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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
胡曉光教授：佛理奧義探究
佛理奧義探究 胡曉光 禅學的禅悟與哲學的直覺 時至近代，東西方文化交流愈加密切，由於西方理性思維比較發達，帶來科學技術的飛躍發展，當代可以說是科學的時代。由此，人們普遍崇尚科學，崇尚科學實質就是崇尚西方的理性思維，對東方傳統思維則予拒斥。好在現代西方意識形態領域也發生重大變化，這個變化就是西方人對自己傳統理性思維的反叛，他們認為理性思維是人類認識宇宙事物的表層意識，只不過是一種幻相認識而已，在人本身深處潛藏著一種本能的認識能力，這就是非理性的直覺。由於西方哲學提出直覺認識論，人們才對歷史反思，發現直覺思維類似東方人的傳統思維，於是西方一些開明的學者開始重視東方傳統文化，掀起非理性思潮。 ． 東方傳統思維是一個籠統的概念，其實是東方人普遍傾向的思維方法。東方有兩大文化源由：一是中國，一是印度。這兩個國家有一個共同特點，就是在哲學最高原理上，都主張親證體認物我合一觀念，這種親證體認之功夫就是東方式的直覺——禅悟。在東方哲學中，代表最高直覺認識論水平的哲學，就是佛教的禅學，佛教禅學專門講禅悟直覺。 從表面現象看，西方哲學的直覺與禅悟直覺有共同的一面，就是都沒有中介，主體與客體直接溝通頓然顯現。西方哲學認為這種直接顯現的事物最真實，是人類本有的最高智能。不過，這個直覺能力的表現，是突如其來下可預知的，有類於藝術創作的靈感。其實，如果我們認真地對西方哲學的直覺和禅學的直覺禅悟作一深入研究，就會發現兩者是截然不同的兩回事，下面即對兩者的區別點與共同處作一論述。 西方哲學的直覺是一種生理本能，屬於感性認識。在西方哲學認識論裡，將人的認識能力畫分為三類： 一是感性認識，二是理性認識，三是直覺認識。感性認識有三個邏輯環節：一感覺，二知覺，三表象。理性認識也有三個邏輯環節： 一是概念，二是判斷，三是推理。直覺認識則沒有環節，是主體與客體直接的觀照，直接顯現。西方哲學認為，感性認識須依賴生理感官，它只能認識客觀物質或事物的殊相，這種認識來自實踐經驗，即生存活動。理性認識依賴感性認識的殊相，而又具有主觀抽象能力的參與下的認識，它只是認識客觀事物的共相。理性認識是一種反思認識，是人類特有的能力。直覺認識是生命體的本能認識能力，它排除感性認識與理性認識格式的桎梏而顯發本能直覺性，屬於潛意識或無意識活動。感性認識與理性認識是屬於顯意識或有意識活動。顯意識與潛意識構成人的主體精神。有這種見地的西方哲學家是近代才有的。縱觀西方哲學認識主體能力的畫分結構，我們下難看出，這些認識能力都是人的存在物質體的機能，換句話說，認識能力是人的大腦機能。這裡姑且不論這種認識論是否合乎客觀實際，只是作一次與禅學認識論禅悟觀的比較，以明二者的分際與相同。至於那個是有效的認識論便下說自明。 禅學認為感性認識屬現量，理性認識屬比量，都是後天的認識能力，人尚有創造力思維，就是所謂的靈感，也就是西方哲學所講的直覺。禅學認為這些能力都屬有漏心識的活動，屬於虛妄分別。人的主體精神可以畫分為八識有漏無漏兩種認識程式。八識即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識，前五識屬感性認識，第六識意識屬理性認識，末那識屬潛意識，阿賴耶識屬本體意識。這八識又可歸為四類，前五識為一類，第六識為一類，末那識為一類，阿賴耶識為一類，這四類在有漏位與無漏位各具不同的功能。所謂有漏與無漏者，就是虛妄認識與真實認識之別。這裡須澄清一個概念，就是一本能” 一詞，在西方哲學中是指生理本能，而在禅學中則是指非生理的心性之本能。禅學認為生理本能並非真實本能，只是前生業習而已。人身是前生業力的果報之體。他的能力，只是前生業力的相續。真正的本能，只能來自生命本體的心性。禅學認為，以業報身為前提的一切認識活動，都是有漏的虛妄法。