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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
溫金玉教授：昙鸾——道綽——善導系宗派學意義辨析
昙鸾——道綽——善導系宗派學意義辨析 溫金玉 在中國佛教發展史上，若論影響力最大之宗派，則無疑推出禅淨二宗，但若論在民眾生活中最具影響力的又首選淨土宗。曾有人稱，禅宗主要是知識分子的宗教，而淨土宗卻是普通百姓的宗教，此說曾引起許多人的反駁，但其中透出的信息還是值得我們關注。在中國佛教宗派中，淨土宗無疑擁有最為廣泛的民眾信仰基礎，又是最富宗教性且簡便易行的教派。淨土思想初傳中土，便是由山西玄中寺的昙鸾、道綽、善導三位祖師弘宣法化，集眾念佛，使淨土一系發揚光大，蔚為一宗。可以說正是玄中寺的這三位祖師使從東晉以來便傳承於中土的淨土思想最終從教理教義至法式儀軌實現了立宗的轉變。從宗派學意義上講，昙鸾、道綽、善導三位祖師應是淨土宗的真正創立者。然而，玄中寺三祖師在中國淨土宗史上的地位，自南宋以來便未能得到充分彰顯。長期以來，昙鸾、道綽更被排除在傳統的淨土十三祖之外，本文願從淨土法門立宗之基礎對這一問題作一梳理與檢討。 一、淨土宗立宗之基礎 淨土宗何以立宗，它與中國佛教的其他宗派的不共之處究竟在哪裡，這是我們在評價三祖師思想或為三祖師定位之前必須澄清的問題。那麼，淨土法門它的不共性到底是什麼呢？ 1、持名念佛的修行方法 佛教各宗因其法門的不同各有獨自的修行方法。淨土一系的主要修行路數即是念佛三昧。念佛一門如果細分的話共有實相念佛、觀像念佛、觀想念佛和持名念佛等。彌陀經典中的“念佛”就是以觀想和稱名阿彌陀佛及淨土為內容的。依世親的《往生論》，往生淨土之法即是修習“五念門”。第一禮拜門，是心中常起願生淨土，而禮拜彌陀如來之意。第二贊歎門，是稱念盡十方無礙光如來的名號。第三作願門，即心常作願，一心專念，畢竟往生安樂國土。第四觀察門，即觀想安樂淨土和阿彌陀佛的形象。第五回向門，是以所有功德善根，不求自身安樂，為欲拔除一切眾生之苦，而作願攝取彼等同生安樂佛國。在五念門中，對稱名功德頗為重視，佛之名號具甚深功德，眾生雖有無量生死之罪惡，亦能於念念中罪滅。昙鸾基於《無量壽經》第十八願中，乃至十念若不生者不取正覺，與《觀無量壽經》下品下生之經文，稱念南無阿彌陀佛十念具足，即能罪滅往生之說，而以十念相續，作為往生淨土之因。昙鸾把心念彌陀名號與“贊歎門”的口稱彌陀名號聯系在一起，甚至把心念、口稱佛號等同起來，《往生論注》卷上說：“但言憶念阿彌陀佛，若總相，若別相，隨所觀緣，心無他想，十念相續，名為十念；但稱名號，亦復如是。”(《大正藏》第40冊，第834頁)在《略論安樂淨土義》中亦說：“若念佛名字，若念佛相好，若念佛光明，若念佛神力，若念佛功德，若念佛智慧，若念佛本願，無他心間雜，心心相次，乃至十念，名為十念相續。”(《大正藏》第47冊，第3頁)昙鸾對此十念具足，確認是成辦往生事業之要門。昙鸾發揮天親“五念門”的觀點，在重視實相念佛即觀想念佛的同時，特別強調了持名念佛。在以上的論述中，他把念佛分為心念和口念兩類，認為心念與口念的效果是一樣的，口念是念阿彌陀佛名號，心念則包括念佛名字，這是持名念佛；憶念佛的相、好，佛的神力、功德、光明等，這是觀想念佛，至於“隨所觀緣”而憶念“總相”、智慧，則屬實相念佛。