第二編 本論
唯識教的范圍很寬，前所說的色法、心所有法、不相應行法、無為法皆不離識，皆在識的范圍以內，今為簡括說明的緣故，只將八種識的分別說為本論的范圍，其余的色法、心所有法、不相應行法、無為法不更多說了。
八識就是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識；這八種識又名八個心王，譬如國王有所轄的自己國土，凡在自己國土范圍以內，國王的勢力都能統轄得到的，這八識的道理也同一樣，各各的識有各各所緣的境，凡在自己所緣的境范圍以內，各各識的勢力都能緣慮得到的，所以名為八個心王。前五種識的緣境是最極粗顯的，是極容易可知的，又是最極狹小的，譬如眼識緣的色，耳識緣的聲，鼻識緣的香，舌識緣的味，身識緣的觸。緣境的勢力又是各不相犯的，所以說是最極狹小的。意識就不然了，不如五識的緣境粗顯，然也不如七、八二識的緣境細微，有是容易可知的，也有是不容易可知的，然又是最極廣大的，凡是若內若外、若假若實、若有若無、若色若心一切的法，都為意識所緣的境。末那識是緣第八識為自己的境。阿賴耶識是緣自己所攝持的一切種子為境，又緣眼等五根聚集為依的身為境，又緣現世界依處為境。這末那識和阿賴耶識所緣的境是最極細微的，為人所難知的，不但未聞佛法的人不能知道，就是聲聞乘人佛也不為他說，恐他聽了反生誤解的緣故，所以說這二種識是最極微細的，為人所難知的。
以上的說法，是就八識的緣境略顯劃分八識的道理，然八識的差別不但是緣境一門，緣境只是差別中之一種，若一一列舉出來，總共有五門的差別，就是一自性門、二所依門、三所緣門、四助伴門、五業用門。
自性：性是體性，這一法的體性與他法的體性不同，這個體性是為此一法所獨有的，所以名為自性，例如地以堅為自性，水以濕為自性，火以暖為自性，風以動為自性，都是各各有各各的體性是不容混雜的，這自性的名詞略如近世所稱的個體一樣，然根本上道理不同，佛法中所說一一法的自性都是隨一一法上可取得相貌而假立的，不是離了這個可取的相貌而別有個不可知的真實自性，這自性但是限於一一法上可取的相貌假說罷了，超過這相貌以外便無所謂自性了。譬如前所說的地以堅為自性，水以濕為自性，火以暖為自性，風以動為自性。這個例就是因為有堅相可取的緣故便說地以堅為自性，因為有濕相可取的緣故便說水以濕為自性，因為有暖相可取的緣故便說火以暖為自性，因為有動相可取的緣故便說風以動為自性。若是離了這可取的堅相、濕相、暖相、動相，還說甚麼堅性、濕性、暖性、動性呢？世間的人，多是以為先有堅濕暖動的實性，然後有堅濕暖動可取的相，若無實性的本體，也就無有可取的相貌了。不知所說的堅濕暖動的相貌是由身識分明可證的，不能說他為無；說有堅濕暖動的自性是由意識因身識的感受而追想的，不是分明可證的，哪能說他是實有呢？世間的人有這種迷執的甚多，如算命、卜課等事，都是因為迷執先有，不求甚解的緣故。