只有通過自我排除虛妄分別的相續，用無念方法止息妄念，這樣本有的佛性之能就會自然顯發出來，這就是禅悟直覺。禅學專講轉識成智、明心見性之理。轉八識成四智，明真心見性體，轉前五識為成所作智，轉第六識為妙觀察智，轉末那識為平等性智，轉阿賴耶識為大圓鏡智，四智原本為一真心，開四智就是明心，真心就是真智，真智可以覺知宇宙萬有真實之理體，這個理體就是性體，是一切法平等一味之理。由以上論述即可看出，禅悟直覺與西方哲學所講的靈感直覺，是根本不同的兩回事。 作為東方哲學精華的禅學，是超越西方主義的哲學，也超越現代自然科學，更超越藝術和宗教。它是絕對真實體認的功夫。禅悟直覺的獲得，是人升華到與永恆真理的統一 ，是涅槃境界。西方哲學的直覺，是電光石火瞬間即逝的幻覺而已。正因為禅悟是極現實的事，就在生活中， 一般人卻只視而不見，不懂“平常心是道一的深理。追求摩登崇尚西方，結果西方自身理性也走向危機，開始尋求自己生命本有的精神家園，但是他們的維度應沒有擺脫理性價值觀的桎梏，還在有漏虛妄法上徘徊。在今天的時代，真正能拯救人類精神危機的是禅學。禅學方能真正解決終極本體問題，滿足人的終極關懷心理。 其實，人類要真正得到絕對的自由，就要在自身中求得自我的永真性。因為那是安身立命之本，禅學通過對自我本性的反觀體認，發現絕對真理——我與世界本為一體，世界就是我，我就是世界，人身的小我是變化不居的假我，永恆常住的本體實相真如才是真我。可以說，禅學才是真正的科學，真正的哲學，真正的藝術，真正的宗教。因為禅學解決了科學維度終極尋求的實在之理，也解決了哲學維度的理念本性，更完善了藝術維度的審美境界，因而達到宗教關懷的最高安詳。 佛教一向被視為心理主義的教理。不過，佛教禅學所走的路子與西方思維取向下同，佛教禅學是內證法，而西方則是外求法。外求自然要把求者主體與客體分開，形成二元性認知格式，這勢必造成本體與現象的割離。這樣就不能親證實相本體實在，雖然西方也講直覺，但是這個生理本能性的直覺，是以二元性認知格式為前提的主觀幻相而已。內證法是自明性，自己認識自己，下需中介。是如如本本，自自然然而已。禅的內證法，是以中道義為核心的認識論的方法論，而禅的內證功夫則是生命實踐體認的真實境界。這個境界不可思議。禅的中道方法論就是(六祖壇經)所講的“三無”，一無念，二無相，三無住。無念就是在念離念，不是念下存在。無念思維是中道辨證思維，就是在思維中下執概念為實有。因為無念是主觀意向性，而有什麼意向性也就有什麼對象性的存在。所以，無相為體，無念就是玻執，無相就是實相。無住是存在法界的本然，“應無所住而生其心” ，這個真心就是禅悟直覺的實現。西方哲學裡沒有這些道理，是因為他們的出發點與禅學不同。 當代是文化意識寬容的時代，東方與西方相互交流溝通，應該是取長補短。雖然“一事百慮，殊途同歸”的觀念普遍被承認，但是西方人的路和本體目標的距離繞得太遠了，禅學是最捷徑的路，世人應該注意。本體自性真如就是我人的存在真實性，只要認識自我也就自然認識以我為前提的我的世界。人是認識的核心，所以禅學就是“人學” ， “入學”最終實現的解脫，就是無限宇宙的顯明。人具有覺性，覺性就是佛性，佛性就是生命本有的直覺禅悟能力，這種能力全部實現出來，宇宙就沒有任何障礙，充滿無限的智慧之光。禅學的禅悟，不是單純的真知，它是真善美圓滿統一性的實現。因為主體人是知情意的綜合體，只有完整的精神活動，才是法爾道理，才是客觀存在的本真。西方哲學則與之相反，什麼時候能夠達到這個境界，請拭目以待。 神我與自性 禅宗主張自性能生萬法，這一觀念與神我外道有相似之處，所以有人認為禅宗就是神我外道的變種，把禅宗當成非正統佛教，說禅宗是印度神我外道和中國道家哲學結合的產物，而冠以佛教之名，其理由有兩方面， 一是在思想理論上， 一是在歷史傳承上。在思想理論上，禅宗的自性觀與外道的神我有近似之處，禅宗把自性當成本體，外道則把神我當成本體。在歷史傳承上，禅宗的印度二十八祖傳承沒有史實根據，理由是中國多人去印度取經，印度來華僧人也多，但都沒有提及禅宗這個學系，因而斷定禅宗是中國人杜撰。