昙鸾倡導口念，已把持名念佛作為主要的念佛方法。中國的彌陀信仰發展史，是由觀想念佛為主進而持名念佛為主，持名念佛又以口念為主。在這個發展過程中，正是昙鸾邁出了決定性的一步，他轉向了持名念佛為主，並明確提倡口念之法。 為了堅定人們持名念佛的信心，昙鸾特地論證了持名念佛的功效。他指出“一心專念阿彌陀如來，願生彼土。此如來名號及彼國土名號，能止一切惡。”(《大正藏》第40冊，第835頁)一切眾生在念佛時，心念口誦佛號，聲聲在此，念念在心，別的念頭自然無法侵入。若一心念佛，則心由穢轉淨，善業時時增進，惑業日日退減，加之佛以願力攝引，自然往生淨土。所謂“念念之中，罪滅心淨，即得往生。”(《大正藏》第40冊，第839頁)昙鸾更指出“阿彌陀佛”所具有的咒語的神秘力量，在《往生論注》中他列舉了念咒可以消腫，可以刀兵不中，呼木瓜名可以病愈來證明口誦之威力，(《大正藏》第40冊，第835頁)持名念佛自然可以往生淨土。昙鸾對持名念佛的創造性運用，開創了後世念佛法門口誦彌陀的先河，如道綽便口誦佛號，“日以七萬為限”。善導更是念佛日課從萬聲至十萬聲。 2、自力與他力的判教說 中國佛教各宗都有自己的判教理論。所謂判教，即教相判釋。教相指如來一代時教之相狀，判釋是判斷經論的旨趣，解釋經論的義理，以裁定世尊一代所說教義的大小淺深。意在方便學人，俾得於一代時教之綱領條目，淺深次第，洞然心目，進修有據。各宗開宗立派，自成一家，其根據就是各自的判教理論。昙鸾著作中的自力與他力，就是淨土宗的判教學說。 昙鸾認為，在末法時期，斷惑證果，求“阿毗跋致”(不退轉法)，有的靠自力，有的靠他力(佛力)。靠自力的為難行道，靠他力的為易行道，這就是他的二道二力說。難行道和易行道的說法最初出現在龍樹菩薩所著的《十住毗婆沙論》卷五《易行品》一章內，“佛法有無量門，如世間道，有難有易，陸道步行則苦，水道乘船則樂。菩薩道亦如是，或有勤行精進，或有以信方便易行，疾至阿惟越致者。”(《大正藏》第26冊，第41頁)龍樹菩薩從修行的方法與成就方面，將一代時教，八萬四千法門，概分為兩類：一者難行道，靠自力勤修戒定慧，於無量劫受勞忍苦，次第破見思惑、塵沙惑、無明惑，豎出三界，歷劫修證，是為難行道。二者易行道，仰賴佛力，一心執持名號，得佛願佛力加持，此身得至阿惟越致地，疾速圓成菩提，是為易行道。昙鸾把龍樹的說法吸收入自己的淨土學說之內，在《往生論注》中指出：“求阿毗跋致有二種道：一者難行道，二者易行道。難行道者，謂於五濁之世，於無佛時，求阿毗跋致為難。此難乃有多途，粗言五三，以示義意：一者外道相善，亂菩薩法；二者聲聞自利，障大慈悲；三者無賴惡人，破他勝德；四者顛倒善果，能壞梵行；五者唯是自力，無他力持。如斯等事，觸目皆是。譬如陸路，步行則苦。易行道者，謂但以信佛因緣，願生淨土，乘佛願力，便得往生彼清淨土。佛力住持，即入大乘正定之聚，正定即是阿毗跋致。譬如水路，乘船則樂。”(《大正藏》第40冊，第826頁)昙鸾的二道二力說，繼承龍樹菩薩之二道說，而又別有創新。首先，龍樹菩薩認為，所謂難行易行，主要表現在自力和他力上，難行道與易行道，均能在此土求得不退轉地。而昙鸾認為，於此土得不退轉是難行道，惟有往生淨土，才是易行道。其次，龍樹所說易行道，指的是以恭敬心稱念十方諸佛之名號，便可達不退轉地。而昙鸾則主張，惟有稱念阿彌陀佛的名號，才屬易行道。