所依：吾人現在有生有滅的法，無有自能生起的，都是要待其余眾多的法湊集和合的勢力，這法纔能生長起來的，例如谷麥種子要待田水日光種種湊集和合的勢力，這谷麥種子纔能生起谷麥的芽，若無田水日光等種種湊集和合的勢力，這谷麥種子便不能生芽了，這就是佛法中所說的因緣道理，谷麥種子名之為因，田水日光等名之為緣。因是親能生芽的，緣是助成生芽的，這二種是不能阙一的，有緣無因便是無種，無種哪有生芽的希望；有因無緣便是無助，無助就是無眾多的法湊集和合的勢力，那芽也是不能生起的。所以凡是有生滅的法，佛法中都名為有為法，凡是有為法無有不是因緣具足纔能生的。這因與緣都是有為法的所依，因的所依名種子依，緣的所依名俱有依。種子依是說一切法的生起都是依於各自種子的親因，例如色法有色法種子，心法有心法種子，心法之中復有一一心王和一一心所的差別，便更有一一心王和一一心所的種子，離了各自法的種子便無能生各自法的親因了。俱有依是說心王和心所的生起，除了自法種子而外，還有其余的法是為自法所依托的，例如谷麥生芽的時候，除了自己的種子而外，還有田土的勝緣為這谷麥芽的依托，這種依托是與自法同時俱有的，若是這所依托的勝緣壞了，自法也就不能生起了，所以名為俱有依，就是彼此俱時而有的意義。今這所依門中，為顯八識的差別所以但說俱有依的勝緣，那種子依既是各自法的親因，當然是各各不同的，便無須更說了。
所緣：緣是緣慮，即是分別。凡是心王和心所法都有能分別的作用說名能緣，與這心王和心所法相對的境，是為心王和心所法所分別的，說名為緣。這能緣、所緣唯是限於心王和心所法而說的，除了心王和心所法而外，其余所有的法雖也有相對的境，但不明為所緣，因為與境相對的法，既不是心王和心所法便無能緣慮的作用，所以不名能緣，而這相對的境，既不為緣慮法之所緣慮，所以也不名為所緣，例如色法是為眼識所取的境，因為能取這境的眼識，是有緣慮作用的法，所以這所取的色境也可名為所緣。然這色法，不但為眼識所取的境，也為眼根所取的境，因為能取這境的眼根，不是有緣慮作用的法，所以這所取的色境不可名為所緣，這是所緣與非所緣二種的定義，不可說凡境都是所緣。又這所緣，有親所緣和疏所緣二種的差別，疏的所緣說名本質；親的所緣說名影像。甚麼叫作本質呢？就是影像所托的實質，譬如以鏡照面，必有面的實質，纔有所照的面影，這面的實質就是為面的影像所依托的。甚麼叫做影像呢？就是依於光影的差別，而有一種與本質相似的相貌顯現當前，這相似的相貌，就名影像，因何這種影像說為親的所緣，而這影像所依托的本質，反說為疏的所緣呢？須知心、心所法的緣境，都是隨自心、心所法變現而有的，這種變現而有的境，就是自心所起的影像，無論何種能緣的心，影像是決不能無有的，若是離了這種影像，無論何種境，都不成為所緣了。譬如以鏡照面，面是所緣的境，然親的所緣，唯是鏡中所照的面影，而這面影所托的面質，不過是間接的疏所緣罷了，若是離了這種面影，那面的本質，自己是無從見得到的，所以影像名為親的所緣，而這影像所托的本質，名為疏的所緣。
助伴：就是心所有法，總合有五十一種之多，都是與心王能為助伴的。甚麼叫做心所有法呢？因為具有三種道理名為心所有法。第一道理，因為這一種法常是依於心王生起的勢力，纔能生起的，心王若是不生的時候，這一種法決無生起的可能，因為心王的緣境，但取境的總相，有了總相，這一種法纔能於這總相范圍以內，更取別相，若是無有心王所取的總相這一種法有何別相可取呢？例如眼識緣色，但能取得青黃赤白等差別的總相，在這同一時間以內更有受心所有法，能於這青黃赤白總相上生起可意、不可意的差別，這種差別就是別相；復有想心所有法，能於這青黃赤白總相上生起大小長短相待而有的差別，這種差別也是別相；以這種種別相都是屬於同一總相的。