至於達摩，他本人出身婆羅門種，在其觀念中下無神我觀念，他來華是以佛教徒的形式(禅宗)來傳播非佛教的神我觀念。這兩種理由果真如斯?我認為不然。只要認真地對自性與神我這兩個概念進行研究分析，就不難看出兩者的本性區別。至於歷史傳承問題則無需費力，只要理趣如實就行，佛法的本懷在徹見理體，因而我們應該如理抉擇法義。 一、禅宗的自性不是神我 禅宗是佛教至極大乘的正法眼藏，它的自性是主體阿賴耶識，並不是外道的神我。禅宗的自性是無我之性，而外道的神我則是常恆不變的實體。禅宗的自性與萬法是體用關系，即實為一元：而外道的神我則是二元性，把神我與世界區別開來。神我是時間居先的本體本因。而禅宗的自性則是遍在一切法中的理性，是邏輯先在性的本體。禅宗自性的不變性是其不變的無我之理，並不是有一個實體不變。所以，我們不要誤認禅宗的自性就是外道的神我，當然我們也應知道造成這種誤解的原因有兩方面， 一是執於教相的一些學人，一是沒有正信的信士。執於教相的人都知道，在佛典中，自性是實體之詞，特別是中觀學專以破自性有為要旨，講無自性，所以認為佛法是講無自性的，而禅宗講有自性，這不是分明對立麼?其實，禅宗是在緣起義上講自性有，並不是外道的自性有，禅宗的自性有與教理上的自性無是一義的兩面觀。至於沒有正信的信士，多執有我為自性，把自性當成靈魂神我，作終極價值的實體，不然在他們心目中成佛就沒有意義了，其實這是執實有的錯誤觀念。 禅宗的自性是禅師們的善巧施設，它以兩方面揭示實相之理體，自性就其形式則是萬法的藏處與生因，就其本性則是萬法共同的理性，即無我之理，它遍在一 一法中。所以，禅宗的自性，是雙顯實相之理的真如本性。 二、禅宗的自性不是心不是物 禅宗的自性是真性，所謂真性就是不變的理性，它在一切法中，但又不是一切法，它與萬法下一不異，所以自性既不是心，也不是物，但性在心中心成心，性在物中物成物，這是玄微的道理。六祖講： “心是地，性是王，王居心地上，性在王在，性去王無，性在身(物)心存，性去身心壞。一由此可見，性與心物並非沒有區別。 世間哲學有執心為本體者，有執物為本體者，這都是知性本質哲學，其實存在是先於本質的，禅宗的自性就是存在，不論是心或者是物，都首先是存在，也就是都必須以性為生成的原因，不然就不能成其所是。我們可以這樣講，心與物都是性的變現，性理遍在心物之中，真正的本體應是自性，而自性又不過是宇宙存在的本意，即無限的能力而已。 三、禅宗的自性是法的現量 禅宗的自性是對法的體認現量，現量就是直覺，直覺是理性的本性，是主體心識本態。其實，心識常恆地處在直覺現量，因為沒有直覺就沒有創生，因而阿賴耶識永遠是新的，它永遠是開始，也就是說，阿賴耶識之用就是直覺之性，也就是法的現量，唯識學稱為無漏慧。自性是法的實然，對法的實然直覺就是對自性的直覺，也就是自己認識自己，自己顯現自己，這就是禅宗明心見性的自性。 四、神我是外在實體 外道的神我是外在於宇宙的實體，它創造了宇宙，又與宇宙是二元關系，也就是體用分開，這和禅宗的自性相反，禅宗的自性是體用不二論。作為外在實體本體的神我，是有神論和有靈魂論者的主張。佛教是徹底的無神論和無靈魂論，因而禅宗的自性具有無神無靈的本性。禅宗的自性是內在於萬法的自在之理性，是一切法平等本具的性念，是萬有本具的妙覺之性。它是理性本體，它是主體人可以親證的實在。而神我則沒有理由可以證明主體能夠如何親證。因此，我們可以斷定神我觀念是迷信的產物。 五、禅宗的自性是中道 禅宗的自性是實相之異名，因而自性也就是中道實相有的另一種表現。所謂中道，就是下落兩邊、無執無念的正智，其自性是本覺妙能，在客體上是理性，在主體上是正智中道，中道正智與理性實相下二性就是自性本然的現量如如，不過在為人的維度上，自性是中道，悟者就是悟自性中道，迷者也就是迷自性中道，見自性者即見中道，見中道者下落邊見，能生法法平等心，在行為上才能實踐事事無礙的境界，也就是禅宗的妙悟自由狀態。 摘自慧炬出版叢書《佛理奧義探究》 摘自《慧炬》400期
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