娑婆眾生，有阿彌陀佛本願力，方能往生西方淨土，證得不退轉地。第三，昙鸾詳陳於五濁之世求不退轉的五種困難，亦從反面顯示了易行道的殊勝。所以，昙鸾的二道二力說有別於龍樹之說。龍樹之論著重在自力與他力的標界，其他力的仰賴，非唯阿彌陀佛一佛，並未突顯往生淨土的必要性。而昙鸾所說的阿毗跋致是指往生淨土之益，而不是指現世此土得益；他所說的易行道，亦專指稱念阿彌陀佛，而非十方諸佛，宣揚的只是阿彌陀佛西方淨土。昙鸾這一“他力本願”的修行理念與對易行道的自覺倡導，樹起日後中國淨土法門簡易修行的不二旗幟。 昙鸾倡導易行道，其主要依據就是他力本願，即依仗佛力成佛自然易行。昙鸾這一“願力論”，為後世修行淨土法門者開啟了無限方便之門，提供了強大之修行動力，透射出往生成佛的無量曙光。昙鸾在《往生論注》卷下闡述了依靠阿彌陀佛的本願力就可往生西方極樂世界的理論，“凡是生彼淨土及彼菩薩人天所起諸行，皆緣阿彌陀如來本願力故。何以言之？若非佛力，四十八願便是徒設。”阿彌陀佛本願依康僧铠所譯《無量壽經》為四十八願。在四十八願中，昙鸾特別提出第十一、十八、二十二此三大願來論證，認為依此增上緣便可往生淨土，得不退轉，得正定聚，乃至速成佛道。十一願為“設我得佛，國中天人不住定聚，必至滅度者，不取正覺。”昙鸾以為依此本願力即可生彼國，悉住正定聚，而無退轉之難。十八願為“設我得佛，十方眾生，至心信樂，欲生我國，乃至十念，若不生者，不取正覺。唯除五逆、誹謗正法。”依此本願之力，十方眾生皆得往生淨土。二十二願為：“設我得佛，他方佛土諸菩薩眾，來生我國，究竟必至一生補處。除其本願自在所化，為眾生故，被弘誓铠，積累德本，度脫一切。游諸佛國，修菩薩行，供養十方諸佛如來，開化恆沙無量眾生，使立無上正真之道。超出常倫諸地之行現前，修習普賢之德。若不爾者，不取正覺。”(《大正藏》第40冊，第840頁)昙鸾認為，緣佛願力，必能速證一生補處位。所以，昙鸾告誡淨土修行者說：“聞他力可乘，當生信心，勿自局分也。”(《大正藏》第40冊，第844頁) 昙鸾的這一告誡是針對當時修行者對能否往生淨土之疑惑而發的。他在《往生論注》卷上自設賓主來解答了這一問題。“問曰：大乘經論中，處處說眾生畢竟無生如虛空，雲何天親菩薩言願生耶？答曰：說眾生無生如虛空，有二種：一者如凡夫所謂實眾生，如凡夫所見實生死。此所見事畢竟無所有，如龜毛，如虛空。二者，謂諸法因緣生故，即是不生，無所有如虛空，天親菩薩所願生者，是因緣義。因緣義故假名生，非如凡夫謂有實眾生、實生死也。問曰：依何義說往生？答曰：於此間假名人中修五念門，前念與後念作因。穢土假名人、淨土假名人不得決定一，不得決定異。前心後心，亦復如是。何以故？若一，則無因果；若異，則非相續。”(《大正藏》第40冊，第827頁)在這段話中，昙鸾運用其最為熟稔的中觀學派“諸法因緣生”的觀點，來解釋“往生即無生”的說法。從俗谛的角度看，眾生是真實的眾生，生死是真實的生死。但透過真谛的視角看，諸法皆是因緣和合而生，雖無自性，卻為“假有”。因緣散離而滅，就不是實在的生和滅，而是沒有自性的生和滅，即不生不滅，無生無滅。“往生”亦空亦假，由空而言往生即無生。往生雖是假名，畢竟非無。從凡夫講，畢竟是真。所以，昙鸾告誡修行者“當生信心”。他認為破壞正信、誹謗正法是業報最重之罪，比五逆罪還要嚴重，“五逆罪從無正法生”。如果不相信佛法，不相信彌陀淨土，“安有願生佛土之理？”