第二道理，因為這一種法常是與心王相應而起的，相應就是更互隨順和合而不相離的意義，心王所作的事業，這一種法也是同一工作的，若是離了這一種法和合的效力，心王所作的事業便不能成就、不能圓滿了，所以這一種法，是與心王極有關系的，譬如一國的行政，有首領、有僚屬，二者不可阙一，纔能成辦許多的事務。第三道理，因為這一種法是系屬於心王的，心王八種之中，系屬何種的心王，就名為何種心所有法。例如五十一種心所有法，略有六位的差別，第一徧行位中，有五個心所有法，一觸、二作意、三受、四想、五思。這五種法是徧於八識皆可得的，八識皆與相應的，故名為五徧行法，然這五徧行，雖是徧於八識，而一一識的相應五法卻是各各不同的，就是因為系屬心王不同的緣故。以上的三種道理唯有心所有法是能具足的，簡單言之就是第一常依心起、第二與心相應、第三系屬於心，所以名為心所有法。心王所作的業若是善的這相應的心所有法，一定是屬於善位所攝的；所作的業若是不善的這相應的心所有法，一定是屬於煩惱位所攝的，並且心王所作的業或善或不善，不是由於自軆的作用，都是由於心所有法有善有不善相應的勢力所釀成的，因為這種種的道理，所以心所有法名為助伴，就是助伴心王的緣故。
業用：就是一一法的生起各有各的勢力，這種勢力能有種種的效果，所以名之為業用。譬如六根六境有能持六識的勢力，六識是依彼所生的效果，所以這能持的勢力就名為六根六境的業用，余可類推，不更多舉。
以上五門八識都有，然是各各不同的，因為這種種不同的緣故，所以識體不唯是一說有八種，今將識體歸並成類，說唯有三，一是異熟識即第八識，二是思量識即第七識，三是了別識即前六識。這前六識緣境的行相都是粗顯可知的,所以並為一類名了別識，然這了別識之中，第六識與前五識更有多種的不同，前五識所依的都是色根，所緣的同是色境，這兩個色字是說總名，凡是五根五境皆此色字所攝，又俱是但緣現在，又俱是現量所得，又俱是多有間斷，五識之中，無有一識常能現起的，所以前五識可總說為一類。第六識便不然了，所依的是意根，所緣的是色法和心法一切的境，又不但緣現在，也能緣過去和未來，又不唯是現量所得，比量、非量都是意識所有的，又不是多有間斷的，因為自能思慮，不同五識要仗現境纔生的緣故。因為這多種的不同，所以從第三類了別識中更分為二：一前五識、二第六意識。今此以下的說明，依這道理，將八種識略分為四段，就是一前五識、二第六意識、三第七識、四第八識，於一一識中就以自性、所依、所緣、助伴、業用五門顯其差別，作為本論的正文。其余的道理不更繁說。
前五識以何為自性呢？自性是依相而假立的，已如前說。一切識的體性都是緣慮的作用，因何道理，劃分為五說有各各的自性呢？就是因為所依所緣的不同，而於其中識的緣慮作用不無差別的緣故。如眼識是依眼根緣色境而生的，所以眼識的行相唯有與色相似的影像顯現；耳識是依耳根緣聲境而生的，所以耳識的行相唯有與聲相似的影像顯現；鼻識是依鼻根緣香境而生的，所以鼻識的行相唯有與香相似的影像顯現；舌識是依舌根緣味境而生的，所以舌識的行相唯有與味相似的影像顯現；身識是身根緣觸境而生的，所以身識的行相唯有與觸相似的影像顯現。總論這些識都是有緣慮作用的，可說是無有差別，然眼識所依的是眼根、所緣的是色境，這是不為其他的識所共有的，因此依這根境和合不同的相貌，就立為眼識自性。其余的耳識鼻識舌識身識不同的道理，也是從於各自的根境而說的，不必一一列舉了。