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：居士文章
程恭讓教授：歐陽竟無先生的生平、事業及其佛教思想的特質
歐陽竟無先生的生平、事業及其佛教思想的特質 北京 首都師范大學東方文化研究所 程恭讓 圓光佛學學報 第四期(1999.12) 頁141-191 -------------------------------------------------------------------------------- 頁142 一、在舉業中奮斗和受挫的家族 歐陽漸，江西宜黃縣人。生於清同治十年(1871)，卒於民國三十二年(1943)。歐陽原字鏡湖，四十歲以後改字竟無。五十歲前後，歐陽在南京金陵刻經處，自修成就法相唯識之學，門人弟子及學術界漸漸譽為歐陽竟無大師。自此之後歐陽的原字鏡湖，世遂不復及知。 歐陽家族的通譜中，以唐之歐陽詢、宋之歐陽修為遠祖。修四傳至歐陽價，價徙居宜黃陽坊，這為宜黃歐陽一系的開始。價十二傳至才立公，徙居宜黃城內南岳之下[1]。此系世代務農，寂寂不顯。曾祖文楷公習詩文辭章書畫，歐陽家族始有文名。祖歐陽鼎訓四十五歲時中舉人，曾赴京都雜考，考取景山官學教習，此為宜黃歐陽一系步入仕途之始。 鼎訓有二子一侄：晖、暄、昱。三子都能繼承文楷、鼎訓開辟的家學，而且頗能發揚光大。表伯鄒小帆時為江西名士，他曾經對歐陽昱誇獎說：“君家兄弟不可當(擋)，為爾盡披靡矣。[2]”這說明，鼎訓三子的才學及文名，已經得到士人階層的接納和印可，這在江西宜黃家族的發展歷史上，是極為重要的一步。 鼎訓長子歐陽晖即是歐陽漸的生父。晖字吉士，又字仲孫，及冠之年參加道光己酉科考試，中舉人。歐陽晖精於文章詞賦，擅長古文骈體，兼精書法。他居京幾十年，以文章、書法頗享時譽。歐陽晖志在功名，心系科場，不屑以文士自居。然而他中舉之後二十余年間，竟然累戰科場，而屢屢敗北。中年之後歐陽晖在家鄉督辦團練，以勞績保舉陝西司主政。歐陽晖少年得意，卻仕途受挫，以閒職勞其一生，故而終生郁郁，難申其志。 鼎訓第二子歐陽暄與乃兄在仕途上有相同的命運，但是反應不同。暄有過目不忘的天賦，文章有國初諸老的遺風，他童試、鄉試及其它各種課考， -------------------------------------------------------------------------------- 1. 參考《歐陽六宗通譜》，歐陽安世(清)等撰修，歐陽漸(民國)等輯目。歐陽竟無先生於民國十六年同歐陽孟博等商議會通湘譜、贛譜，民國二十三年復與歐陽葆真、歐陽瑞骅等議決，將《通譜》加以整理，並石印五百套保存、流通。歐陽且寫有《歐陽六宗通譜目錄小引》等。然《竟無小品》中關於宜黃歐陽的遠祖譜系，歐陽另有一說，略謂：“宜黃歐陽氏系本佺公，非修公後，沿誤數百年，由三修譜改之。佺子剪避仇崇仁石創，孫暹徙居巴唐，六傳至價，徙宜黃陽坊，價十二傳至才立公，徙宜黃城內岳前。”未詳二說熟是。 2. 歐陽漸《竟無詩文．見聞瑣錄敘》，此敘又見於歐陽昱《見聞瑣錄》的序言。 頁143 一向名登榜首，然而闱試一第卻四戰敗北。歐陽暄從此心恢意冷，絕意功名。他隨父兄居京城時，常常“不冠不履”，縱情酒肄，以放蕩不羁之態排遣胸中無可奈何的郁郁之氣。[3] 歐陽晖的從弟歐陽昱，更是一位才華橫溢、志向高邁的讀書士子。和他的兩位兄長一樣，歐陽昱同樣也要經歷科場上的失意和打擊。[4] 歐陽晖病逝於光緒丙子年(1876)2月，是年歐陽漸虛齡六歲。由歐陽漸的曾祖、祖父及父親三代，通過詩文修養的日漸積累，以及向仕途的逐步接近，歐陽家族大體上實現了由農人階層向士階層的轉變。在當時的歷史社會環境下，這也是一般家庭改變身份的必由之路。但是由於歐陽父系一代在科場上的不幸、挫折，歐陽家族改變身份的道路並沒有徹底走通。隨後而來的晚清社會政治局勢的滄桑巨變，以及伴隨這種局勢而來的仕途升進之道的變化，沒有為這個充滿希望正在上升中的家族，留下更多的時間和機遇。 宜黃歐陽家族改變階層身份的錦繡前程，被歷史形勢的變化無情地斷送了，歐陽晖及歐陽漸兩代人對於時局及新潮，采取抵拒及冷眼旁觀的態度，也就是合情合理之事了！ 由於尚不曾在官場上飛黃騰達、積累家資，而又必須把主要的精力和時間，投身於詩書文章，宜黃歐陽家族不得不承受經濟上的困頓及壓力。