信、願、行是淨土三資糧，誠為不欺。 繼昙鸾二道二力說之後，淨土系道綽又提出了聖道門與淨土門。於娑婆世界憑自力，斷惑證理，入聖得果之法，名為聖道門。以稱念佛名，乘佛本願，往生淨土，入聖得果的教門，則為淨土門。其後的善導大師進一步光大“他力本願”的思想，以凡夫往生報土為立教本旨。他認為，三輩九品皆是五濁凡夫，乘佛之大悲願力乃得往生。若唯依自力精勤修學，以期斷惑證真，則雖二乘聖者及地前菩薩，亦不得生報土見報佛。然若在淨土門中，依托阿彌陀佛之本願他力，雖一毫煩惱未斷之凡夫，亦能與地上菩薩，同入真實無漏的報土而見報佛。這是淨土一系圓滿的他力往生說。 在中國佛教思想史上，自力與他力是引起較多關注的一對范疇。佛教史上將依靠自力修行，以獲得覺悟者，稱為自力教；將依靠佛、菩薩之力而得開悟者，稱為他力教。據《念佛鏡》載，如來所說八萬四千法門中，唯淨土一門為他力之法門，其余修道法門悉為自力之法門。 總之，正是由昙鸾、道綽、善導三祖師從理論上奠定了淨土宗的立宗基礎，至於善導大師對淨土宗修行儀軌如六時禮忏、般舟三昧、觀念法門等的確立更是對淨土法門獨特貢獻，限於篇幅，不予詳說。如果我們放大視野對淨土三系即彌勒信仰、阿閦佛信仰、彌陀信仰來進行溯源分析，或從日後淨土三流即慧遠流、慈愍流、善導流進行分析，都可以看到，在淨土三系中是彌陀信仰最終贏得了民眾信仰市場，在淨土三流中是善導門下的少康流占據主導地位，所以說，正是這三位祖師從教理門至實踐門為淨土法門的最後立宗與發展立下汗馬功勞。 二、再倡“淨土宗十五祖”之新判 淨土宗盡管名列中國的佛教宗派，但淨土宗並沒有現行的僧團組織，也沒有獨立的法嗣傳承，在其內部既無衣缽相傳的制度，也沒有如禅宗以心印心的師資授受。可以說，淨土宗在組織上沒有嚴格的師承世系，所以本來也無所謂祖師世系。後來有人為淨土宗排列祖師世系，亦不過是對中國宗法社會制度的回應，抑或是對禅宗等宗派的模仿。然而，淨土祖師世系一出，紛爭亦起。從歷史上來說，這段公案就未能了斷。就目前學界、教界而言，受質疑最多者亦無過於傳統之十三祖說。 我們先追溯十三祖之說，現在尊奉的淨宗十三祖，是大浪淘沙、歷經宋元明清數代的逐漸推選而形成的。淨土宗立祖之說始於宋代，南宋宗曉法師(1151～1214年)在《樂邦文類》卷三中立淨土六祖，以慧遠為始祖，次第善導、法照、少康、省常、宗赜五人繼之。(《大正藏》第47冊，第192頁)爾後，宋代的志磐法師在《佛祖統紀》中，又以慧遠、善導、承遠、法照、少康、延壽、省常為蓮社七祖。並說：“四明石芝曉法師，取異代同修淨業、功德高盛者，立為七祖。今故遵之，以為淨土教門之師法也。”(《大正藏》第49冊，第260頁)宗曉立淨土六祖，志磐在宗曉的排名基礎上，刪除宗赜，增加了承遠與永明延壽，成為七祖。至明清之際，又增加了明代的蓮池大師為八祖。清道光間，悟開法師增推蕅益大師為九祖，省庵大師為十祖，徹悟大師為十一祖。民國年間，印光大師又改推截流大師為十祖，省庵大師、徹悟大師遞降為十一祖、十二祖。印光大師往生以後，其門人又推其為十三祖。這樣，淨宗十三祖的譜系方告圓成。這就是佛教界通行的淨土十三祖說。從這樣的祖位排列上，可以明顯地看出，無論是六祖說，還是七祖乃至十三祖說，都是推崇慧遠為初祖，而昙鸾、道綽竟未能列入。 為什麼昙鸾、道綽二大師，未能列入淨土宗十三祖之中呢？