又這根境識三種各有各的相貌，是為吾人現量可得的，或是為吾人比量可知的，五識生起的時候，既有決定所依的根和所緣的境，所以不能不稱理的分別，說為眼識耳識鼻識舌識身識，若是主張唯有一識，那便應無所依所緣的種種差別。若說雖是一識而可許有時所依所緣的不同，那便應無五識同時俱起的可能，然而吾人於任何一物體上，同時可有所見所聞所嗅所嘗所觸的相貌，這就是五識同時俱起的證據。例如吾人手持一花，同時於這花之色是為眼識所見的，於花之香是為鼻識所嗅的，於花之味是為舌識所嘗的，於花之體堅軟輕重是為身識所觸的，若更以指彈之，於花之聲又是為耳識所聞的；若說唯有一識，哪能同時有這許多的相貌呢？這都是不解法相假立自性的道理，所以有這種的錯誤。換言之，就是執實自性一點的病根所構成的。
復次，這五識的緣慮不同，雖是由於所依所緣的差別，然卻不是依緣的法能有緣慮，因為緣慮唯是心心所有法所能的，五識所依的皆是色根，所緣的皆是色境，哪能有緣慮的作用呢？吾人現見的一切物質，皆是屬於色法范圍的，雖或有時因觸感的作用而起興奮或動作，然決非有能緣慮的行相。所以佛法於色以外，別立心法，就是以無緣慮有緣慮為其判斷。吾人既知色與心的差別，便知一切有生命與無生命的差別。有生命的佛法中說為有情，無生命的佛法中說為非情。凡是有情，都有能緣慮的心，都是有壽命為依而不可分析的。因為心能緣慮的緣故，所以一切有情，皆能發起善不善業，因為有壽命不可分析的緣故，所以不能捨離此身而得存活，壽盡命終便名為死。若是非情便不然了。既無能緣慮的心所以不見有能發起善不善業，雖是有生長而無壽命，所以分析而可存活，其依止的處所和終盡的時期，也皆無有決定了。例如一樹，將其枝條斷了下來另栽他處便得更生。若是同有一個的壽命，哪能兩處並生呢？若許他處既得更生，還是同一的壽命，由此展轉，這樹的壽命便無終盡的時期了，壽命二字也便成為無意義了；若許不是同一的壽命，現見這更生的枝條是從彼樹斷了下來的，豈有不是同一壽命的道理，由此種種，所以佛法中凡屬非情的物雖是生長相續似有壽命，然從可分析的方面觀察起來，便與有情的壽命真實相反了。所以不許這樹等物說為有情，說一切樹等皆悉有命是離系出家外道的所說，《瑜伽師地論》破的很多，今且略舉一說罷了，因為解釋五識的自性，因論生論說到色、心法的差別，又說到有情與非情建立的道理，這是為吾人所應知道的，所以此中不憚煩說。
五識的自性已經說了，五識的所依就是五根，根是生長門義，因為五識要從此處出生增長，所以名之為根。譬如花木種子將要生芽，必有所依托的根，有了依托的根，能令種子的勢力增上纔能生芽，五識生長也同一樣，所以將這五識所依托的處所譬之為根，又這五根既為識所依托就是五識生長的處所，所以稱之為門。總論根法共有六種所謂眼耳鼻舌身意，此中所講的唯是前之五種，這前五種都是色法為體性的，然這五種的色法不是為吾人所能見的，因為吾人的肉眼只能見一切肉團的色，這肉團的色佛法說此名為扶根，是與五根能為扶助的意義。五根的色法是最極清淨的，由此清淨的色能為五識的所依，所以有見色聞聲等等的效用，倘若唯是肉團的色而無清淨的色，那便無有見色、聞聲等等的效用了。試觀一類害眼病的人，從眼的表面上不見有何等病狀，然卻不能見色，這就是由清淨色發生病害的緣故，不過肉團的色既能扶助清淨色的眼根，就是清淨色的外護，若是外護有了病害，也能為清淨色的障礙，令其不能見色了。世間的人但見肉團色的眼根於有病時不能見色，於無病時即能見色，心便以為只有此肉團色的眼根，無別清淨色的眼根。據實道理，親能見色、聞聲等的效用還是在清淨色，不能因為肉團的色粗顯可見，便將不可見的清淨色根不承認為有了，不過這種的根法不是為吾人現量所見的，然有見色的作用是為比量可得的，所以說根決定別有。