三、四代人在詩書文章上的淵源積累，應當是相當深厚的，宜黃歐陽家族勢必不能重新折回務農一路，卻又受挫於仕途升進的一路，所以不得不沿著才性和讀書的方向，繼續向前發展！ 歐陽漸晚年曾有一段回憶，從中可以見出宜黃歐陽家族經濟方面的難堪情形： 常聞叔父(指歐陽昱，引者)言：祖兄弟四，以次輪養曾祖母。祖母值月，質當稱貸，蒸以一雞卵以為供。食罄，叔父舔其余味，不啻享天廚異品矣。 叔父衣敗絮，目赤而瘡，程家表叔貴公子，衣服麗都，時或 -------------------------------------------------------------------------------- 3. 參考《江西宜黃南岳歐陽氏五修宗譜》。又徐清祥所著《歐陽竟無評傳》依此譜於歐陽家事考訂甚詳，本節頗多參考其說。 4. 有關歐陽昱的情況，請參考下節。 頁144 來，曾祖母撫弄之。呵叱叔父：乞丐子不得前！祖母痛甚，時流涕。[5] 在祖父母輪養曾祖母的值月，祖母甚至要質當家裡的物事，才能購回一些雞蛋，來供養曾祖母。這些尋常的雞蛋在年幼的叔父眼裡，竟然如同“天廚異品”！於此我們可以設想歐陽父、祖輩家庭生活的環境，也可以感受到歐陽家族創業的艱辛，以及創業受阻的痛苦！ 二、身為幕賓的叔父歐陽昱 祖父歐陽鼎訓二子一侄中，日後對歐陽漸影響最大的，要算叔父歐陽昱。 昱字宋卿，同治十二年(1873)江西省拔萃科貢士。後朝考獲二等，錄為清州州判。歐陽昱少年即有“風雲宇宙”的大志[6]，故對此職頗為鄙棄，未去就任。 歐陽昱幼孤家貧，由伯父歐陽鼎訓撫養成人。昱少時因被祖母罵為“乞丐子”，憤而向學。歐陽漸的記載是： 叔父遂發奮讀，讀於塘坊外氏。通宵達旦不息，日光射窗隙，油燈密吟如故也。冬夜撫熏籠，倦而假寐，袍為之焚而不覺也。如是者數年，作城濮之戰賦千余言，不日而畢。[7] 歐陽昱讀書求學的最初啟蒙者，是乃兄歐陽晖。歐陽昱的知交南昌名士魏元曠(斯逸)，在歐陽昱死後，曾為昱作傳紀念。這篇傳文簡略而准確地反映了歐陽昱的生平、性格及成就： 府君諱昱，字宋卿。幼孤，從長兄仲孫先生為學。既長，博雅淵懿，擅名於時，與仲孫先生相埒。同治癸酉，當選拔萃，以未歲試，與成格不合，學使者為李公文田，粵之名宿也，特以充貢，庠序無異言。 君性倜傥，好講求生民利病，與天下治亂之故。崇正論，病邪說，凡中朝貞淫進退，及政事之興替，禍變之起伏，皆有 -------------------------------------------------------------------------------- 5. 歐陽漸＜見聞瑣錄敘＞。 6. 歐陽漸＜見聞瑣錄敘＞載歐陽昱晚年之言：“既未風雲宇宙，便須雨露鄉間。” 7. 同上注。 頁145 籍錄，以驗其後。中歲淪落，不得行其所志。嘗歷居譚序仲、沈品蓮、梅筱巖諸巨公幕，從不干以私，相與討論一世之成敗得失，聲氣辭色不少假借，諸公皆敬憚之。沈公居閩，藩屬與法蘭西用兵，君以防策亟诤之，沈公以諸帥臣難與進言，且曰終歸於和、不虞戰端，卒有馬江之敗，閩江殘震。 君久游上元、雲間諸郡，習知蠶桑利，親購桑秧，聘蠶師，著《蠶桑簡要錄》，教於邑中，數年，城鄉桑成者至十萬株。邑沿河有壩，置水確，節節壅遏，水旁溢，壞田廬，舟行觸壩，辄致沉溺。初，黃樹齋侍郎欲毀之不能，君籌費給各壩，曉譬寲切，竟夷其害。 光緒乙未以後，朝廷漸更新政，士多習公羊說，君引為深憂，言之則憤形於色。以貧故，晚應河南撫臣松壽教讀聘，州縣所饋節規約千金，皆堅卻不受，出則布衣小車，無有知為中臣上賓者。[8] 從魏元曠的上述記載中，可以看出： (一)同從兄歐陽晖、歐陽暄一樣，歐陽昱在文章辭賦上的天賦及造詣，均已臻於上品，歐陽昱未參加歲試，本不合拔貢生的“成格”，江西學使李文田能夠破除“成格”錄用他，並且上上下下無有異議，此即為明證[9]。 (二)歐陽昱拒絕州判之任，其功名、仕途即告斷絕，此後剩下的唯一一條道路，便是作諸侯的“賓客”──作“名公巨卿”的幕友，或“課讀”這些仕途成功者的子弟，這是歐陽昱在“中歲淪落，不得行其所志”之後，唯一可行的選擇[10]。 -------------------------------------------------------------------------------- 8. 