這是許多人的疑問，《淨土宗教程》一書對此分析說：有人認為，昙鸾、道綽二大師的著作久已散佚，只是本世紀初楊仁山居士才從日本請回漢土，所以未列祖位。然而，如果以是否有淨宗著作為衡量淨宗祖師資格的話，這種說法似難成立。現今十三祖中，亦有不少未有著述的，如承遠、少康、省常三大師即是，或著述少者亦有多位，如法照、截流、省庵、徹悟等。① 印順法師對此亦有一說，認為淨土與聖道之判，即信願往生與戒定慧——聖道之別。故其弊，不重戒定慧之聖道，而以往生為純由佛力。簡言之，但須念佛，即得往生，犯戒等根機不在簡別之列。這種理論很難在中國的佛教行持中得到廣泛的認同。② 更多人認為，十三祖中有善導而無昙鸾、道綽，乃鑒於昙鸾、道綽、善導三大師有一明顯的傳承脈絡，故取集大成者——善導大師為代表，列為二祖，與慧遠大師交相輝映，一則自力與他力並重；一則突顯他力本願。而未把昙鸾與道綽排入十三祖之內。 如何看待這一問題呢？我們以為，在中國佛教史上持名念佛更多地被鄙視為下根器者所習法門，一直不受重視。修淨土者不像學天台止觀、華嚴圓融那麼有學問，也不像參禅者那般灑脫穎悟，而是地地道道的“平民佛教”，有時甚至被視為引導愚夫愚婦的“方便說”。中國佛教的絕大多數宗派是重義學而輕實修的。昙鸾所倡導的簡易念佛法門雖受民眾喜愛，卻得不到正統佛教的接納與重視。如在所謂“淨土三流”中，善導流就被定位為接引下根機者。而重義理、重悟解的慧遠流則被視為上根機者的修行法門。 唐宋以後，禅淨雙修，或攝淨歸禅之風，甚為激烈，淨土宗的修行法門或持名念佛漫延各宗派間，成為中國佛教各派共修之基業，淨土宗在發展推廣自身的同時，也日益被別的宗派所化解，這就是所謂“寓宗”現象。淨土宗本身這種散漫的存在狀態很難為社會精英文化層所關注、所聚焦。 楷定祖師，完善法系，這是知識型僧人所擅長之事，淨土宗十三祖的最早倡言與最後確立，都是經過義學僧的推敲而定的。確立祖師的話語權是掌控在義學僧手中，他們左右著教界的輿論導向。最早為淨土宗排祖位的宗曉與志磐皆為天台宗僧。所以在十三祖中，有天台宗四人，禅宗二人，華嚴宗一人。由其他宗派的人來確立淨土祖師，其傾向性、宗派性以及隨意性當是不可避免的。 對十三祖質疑之焦點實際最後落在了慧遠與昙鸾誰是淨土宗的真正奠基者，抑或說是初祖的問題上。目前已有多種論著對此發表新說。如陳揚炯先生就認為：從歷史真相來說，淨土宗的真正奠基者、創始者是昙鸾而不是慧遠。昙鸾不僅是中國淨土宗的初祖，也是國際淨土教的初祖。並說將慧遠定為淨土宗初祖，實在是誇大了慧遠在淨土宗史上的作用。③ 對這一問題，我們以為，古印度淨土思想在中國的弘傳是與佛教在中國的整體傳入並行的。作為一種外來文化，佛教的弘傳起先主要以經典翻譯為開端。據《開元釋教錄》記載，後漢靈帝光和二年(179年)支婁迦谶就譯出《般舟三昧經》，此為中國淨土經典傳譯之先聲。隨著大量經典的譯出，古印度淨土思想在中國亦廣泛傳播開來。 慧遠的淨土思想可以上溯至其恩師道安。道安時便笃信彌勒淨土，與弟子八人在彌勒像前立誓，願生兜率天。慧遠雖未歸信彌勒淨土，但其信仰淨土的思想卻是受到道安影響的。慧遠深信因果報應及神不滅論，在諸多淨土中選擇了彌陀淨土，組織劉遺民、雷次宗、周續之等僧俗123人共誓往生西方；約集同志寫詩著文，弘傳淨土；倡導以觀想念佛為主的念佛三昧，把般若、禅法與淨土信仰結合起來。他是彌陀信仰的實行者、組織者和宣傳者，對於彌陀信仰的流傳起了開一代新風之作用。