新佛教運動”皆關注佛教弘化的主體意識(僧伽建設與佛教組織的建設)，如旨在推進“新僧運動”、注重僧教育的推廣與僧組織的完善等等。只不過太虛法師的“新佛教運動”落歸於由人乘而菩薩乘而佛乘的“人生佛教”，而巨贊法師的“新佛教運動”則以思想建設為先導，把“新佛教運動”落歸於時代變化的“社會佛教”之中。 六、結 語 巨贊法師在《新佛教運動的是中心思想》的結尾，引用了宋代贊寧大師在《僧史略》卷上的作結，“(夫學不厭博，有所不知，蓋阙如也。吾宗致遠，以三乘法而運載焉。然或)魔障相陵，必須御侮。御侮之術，莫若知彼敵情。敵情者，西竺則韋陀，東夏則經籍矣。故只洹寺中有四韋陀院，外道以為宗極。又有書院，大千界內所有不同文書並集其中，佛俱許讀之，為伏外道，而不許依其見也。(此土古德高僧能攝伏異宗者，率由博學之故。……是以習鑿齒、道安以诙諧而伏之，宗雷之輩慧遠以詩禮而誘之，權無二復禮以辨惑而柔之，陸鴻漸皎然以詩式而友之。此皆不施他術，唯通外學耳。況乎儒道二教義理玄邈，釋子既精本業，何好鑽極以廣見聞，勿滯於一方也。)”[19]於此可見，巨贊法師所倡導的“新佛教運動”主要是通過關注社會進步、文化進步，充分結合佛教社會化的時代載體，具體而切實地突顯出來。 更為難能可貴的是，在新中國成立後，巨贊法師仍然持守著自己20余年弘法實踐所洞悉的佛教本源意識，明確主張“恢復佛教本來面目，實踐大乘菩薩行的因緣時節已經成熟，希望大家在大時代中爭取做個標准的佛教徒，為祖國、為人民、為佛法重光，而貢獻自己的一切力量。”[20]此識此見，直到今天仍啟人深省，並未過時。 注釋： [1]參見巨贊：《一年來工作的自白》(1950)，《巨贊文集》下卷，江蘇古籍出版社2000年版，第702－703頁。 [2]巨贊：《新佛教運動之史的研究》(1941)，《巨贊文集》下卷，江蘇古籍出版社2000年版，第634頁。 [3]巨贊：《新佛教運動之史的研究》，《巨贊文集》下卷，江蘇古籍出版社2000年版，第632頁。 [4]參見巨贊：《新佛教運動的中心思想》，《巨贊文集》下卷，江蘇古籍出版社2000年版，第635頁。 [5]參見巨贊：《新佛教運動的中心思想》，《巨贊文集》下卷，江蘇古籍出版社2000年版，第637頁。 [6]參見巨贊：《新佛教運動的回顧與前瞻》，《巨贊文集》下卷，江蘇古籍出版社2000年版，第650頁。 [7]巨贊：《新佛教運動的中心思想》，《巨贊文集》下卷，江蘇古籍出版社2000年版，第639頁。 [8]參見巨贊：《新佛教運動的中心思想》，《巨贊文集》下卷，江蘇古籍出版社2000年版，第639頁。 [9]參見巨贊：《新佛教運動的回顧與前瞻》，《巨贊文集》下卷，江蘇古籍出版社2000年版，第641頁。 [10]參見巨贊：《新佛教運動的回顧與前瞻》，《巨贊文集》下卷，江蘇古籍出版社2000年版，第649頁。 [11]巨贊：《一年來工作的自白》，《巨贊文集》下卷，第703頁。 [12]巨贊自述：“我有一次去看馬一浮先生，見面便問‘如何是人？’他說從來沒有人這樣問過，如何是人，還要你自己解答。當時不得要領，不禁哭了起來。自此就不看經論，把自己心裡面的問題細細參究。”《一年來工作的自白》，《巨贊文集》下卷，第703頁。 [13]太虛：《新與融貫》(1937年8月)，《太虛大師全書》第2冊，第449－450頁。 [14]太虛：《新與融貫》，同上，第450頁。 [15]太虛：《新與融貫》，同上，第452頁。 [16]太虛：《新與融貫》，同上，第452-3頁。 [17]參見太虛：《復羅閣英居士書》，《全書》，第51冊，第258－9頁。 [18]巨贊：《一年來工作的自白》，《巨贊文集》下卷，第705頁。 [19]贊寧之語見於《僧史略》卷上之末《外學》，《大正藏》第54冊，第240頁下-241頁上。巨贊所引者，文字稍有出入，參見《巨贊文集》下卷，第639頁。 [20]巨贊：《從因緣說起》(1954)，《巨贊文集》下卷，第778頁。
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