見＜《見聞瑣錄》附刊．清州判拔萃科貢士歐陽府君家傳＞。附刊除此傳外，尚載有魏元曠為歐陽昱寫的六十壽序、墓志銘，及為《見聞瑣錄》所作的序言等文字，內容大致相同。 9. 歐陽昱晚年曾應河南巡撫松壽幕，松壽為歐陽昱遺書《崇本堂文集》所作的＜序＞稱其才學：“宜黃歐陽宋卿先生，績學多才，以明經遨游公卿，所至羔雁充庭，聲稱借甚。為文貫穿經史，出入諸子百家，每一搦管，洋洋灑灑辄千萬言。” 10. 歐陽昱所作《見聞瑣錄》的自序中，敘自己的幕友生涯如下：“予足跡半天下，走幽、燕，馳青、冀，過中州，歷淮徐，周兩皖，經武昌，游金陵，入閩峤，涉兩浙，六客姑蘇，十寓申江，四住颃上，累應某制軍、某河帥、某中臣、某方伯、某軍門、某參府、某游府聘，教授其子弟，入某學使幕，襄校試卷，就府、縣西席記室者五。” 頁146 (三)歐陽昱晚歲時，適值光緒皇帝推行新政，他對新政以及康有為等新派人物，殊無好感，對於戊戌時代新的政治理念深惡痛絕，歐陽昱這種激烈的反應，正是上升中的歐陽家族失落心態的典型表現和暴露。 (四)然而，同歐陽晖的溫柔敦厚、憂郁內向相比，同歐陽暄的借酒澆愁、聊作解脫相比，歐陽昱在天性方面更加爽直質樸，所以魏元曠稱贊昱天性“倜傥”，歐陽漸日後在回憶叔父時，也稱贊叔父是“直心坦懷、無一毫利害之計禍患之惕”的血性男子[11]。 (五)歐陽昱的這種天賦性情，使得他在人生路向的選擇方面，與他的從兄區別開來，歐陽晖、歐陽暄的人生目標，無不圍繞功名事業而旋轉，歐陽昱則基本上擺脫了功名上的挫折感，他對國事世事的關切，對家鄉桑梓的服務，都純粹出於一個讀書士子的良心和悲心。 可以說，到了歐陽昱，宜黃歐陽家族的仕途升進之路，已經是毫無希望。不過，卻也因此，歐陽家族走出了功名利祿的圈子，走出純粹讀書士子的生活路向來：對於這些讀書士子來說，他對人生及文化意義的關切，對於社會、國家的責任感，是絕對要超越於對一己或一身功名利祿的追逐的！ 三、生平所受的第一次“刺激” 歐陽晖去世時僅53歲，其時歐陽漸尚在幼齡之中，叔父成了對歐陽日後人生道路影響最大的人。 歐陽仲孫公的逝世，無疑是對這個家庭最大的打擊。歐陽晖遺留下來的一大群孤兒寡母，頓時陷入精神無有依藉，生活無有著落的恐慌狀態。歐陽晖五十歲以後，知道仕途已無希望，於是攜家屬南歸。晖與江蘇布政使譚鈞培有筆墨交誼，他退出無望的仕途競爭後，頗得譚氏的照顧，因而歐陽一家在經濟上尚能勉強支撐，在精神上也尚能維持一份自尊和體面。現在歐陽晖的猝然過世，讓一切希望都破滅了。 -------------------------------------------------------------------------------- 11. 歐陽漸＜見聞瑣錄敘＞。 頁147 幸虧叔父歐陽昱挺身而起，毅然承當起了維持長兄一家老少的經濟生活，及培養長兄遺孤的重責。 還在仲孫公居官京城時，太平天國的戰禍曾延及宜黃小城。有一次，為了躲避亂軍，歐陽一家逃匿山中。其時，仲孫公長子歐陽同山尚在襁褓之中，因為環境惡劣、緊張，嬰兒得了重病，山中缺少藥物，同山的生命危在旦夕。為了挽救長兄的孩子，叔父最後不顧一切地沖下山去，冒險求藥。他沖過太平軍的營寨時，幾乎丟掉了性命。 宋卿公幼年曾蒙兄長歐陽晖督教，現在他把受之於兄長的那番恩情，轉而毫無保留地奉獻給了兄長的遺孤們。除了常年接濟歐陽母子之外，宋卿公還承擔著保護這一家弱小免遭欺凌的重責。歐陽在叔父過世後這樣寫道：“予父早世，護予家弱小，乃至人有小負欠，如臨大敵而討之。”[12] 宋卿公的另一重責，是督導長兄的兒子們，繼續在讀書問學的道路上前進。歐陽漸回憶說： 予兄少沖(指歐陽晖第二子歐陽滉，引者)幼廢學，叔父垂涕而道之，且抶，且哭予父。嘗授予一帙，曰：此爾父教我之文，今以與爾。展視，則端書竟冊，無一字苟。蓋所以致感者深矣。[13] 歐陽漸就這樣開始了啟蒙教育。此後數年，叔父或為塾師，或為幕僚，展轉南北，顛沛流離，歐陽漸也常常跟從受業。叔父有五個兒子[14]，家庭生活的負擔本已沉重十分，加上要投入精力、經濟照料長兄的孩子們，宜乎歐陽昱需要流轉四方，忙碌一生！ 在歐陽晖過世的情況下，如果不是叔父對讀書士子生活的鐘情、執著，如果不是叔父毅然承當起責任，歐陽漸的辍學，及回歸農家子弟的生活，幾乎是沒有疑問的！ -------------------------------------------------------------------------------- 12. 歐陽漸＜見聞瑣錄敘＞。 13. 同上注。 14. 歐陽溱在＜《見聞瑣錄》跋＞中說：“溱兄弟五人，伯兄汪、三兄沂，皆為諸生，沂幼聰慧，最先府君所屬望，丱角即遍讀群書，常隨左右，教誨督責，罄所學授之。仲兄汶，四兄泾，則繼承府君晚年農桑之志。惟溱未冠失怙，依從兄漸，學以成人。” 頁148 所以，在歐陽日後的回憶中，對叔父的感激、崇敬之情，常常溢於言表。歐陽漸晚年在回憶起叔父時，把自己少時人生智慧的成長，歸諸叔父獨具一格的人格范型的引導。叔父的性情性格、生活方式及思想理念等，都在歐陽的生活中留下了深刻的烙印。下面兩點是其中最需提出者： (一)歐陽昱坦誠、率真的性格。這是叔父遺留給歐陽的最重要精神遺產之一。當叔父的第五子歐陽溱謀刻其父的遺書《見聞瑣錄》，並問序於歐陽漸時，歐陽漸寫下了＜《見聞瑣錄》序＞，這篇文章堪稱是歐陽漸全部詩文小品中的最為動情之作。文中，歐陽以重墨描繪了叔父的獨特個性： 游皖景學使其睿幕，中秋宴會，景偶言：能詠綠牡丹用六麻全韻者大觀也。時一幕友奮筆已數十韻，一座驚艷，無所措而散。叔父則就其人下拜問學，多有所得。然所得者口耳尺寸之學耳，血性男子直心坦懷，無一毫利害之計、禍患之惕，則叔父所自有，又誰得而教之哉！ 族人以蔭生守南昌城門，自已為富貴也，將易其妻。誣以帷薄不修，圖不利於彼，以诒怒我叔父，以為大助。叔父惑之，谳時乃悟。叔父已為既已誤也，何避何諱，迳造法庭，直認一時之非。遂陷於獄，經年乃解，衣領革而復全。 性嗜博，輸即酬值，千金不吝，乃至為詭局所傾，亦必貸以償之。遂而所負累累。[15] 胸懷磊落，率性而行，光風霁月，不計利害，不隱人長，不飾己非，不護己短，不諱己過，自我承當，有錯則改，這些都是歐陽昱性格中最富魅力的內涵。[16] (二)歐陽昱對國事世事及桑梓事的責任意識。松壽曾稱贊歐陽昱是一代“真儒”，歐陽昱以一貧窮書生，而留心“經世之學”，正表現了其以國事世事天下事為己責的“真儒”意識： (先生)尤究心經世之學，於歷代朝章國政兵事邊防，博考旁稽，能屈伸指而言其得失。足跡所經，山川扼要，風土人情， -------------------------------------------------------------------------------- 15. 歐陽漸＜見聞瑣錄敘＞。 16. 魏斯逸在＜歐陽宋卿六十壽序＞中描寫歐陽昱的這種性格：“先生之於人，不干以私，非其義，介千金不顧。獨為一事行一誼，極之撲博雜戲，皆必專致之，雖寒暑憂患不以已，與人皆坦然出肝膈肺腑以相示，不為意氣文貌。詩曰：‘其儀一兮，心如結兮。’先生之謂欤？” 頁149 靡不诹咨故老，遍覽熟識，蓋其懷抱宏遠，志欲有所樹於時，不屑屑以文士自囿也。 嗚呼，以先生之才，不獲大用於世，僅僅以一文士終，先生之不幸，抑亦斯世之不幸？然有斯集在，使承學之士得以窺求真儒闳蘊，丐馥沾瀝，蔚成有用之材，則先生所以祝遺來哲者，其精神且永無終極，區區一世之顯晦，又何所加損於先生哉！[17] 松壽認為，歐陽昱不是一個尋常的“文士”，而是一位有著宏大抱負的“真儒”。在松壽看來，歐陽昱的全部行事以及歐陽昱的全部遺著中，都展示了一種難能可貴的“真儒”精神，那就是讀書人的經世抱負──讀書士子對國家事、天下事的使命感、責任感！ 直心坦蕩，不計利害，不較功利，這是一個真正士子──“真儒”──的內在方面，天下興亡、匹夫有責的經世志向或經世意識，則是真正士子的外在方面。這兩個方面可以說是一內一外，互為表裡，一體一用，相輔相成。歐陽漸日後性格的基本色調及思想的基本框架，都不離以上兩個方面[18]， 於此可以窺見叔父歐陽昱對他的影響。 叔父愛惜歐陽的資質，希望這個侄兒能繼承宜黃歐陽一脈的三代家學，光大門庭。因此，叔父對歐陽的教育一方面認真細致，一方面嚴厲苛刻。就在跟從叔父謀食、謀讀的那段辛酸歲月，叔父給他上了極有啟示意義的人生一課： 予嘗為人曝書，拂拭不經意，叔父忽瞠目大呼：“爾奈何為人不出力？”