他在《答桓玄書》中說：“人生天地之間，如白駒過隙。以此而尋，孰得久停，豈可不為將來作資？”指出人生短促、生命無常，應為來世早做准備。他在《與隱士劉遺民等書》中更明確地說：“君與諸人，並為如來賢弟子。策名神府，為日已久。徒積懷遠之興，而乏因籍之資，以此永年，豈所以勵其宿心哉？意謂六齋日，宜簡絕常務，專心空門，然後津寄之情笃，來生之計深矣。”這裡慧遠表達了要與劉遺民等人同生西方淨土的願望。在劉遺民所著《發願文》中，得以印證。《發願文》說：“維歲在攝提格，七月戊辰朔，二十八日，乙未。法師釋慧遠貞感幽奧，霜懷特發，乃延命同志息心貞信之士百有二十三人，集於廬山之陰般若雲台精捨阿彌陀佛像前，率以香華敬薦而誓焉。”(《大正藏》第50冊，第358頁)這樣看來，慧遠以豐隆德業倡導念佛，流風余韻，影響深遠，確為中國淨土宗的先驅者之一。但需要指出的是慧遠的念佛主要是依《般舟三昧經》，側重於禅觀念佛，也就是於六時中與大眾在法堂中坐禅入定，來觀想佛的相好。這種以觀想念佛為主的念佛三昧並沒有突破印度禅法的范圍，而且只為少數“上根者”所接受。日本學者高橋弘次指出：“慧遠的淨土教是以般舟三昧的定中見佛為目的，並不是易於所有人都修習的行法。”④ 這種觀想念佛法門與日後以稱名念佛為特征、以廣大普通百姓為基本群眾的淨土宗大異其趣，所以從思想淵源上，很難說後來的淨土祖師是繼承了慧遠。因此他去世200多年間，在淨土一系中仍默默無聞，他的彌陀思想也沒有太大影響。唐迦才在《淨土論序》中說：“上古之先匠，遠法師、謝靈運等，雖以佥期西境，終是獨善一身；後之學者，無所承習。”(《大正藏》第47冊，第83頁)林元白先生也說：“這種念佛方法叫做觀像念佛與觀想念佛，不是至誠信仰的人是不易持久的。所以遠公以後，這一種念佛方法就有些人往風微了。”(林元白：《中國淨土教史上玄中寺的地位》)雖然後世傳說他曾在廬山邀請僧俗十八人，即所謂十八高賢立“白蓮社”，但據著名佛教史專家湯用彤先生考證，這只是後世念佛者的一種善意的附會。⑤ 盡管說慧遠只是一個倡導淨土信仰的先行者，也是一個探索彌陀信仰思想的理論先行者，但他在中國佛教史上卻是成就卓著的一代名僧。他高居廬山，培養了一大批弘法僧才，結交高層官吏及士族文人，調和佛教與儒教的矛盾，使佛教得以在中國南方流行發展，並為以後佛教中國化開拓了一條道路，影響極為深遠。就彌陀淨土信仰來說，有這樣道隆德盛、遐迩聞名的高僧來倡導，其影響自不待言。⑥ 淨土宗的確立是在隋唐之時，這是沒有疑義的，但慧遠作為一代僧團領袖崇尚淨土，對淨土宗的形成所起的推動作用卻是應予以充分肯定。 在淨土宗史上，至昙鸾大師才專重持名念佛，仰靠他力求生淨土。湯用彤先生明確指出：“北方大弘淨土之業者，實為北魏之昙鸾，其影響頗大，故常推為淨土教之初祖。”⑦ 從昙鸾與道綽的生平來看，他們是傾畢生精力與心血來勸導念佛的，這在淨土思想初傳期是僅有的。我們首先應正視一個歷史與現實、傳統與當代都不可改變的事實，那就是中國淨土宗發展的理路與承繼的血脈，是沿著由昙鸾開創、道綽繼之、善導集大成的持名念佛一系而發展的。所以，在淨土祖師的位次中昙鸾與道綽是應該專門予以彰顯的。如日本淨土宗就列有五祖，為昙鸾、道綽、善導、懷感、少康。(《大正藏》第83冊，第154—160頁)日本淨土真宗也列出三國七祖說，為龍樹、天親、昙鸾、道綽、善導、源信、源空。