復次五根，既說不是粗顯可見的色，因何道理不說即是五識，還別立為清淨色根呢？須知一切有為的法除了親生自果的種子而外，都是要有其余的法為所依托的，既有依托便有所依與能依的差別，若於一法說為能依不能於此又說所依，所以於這能依法外須別有一所依的法。例如谷麥等種親能生自谷麥的芽，然必要有田土等緣能為增上方能生長，這田土等緣就是谷麥等種所依托的，谷麥等種就是依托於田土的，說為能依，這所依與能依是相對而立的，當然不能說是一法。五識生長的道理也是一樣。除了親生自果的識種而外，還要其余的法為所依托，就是五根，這五根是為識所依托的，識是依托於根的，說為能依。這所依與能依既是相對的差別，所以說這五根不即是五識。又這五根是為第八識所執受的，第八識隨業力轉，無有間斷，所以這根在有情身中也是常相續的。五識就不然了，五識的生起，所待的緣是最多的，若是所待的緣有一不具，五識就不能生起了。所以眼識有九種緣：一空、二明、三根、四境、五作意、六第八識、七第七識、八第六識、九自種。空者就是無有障礙，明者就是無有黑暗，根者就是親為所依的法，境者就是親為所緣的法，作意是一種心所有法，有能警覺心王的功能，第八識是為一切法的根本所依，第七識是為一切法染淨的所依，第六識是為一切法分別的所依，自種是親生自識的因緣。以上這九種緣是為眼識所必有的，若阙一種眼識不生。耳識有八種緣，前九種中除明一種。鼻、舌、身三識皆有七緣，前九種中除空明二種，因為這三種識的取境要近至根方能知覺，所以應除空之一種，其余應有應除的道理，容易可知不勞繁說。由上所說五識的生起要有多緣，一緣不具就不能生，所以五識是時有間斷的，不同五根恆相續起，所以五根不說即是五識。
復次，五根既是同為一清淨色，因何道理不總說為一根還要別說為五根呢？須知根的立名是望於識而說的，此能生彼故名為根，然五根的色類雖同，而生識的效果有別，即如眼根只能生自眼識，耳、鼻、舌、身四根亦只能生自耳、鼻、舌、身四識，皆是不能互易而生的，所以五根雖同是清淨色類，然眼根但為眼識的所依，耳根但為耳識的所依，鼻根但為鼻識的所依，舌根但為舌識的所依，身根但為身識的所依，這些所依都是不與余識所共有的，所以名為不共所依。因為能依的識既有五種的差別，而這所依的根也有五種不同了。
前五識以何為所緣呢？緣是緣慮，已如前說；所緣即是所緣慮的境，五識的境共有五種，所謂色、聲、香、味、觸分別為眼識、耳識、鼻識、舌識、身識所緣。眼識所緣的色是有見有對的，怎麼叫作有見呢？就是眼識所緣的一切的色境必有所據的方所，由此方所可以示現一切色的相貌，是為眼識所取的，所以這色說名有見；有對就是一切的色法彼此更互為所障礙，又彼此更互為能障礙，能礙往來是有對義，所以這色名為有對。又這眼識所緣的色有其三種的差別：一是顯色、二是形色、三是表色。顯色就是青黃赤白四種的色，為一切色法的實體，由此四種其相顯了故名顯色。