持書緊拍，聲徹於庭，予徒然悚惕，魂為之奪，自此數十年小事不敢忽，難事一切捨也。[19] “小事不敢忽”，指對細節小事采取十分認真的態度；“難事一切 -------------------------------------------------------------------------------- 17. 松壽＜崇本堂文集序＞。 18. 歐陽漸：“君子喻義，已立初關，以此成材，自須博學。譬之藝木，播種植根，其始也；枝葉扶蘇，其繼也。立志辦道，其體也；多才多藝，其用也。豈惟序科學致用應亟學也，文章淵雅豈廢學哉！然君子科學意在致用，小人科學乃以謀生，趣各不同，國家收獲，亦憑判豐歉。子路問成人，子曰：若臧武仲之智，公之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣。體用赅備，乃稱全人。”(《孔學雜著．論學書．與陶士書》) 19. 歐陽漸＜見聞瑣錄敘＞。 頁150 捨”，指為了成就理想或事業，置身家性命於不顧，勇往直前，一意為之。歐陽昱對侄兒的這次厲責，實際上啟發了侄兒兩條人生的原則：第一條是指做事時一種嚴肅、謹嚴的方法或態度，第二條是指忠實於理想、目標的獻身精神、獻身熱情。 叔父此處所示范的人生原則，涵義可謂是雙重的：這既是一種生活事業的原則，也是一種學問追求的原則。世間無論是成功的生活事業，還是成功的學問追求，都既離不開在方法、態度方面的嚴謹、嚴肅，也離不開在精神、心理方面的執著、熱情。歐陽昱生平行事，“無論細微，如獅博兔，必用全力”[20]，這正是以上兩條原則的體現。 歐陽日後曾把叔父的這次厲責，稱作生平所受的兩次“刺激”之一[21]，可以說，正是在歐陽最需要點醒的年齡，叔父給他恰當地點醒了人生成功的秘訣！ 四、九江名士桂伯華 歐陽漸自六歲以後，即隨叔父攻讀。初習詩賦文章，繼習文字考據之學，進而治曾胡程朱諸家言[22]。詩賦文章屬辭章之學(文學)，文字考據屬考據之學(文字學，或稱“小學”)，曾胡程朱諸家言是理學思想系統，這是當時正統的義理之學(哲學，或稱“大學”)。辭章學、考據學、義理學，是傳統所謂“國學”的基本內涵，尤為清人治學的必由途徑。這樣，經過叔父的精心努力，歐陽在傳統國學的各個方面，都受到了很好的訓練。 光緒十六年(1890)，歐陽二十歲。這一年歐陽由家鄉宜黃來到南昌市，考入經訓書院。當時的南昌有三大書院，一是豫章書院，二是甄得書院，其三即經訓書院。經訓書院的課程以攻讀經史為主，兼治由西洋傳入的格致、天算等新式學問。同治、光緒二朝洋務運動中盛行中體西用的社會思潮，經訓書院的課程設置，即是此一思潮的典型體現。歐陽弟子呂澄後來追述歐陽的這一段學歷說： -------------------------------------------------------------------------------- 20. 同上注。 21. 同上注。 22. 歐陽弟子王恩洋在＜追念親教大師＞中說：“師幼習文辭，次治漢學，進而治宋明理學，尤服膺陸王。是則世間三學所謂辭章、考據、義理者，師皆備學無遺矣。”(《歐陽大師紀念刊》) 頁151 師幼而攻苦，精制藝，年二十入泮。薄舉業不為，從叔宋卿公讀，由曾胡程朱諸家言，博涉經史，兼工天算，為經訓書院高材生，時稱得風氣之先。[23] 經訓書院得了“風氣之先”，歐陽在經訓書院的所學，也得了“風氣之先”。 由閉塞的宜黃來到都市南昌，歐陽的周圍環境頓時一變。經訓書院實際上是當時江西具有新式思想的高等學府，歐陽得其陶鑄，其視野、心胸以及思想，也自然要發生巨大的變化了。 在經訓書院的幾年，歐陽最大的收獲，是認識了名士桂伯華，二人之間結成了深厚的情誼。桂伯華名念祖，江西九江人[24]。伯華的父親丹嚴公是九江鄉間一個普通的秀才，家境甚為困頓。伯華天資聰穎，奮發上進，先後就讀南昌三大書院，以優異的學績被聘為書院的山長。桂伯華學宗顧亭林，詩宗李、杜，解經主今文家言，政治上主張維新變法，是當時江西頗具新式思想的名士。歐陽在＜桂伯華行述＞一文中，對伯華的人品、事業，有這樣一段評價文字： 四肢之於安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也；聖人之於天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。 