(《大正藏》第83冊，第660—664頁)這是我們今後開展中日佛教文化交流以及發展中日佛教“黃金紐帶”關系時應關注的問題。 然而，對慧遠與昙鸾究竟誰為初祖的問題，我們認為大可不必爭辯。如果覺得淨土宗傳承如同中國人家族譜系一樣嚴格，不可有絲毫錯亂，否則就會亂了輩分倫常，我們就應爭一個清楚明白。既然，淨土宗的祖師並不像其它宗派有嚴格的傳承法脈，而是由後人根據先賢之功績所排定，那麼，這裡就涉及一個技術指標以及衡量問題，還有排定者主觀因素問題。如由誰來衡量淨土祖師的“功德高盛”。我們不必去過多地討論所謂“歷史的不公正”與“許多世紀的誤解”，去感慨埋沒了昙鸾、道綽二祖的英名。因為十三祖之確立實在有其特定之因緣，不論是宗曉、志磐等的信息不暢，還是南宋時淨土中心南移等原因，這都是無可更改的歷史事實，我們以為，任何人都無法去重寫歷史。所謂法不孤起，待緣而生，十三祖的排列自有其因緣，並非一無是處，在漫長的歲月裡，正是這些祖師猶如一顆顆璀璨的明星照亮了中國人精神信仰的星空。今天，我們重新提出這一問題，也是基於今日的因緣。 慧遠對淨土思想的弘揚之功，相信是無人可以否定的，而昙鸾與道綽的立教功德亦是得到了世人的公認。我們今天應采取的態度是既尊重十三祖說的歷史淵源，也要完善淨土祖師說，而不應是急不可耐地去宣傳昙鸾、道綽，去抨擊“十三祖說”，去尋覓慧遠大師的不足，用昙鸾、道綽去取代慧遠，在中國淨土宗史上，這三位祖師各有貢獻，春蘭秋菊，各擅其美，實不可互代。我們在弘揚新說的同時，更應防止矯枉過正。同時，我們也要承認“十三祖”說取集大成者善導以代表昙鸾一系所隱含的一定的合理性。但列善導不足以彰顯昙鸾、道綽，我們感到以昙鸾、道綽樹淨土宗萬世不拔之基之貢獻，實在不應只做“幕後英雄”。在此我們提出中國佛教淨土宗十五祖的排列，希望能夠得到教界與學界的支援。 淨土宗祖師譜系的排列有一個產生、發展、完善的過程，過去有六祖、七祖、十三祖之說，今天我們可以重新楷定十五祖。同樣，再過若干時，還會排定出十六祖、十七祖，以至更多。佛土無量，佛無數，那麼，祖師也不應該是一個恆數。 基於以上考量，我們鄭重倡議，在此歷史新紀元，我們應審視與檢討傳統十三祖說，重新楷定淨土宗祖師，確立“淨土十五祖”： 初祖廬山東林慧遠 二祖石壁玄中昙鸾 三祖西河石壁道綽 四祖長安光明善導 五祖南岳般舟承遠 六祖五台竹林法照 七祖新定烏龍少康 八祖杭州永明延壽 九祖杭州昭慶省常 十祖杭州雲棲蓮池 十一祖靈峰蕅益智旭 十二祖虞山截流行策 十三祖杭州梵天省庵 十四祖紅螺資福際醒 十五祖蘇州靈巖印光 注釋： ①魏磊：《淨土宗教程》，宗教文化出版社，1998年11月第1版，第34頁。 ②印順讀演培《昙鸾與道綽》一文後按語，載現代佛教學術叢刊《淨土宗史論》，大乘文化出版社，第236頁。 ③參見陳揚炯：《中國淨土宗通史》，江蘇古籍出版社，2000年1月第1版。 ④高橋弘次：《慧遠與善導之念佛》，《佛學研究》1996年第五期，中國佛教文化研究所。 ⑤詳見湯用彤著：《漢魏兩晉南北朝佛教史》上冊，第11章，中華書局，1983年3月第1版。 ⑥詳參方立天著：《慧遠及其佛學》，第6章，中國人民大學出版社，1984年11月第1版。 ⑦《湯用彤全集》第1卷，河北人民出版社，2000年9月第1版，第598—599頁。轉貼於 中國論文下載中心
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