形色就是青黃赤白的色體由積集的不同而有種種形狀差別，所謂長短方圓高下正不正等，例如於色聚中，若見有一方面的色多便名為長，若見有一方面的色少便名為短，若見四面的色相等便名為方，若見面面的色俱滿便名為圓，若見當中有凸出的色便名為高，若見當中有凹的色便名為下，若見色面齊平便名為正，若見色面參差便名不正；這些形色的差別都是依於顯色而有的，離了顯色便無所謂形色了，所以形色說名假色，唯有青黃赤白四種顯色說名實色。又有所謂光影明暗雲煙塵霧等色，《瑜伽》說是顯色的種類，也是為眼識所緣的，然亦不是實色，不過因青黃赤白色軆能與有情或損或益，所以有此建立罷了。表色，表謂表示，就是身能屈伸依業轉動有種種造作的相，能表內心令他可見故名表色，這種表色也是不離顯色實體的，因為這色可能表自內心的緣故所以別開表色一種。以上這顯、形、表三種色都是有見有對的，所以都為眼識所緣的境，其余耳識所緣的聲，鼻識所緣的香，舌識所緣的味，身識所緣的觸都是無見有對的，因為這聲、香、味、觸四法雖是也有方所示現的意義總名為色，然不是眼識所取的境所以不名有見，然卻都是有障礙的所以仍名有對。又聲之中略有三種：一因執受大種聲、二因不執受大種聲、三因執受不執受大種聲。甚麼是因執受大種聲呢？大種有四：謂地水火風，據實而說即是堅濕暖動，因這四種能生眾色，其性大故立大種名，所以四大名能造色，余色等法名所造色。此中所說的聲也是所造色之一種，其能造的四大種又有二種：一是屬於內身而有的，二是不屬於內身而有的。屬於內身而有的大種名執受大種，因為內身是為第八識所執持的，又是能生苦樂二種覺受的，由此二義故名執受，此之大種既是屬於內身而有的所以名為執受大種，由此為因所生的聲名因執受大種聲。甚麼是因不執受大種聲呢？如前所說不屬於內身的大種，就是不為第八識所執持的，又不是依內身而有苦樂二受，所以名不執受大種，由此為因所生的聲名因不執受大種聲。甚麼是因執受不執受大種聲呢？就是由前所說二種四大為因所生的聲，名因執受不執受大種聲，例如言說鳴吼等的音聲是由執受大種為因所生的，名因執受大種聲。又如風林江河等聲是由不執受大種所生的，名因不執受大種聲。又如手鼓等聲是由執受大種與不執受大種和合所生的，名因執受不執受大種聲。又香亦有三種：一俱生香、二和合香、三變異香，俱生香謂如旃檀香等，自軆是香與生俱故，和合香謂如和香等，自軆非香與香和故，變異香謂如熟果香等，因為一切的果實，要至熟變之時方有香增故。又味差別共有六種，所謂苦酢甘辛鹹淡，其相易知無勞別釋。又觸亦復多種，所謂地水火風滑澀輕重軟緩急冷饑渴飽力劣悶癢粘病老死疲息勇，前之四種就是四大，這是身根所觸的實體，後之二十二種但是身根所觸的實體之上所有種種差別之相，不是離了四大種以外更有各各的實體，即如滑性是依大種的清淨分位而有的相，澀性是依大種的不清淨分位而有的相，輕性是依大種的不堅實的分位而有的相，重性是依大種的堅實的分位而有的相，軟即是依大種不堅硬的分位而有的相，大種堅硬的分位就是地大實體偏增的相，所以不更對軟立堅，緩急即是依大種所執持的分位而有二種不同的相，冷就是水大風大和雜而有的相，與冷相對的暖就是火大的自軆，所以也不別立，自饑渴飽等十三種都是依有情內身所有的觸而立的，若是有情內身的四大平等便有息力勇三種觸相，息者安息，這是由於遠離勞倦，四大平等而有的相，力者強力，這是由於營養無阙，四大平等而有的相，勇者無畏，心無怯懼，這是由於身心翹健而有的相。若是有情內身四大不平等，便有饑渴劣悶癢病老死疲九種的觸相，饑渴劣都是由於阙乏營養不能任持而有的相，悶是由於飲食雜穢而有的相，癢是由於血有過患而有的相，病是由於大種變異錯亂而有的相，老是由於大種歷時變異而有的相，死是由於命根變異而有的相，這九種相都是由於四大種種不平等的緣故所生的。飽之一種或有四大平等或有四大不平等皆可有的，四大平等的飽就是由於飲食資多而有的相，四大不平等的飽就是由於氣滿不舒而有的相，粘即是地大水大和雜而有的相。以上所說二十二種觸相都是依於四大種種的分位不同而安立的，所以但是假言說相，不是實有體法，其身根所觸的實法還是四大罷了。