無一廛之居、一瓶之粟，父母、兄弟、親戚所資以事蓄者，不下十余人，乃不以奪其志、廢其學，意之所至，無富貴、貧賤、威武、患難、夷狄，名傾海內外，焰然不自足，晚近中有是人乎？其諸九江桂念祖伯華是欤？[25] 從歐陽這段評價可以看出，伯華雖身處困頓之中，但是卻不廢於家於國的責任，這是一個典型士君子的形像。伯華生於清鹹豐十一年(1861)，年長歐陽整整十歲，歐陽就讀經訓書院時，伯華已經在讀書界具有相當的名氣。在南昌，伯華身邊逐漸聚集了一批優秀的年輕人。他們當中，有豐城人黎端甫、南昌人梅光羲(1880-1947)、臨川人李證剛(1881-1952)，等等。 -------------------------------------------------------------------------------- 23. 呂澄《親教師歐陽先生事略》。 24. 有關桂伯華的生平可以參考下述資料：(1)歐陽漸＜桂伯華行述＞(《竟無詩文》)；(2)楊文會＜致李小芸書＞(《楊仁山居士遺書》)；(3)於凌波《中國近現代佛教人物志．佛教江西“三傑”之首的桂伯華》等。 25. 歐陽漸＜桂伯華行述＞(《竟無詩文》)。 頁152 對於歐陽來說，伯華身上既有他所熟悉的叔父的影子，又有新式思想難以抗拒的誘惑力，從歐陽對桂伯華的評價，可以看出他對伯華的尊重、敬意，也可以想像出他受伯華的影響之深！ 清廷甲午之戰的失敗，深深刺激了這些讀書的年輕人，引起讀書人思想的分流。此後，伯華追隨康、梁，積極從事維新變法的宣傳工作，後赴上海主筆滬萃報館。梁啟超離開湖南時，曾舉薦伯華接替湖南時務學堂總教習一職，伯華一時成了思想界一顆耀眼的新星！ 歐陽則對清廷的失敗，作出了另外一種估價。呂澄的記載是：“中東之仗既作，國事日非，師慨雜學無濟，專治陸王，欲以補救時弊。[26]”呂澄氏這段記載過於簡略，但是可以據之大體上推測出歐陽思想上的變化。甲午戰前，歐陽治程朱義理之學，兼習新式的西學，這是同光年間中體西用的典型思想模式。現在歐陽則把以前所學的一套，感慨地貶著“雜學”。他感慨這些“雜學”無濟於世，所以把目光投向敊父從未講過，在經訓書院也未教授過的新思想──陸王之學。從此以後的四、五年裡，歐陽致力於陸王之學的研究。 從歐陽以後思想發展的歷程來看，歐陽此時思想上的劇烈變化，並不是對於中體西用的模式發生了懷疑。歐陽所懷疑的是程朱理學的權威和價值，歐陽思想的發展到了這樣一步：他需要一種新的能夠滿足他的義理之學，需要一種能夠“補救時弊”的新理學。 1898年慈禧發動政變，她迅速處死了參與維新變法的“戊戌六君子”，朝廷在全國范圍內緝捕支持變法的“康黨”。桂伯華不得不由上海潛回家鄉。在此之前，佛教居士楊文會創立的金陵刻經處，在社會上，在讀書界，已經有了相當長時間的影響。具有新式思想的維新名士，大都對佛學抱著同情和理解的態度，這在當時的思想界，可謂是一種新風氣。桂伯華在上海，不可能不接觸這種風氣，不可能不受到這種風氣的影響[27]。伯華在鄉間 -------------------------------------------------------------------------------- 26. 呂澄《親教師歐陽先生事略》。 27. 梁啟超業已指出今文學家及新學家與佛學的關系。梁氏說：“龔自珍受佛學於紹升，晚受菩薩戒。魏源亦然，晚受菩薩戒，易名承貫，著《無量壽經會譯》等書。龔魏為今文學家所推獎，故金文學家多兼治佛學。石埭楊文會，少佐曾國藩幕府，復曾隨曾紀澤使英。夙棲心內典，學問博而道行高。晚年息影金陵，專以刻經弘法為事。至宣統三年武漢革命之前一日圓寂。文會深通法相、華嚴兩宗，而以淨土教學者，學者漸敬信之。譚嗣同從之游一年，本其所得以著《仁學》，尤常鞭策其友梁啟超。啟超不能深造，顧亦好焉，其所著論，往往推挹佛教。康有為本好言宗教，往往以己意進退佛說，章炳麟亦好法相宗，有著述。故晚清所謂今學家者，殆無一不與佛學有關系，而凡有真信仰者，率皈依文會。”見《梁啟超論清學史二種》第81頁。 頁153 匿居的這一時期，思想開始歸向佛法，不久，他親赴南京，從楊文會居士問學。在文會門下，繼譚嗣同之後，伯華成為新學家中第二個登堂入室的著名弟子。 伯華是一個性情敏感的人，又是一個思想徹底的人。他在對文會個人，以及文會傳播的新信仰，獲得一定的認識後，他所作的第一件事，便是以他的新信仰感化其家人。伯華的父母、兄弟、姊妹，從此都食素、持念佛號，閱讀佛經。 伯華要做的第二件事，是向他在江西的這些年輕朋友，熱情地宣傳文會，宣傳他的新信仰。伯華的氣質、人品，他的學養、才識，以及他的經歷和事業，使他在江西的讀書士子中，具有很高的威信和影響力量。這些年輕人以伯華作為自己心目中的偶像，伯華現在歸向了佛教，大家也自然對佛教發生了濃厚的興趣。不久，黎端甫、李澹如、梅光羲、李證剛等一批年輕人，都紛紛歸向楊文會，他們都成為文會的入室弟子。這批來自江西的品學兼優的佛教居士，日後都將成為民國居士佛教的中堅分子。 如果說，楊文會是中國近世佛教中首開新風氣的人物，那末，桂伯華便是使這種新風氣最先在江西結出碩果的人。 現存《楊仁山居士遺書》中，存有伯華致文會的一封信。信中寫到： 江西僻處蠻荒，聞法較晚，然發心向道者，時時有之。近世浮慕佛名，且以己意或世間法附會經義，亦不乏人，惟李澹緣與其叔澄宇及黎端甫，又九江城內一少年徐子鴻者，宿根最深。若有大善知識如父子者，時時開示之，策勵之，紹隆三寶，未嘗不在是人。惜緣分淺薄，掛礙辄多些，即賜函中言“澹緣若來金陵可暢談一切”者，此事亦大非易。緣其尊人邪見甚深，彼家近在城中，而書疏往返，必由某處轉達者，亦以其父子異性，多所妨礙故也。今若無故而來金陵，其父必大詫，以為怪事。如求如願，勢必假借一事，乃可起身。此非旦夕所能，須緩緩謀之。娑婆濁世，生此者，皆障深業 頁154 重，信然。[28] 桂伯華在江西遇到種種的困難，舉其要者：(一)在科舉時代，公開宣傳佛教，是一件觸犯忌諱的事情，這在思想上，意謂著要放棄對於程朱理學的合法性信仰，而接受被程朱極力排摒的異端邪說，伯華信中所謂李澹如之父“邪見甚深”，指的即是這樣一種阻力[29]；(二)江西曾經是禅宗思想和陸王心學的一個發源地，但是在近代，由於地處偏僻，文化比較落後，江西並不是各種新思潮風起雲湧的地方，也不是新舊思想激烈爭斗的地方，所以新思想的宣傳不易展開。如果不是伯華的努力，如果不是伯華的特殊個性，楊文會所開創新的學佛風氣，本無必然的理由要在江西開花結實！ 從甲午戰爭到維新運動的這段時間，歐陽正醉心於陸王心學的參究。伯華回到江西後，同黎、梅、李等幾位南昌朋友一樣，歐陽也受到桂伯華新思想、新情緒的感染和影響。但是，似乎和黎、梅等人不一樣，歐陽沒有立刻接受伯華的宣傳。內中原因可能有這樣幾點： 第一，桂伯華此時所宣傳的佛教，是以《大乘起信論》及《楞嚴經》為中心的佛學體系，這是中國傳統的佛學思想體系，這一思想體系同中國儒家心學一系，關系和淵源十分深厚。而歐陽此階段正對陸王心學，有極深的敬意和研究，這樣，對於歐陽來說，一接觸伯華傳來的佛教的信息，一個自然而然而又必須解決的問題必然是：心學和佛學，究竟孰優孰劣？ 第二，不可或忘的是，歐陽來自一個曾經極富上進意識，及仕途理想的家族，這個家族在傳統“學而優則仕”的道路上，受到了挫折，但是經過三、四代人持續不懈的努力，他們心理上正統思想、正統觀念的累積，自然已經十分深厚，要想一夜之間放棄這些正統思想、正統觀念，無疑是不大可能的。 第三，由於個人的天賦，家庭背景的影響，加上叔父的有意培養，桂伯華人格魅力的無意滋潤，歐陽業已形成自己獨特的內向型個性，沉穩堅 -------------------------------------------------------------------------------- 28. 桂伯華致楊文會信，載於《楊仁山居士遺書》。 29. 歐陽漸在＜桂伯華行述＞中說：“科舉時，談佛，大忌也，而伯華昌言之。先輩、同輩交相斥為怪物，不稍動。”另外，歐陽漸所作的《竟無小品》中，亦述及這種阻力：“於時學風簡陋，斥佛異端。伯華哓音瘏口，如常不輕，不避辱詈。洪貞一儒者戒予：如延伯華來，當撕其扇，唾其面！” 頁155 毅，獨立無羁，絕不人雲亦雲。對於這樣的人來說，改變信仰的問題是尤其嚴重的，如果要接受佛教，則必須對於佛家的學說，先求得究竟的、徹底的了解！ 第四，自1897年兄長歐陽滉逝世之後，歐陽漸成了仲孫公唯一尚存的兒子，家庭生活的壓力，以及對於家庭的責任意識，都驟然間加重起。