以上所說的色聲香味觸各各為自五識所緣的境，是不容攙越的，因為是由第八識的業種所生的緣故。業種是由意識分別現行的勢力所擊發而有的，既是以後便隨第八識剎那剎那的變現出來了。能緣的五識又各各托之而變為自己的境，隨這種種不同的相說名為色為聲為香為味為觸。然這五種又總名為色，都是所造色，能造此五種的就是四大，四大亦名為能造色，這個總名的色字便不限於眼識所緣的境了。凡是有質礙的法都名為色，唯除心心所及無為法是無質礙的，所以不名為色。四大的解釋前已略說，然未辨析能造所造的意義，今且再說一下。四大就是地水火風，這是隨俗立的名，是假四大，真四大就是堅濕暖動性，是為一切所造色所不能離的，因為地的堅性偏增，水的濕性偏增，火的暖性偏增，風的動性偏增，所以就假名為地水火風。其實吾人所見的地水火風之中，一一都是有堅濕暖動性的，又都是有色聲香味觸所造色可知的，何以獨名為四大及能造色呢？所以地水火風唯是四大的假名，不是真四大，真四大是於所造色有特殊勢力的，所以名為能造色。甚麼是四大的特殊勢力呢？就是四大種能與一切所造色作五種的業用。這五種的業用，亦說名五因：一是生因、二是依因、三是立因、四是持因、五是養因。生因就是一切所造色初生之時都是以四大種為先導的，所以四大種是一切所造色的生因，離了四大種一切所造色便不能生起了。依因就是一切所造色已生之時要四大種為彼依止的處所。凡所造色據有的方所，都是四大種據有的方所，這所造色無有勢力能另據別處的，是與四大種不相捨離的，所以四大種是一切所造色的依因。立因就是一切所造色是隨四大種而變異的，若四大種能為攝益，這所造色也是攝益有情的；若四大種能為損害，這所造色也是損害有情的，這攝益與損害，都是隨四大種而建立的，所以四大種是一切所造色的立因。持因就是一切所造色相續而生，都是要由四大種能持的勢力令不斷絕、令不損減，所以四大種是一切所造色的持因。養因就是一切所造色的增長廣大，都是要由四大種能長養他的緣故，所以四大種是一切所造色的養因。以上的五因是說四大與一切所造色的關系。能與增上說名為因；不是四大親能生起所造色，說名為因。所以四大是與所造色常不相離的，又是相依而有的，依此意義說四大為能造，說色聲香味觸是所造，若有色聲香味觸的處所，一定是有四大的，若無四大的處所，一定便無色聲香味觸了。例如吾人所知的，隨是何種的物體，皆有色聲香味觸可得，便皆有四大的相可得。無論色聲香味觸的相有是堅凝的，有是虛疏的，然能任持一一自相的，便是地大的作用；能令自相攝斂不散的，便是水大的作用；能令自相變異成熟的，便是火大的作用；能令自相輕動生長的，便是風大的作用。所以四大是為一切所造色的起源，是於所造色有特殊勢力的，這種四大名為真四大。
本刊系民國十七年清淨學長在燕京大學擔任唯識講座之講演稿。
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