生活上這種實實在在的壓力，對於人的折磨是沉重的，歐陽精神於面的生長，一時受到現實的壓抑。這也是妨礙歐陽立刻接受佛教的原因！ 根據歐陽的記述，我們知道，歐陽曾頂住地方上的壓力，把桂伯華請到他的家鄉。這兩個有著同樣堅定個性的朋友，一人持佛學，一人持心學，雙方開始了心學與佛學是非、優劣的辯論。伯華談鋒雄健，而且情真意切，但是他未能立刻說服歐陽。在辯論結束時，伯華把《大乘起信論》及《楞嚴經》二書送給歐陽，勸導歐陽：“姑置床頭，作引睡書讀，何如？[30]”結果，桂伯華放在歐陽床頭的兩部佛書，成了歐陽的佛學入門讀物。 1899年之後的某一天，歐陽隨伯華去訪問雲照律師。歐陽後來回憶當時的情景： 予與桂伯華谒雲照律師，不遇，遇其像，予亦不經意。伯華忽委身撲地，如泰山崩，予慢性之盤結於衷而不可解者不覺受其摧動，隨彼身而降，清涼冰釋貼然而拜，自此數十年待人接物不敢龐然自大也。[31] 此次訪問雲照律師，歐陽受到伯華極大的感動。歐陽日後把此次受到的感動，稱為生平所受的第二次“刺激”。歐陽情緒上的這種變化，說明伯華在他身上的努力，已經開始生效。歐陽精神上的生長，已經有了內在的突破，他向佛教信仰，向新信仰的開創者楊文會邁出了關鍵的一步！ 五、“當代昌明佛法第一導師”楊文會 在和桂伯華進行佛學、心學是非優劣的爭辯不久，歐陽開始閱讀伯華留下的《起信論》及《楞嚴經》。從這時起，歐陽一邊研究佛教的經論，一 -------------------------------------------------------------------------------- 30. 歐陽漸＜桂伯華行述＞。 31. 同上注。 頁156 邊在伯華的引導下，四處求師友訪道。桂伯華的熱烈宣傳，以及伯華個人的人品示范，使得歐陽的心目中，對“當代昌明佛法第一導師[32]”的楊文會，留下了深刻的印像。但是，歐陽並沒有立刻向文會請教有關佛教的問題，也沒有立刻想方設法前去金陵拜谒。從那時起到1904年歐陽首次拜見仁山居士，中間還有三、四年的時間。 清季，中國佛教由持續二百多年的衰弊，開始呈現復興和振興的趨勢。這種佛教振興的思潮，由清中葉著名佛教居士彭紹升、羅有高、汪大紳等人發端，其後經過今文學者龔自珍、魏源等思想界人士的推波助瀾，漸漸在讀書界、思想界產生影響。但是真正把這一佛教振興的趨勢，引向前所未有的深度及廣度，且以全部熱情和精力獻身於這一佛教振興事業，從而把佛教的振興趨勢，轉化為一種引人奪目的時代思潮的，則是出身於安徽石埭的楊文會居士(1837-1911)。 清同治丙寅年(1866)，因為有感於經過太平天國的破壞，搜求、研讀佛教經籍極為不便，楊文會和王梅叔、魏剛己、曹鏡初等佛教同志，在金陵創設了佛教刻經處。此後數十年，楊文會一直投身於佛教經典的刻印、流通，佛教人才的培養、引導等佛教振興事業。1908年冬，楊文會在金陵刻經處創辦了祗洹精捨，1910年又在刻經處設立佛學研究會，開現代佛教教育及佛學研究的先河。楊氏創辦的祗洹精捨及佛學研究會，為其後一系列具有現代色彩的佛學教育機構及佛學研究機構，奠定了思想的基本理念和實踐的大致范型。 由於楊氏在清季佛教振興事業中的威望和貢獻，他被後來的研究者譽為“中國佛教復興之父”[33]。當代佛教史家藍吉富列舉了楊文會為振興佛教的三大貢獻：一為佛教教育的革新；二為佛教經論的流通；三為佛教人材的培養。藍氏認為：“促使現代中國佛教復興運動的人當然很多，但其中最具關鍵性的人物，則是石埭楊文會仁山先生。”[34] -------------------------------------------------------------------------------- 32. 見李澹緣致楊文會的書信，原文如下：“屢聞桂伯華言及先生理解圓融，導引懇切，為當代昌明佛法第一導師。”澹緣此信收入楊仁山著《等不等觀雜錄》卷六＜與李澹緣書一＞中。 33. 哈佛大學東亞研究中心 Hoimes Welch的評價，轉引自江燦騰著《中國近代佛教思想的诤辯與發展》，第408頁。 34. 藍吉富＜楊仁山與現代中國佛教＞，轉引自江燦騰著《中國近代佛教思想的诤辯與發展》，第409頁。 頁157 對於這樣一位大家公認的佛學佛學導師，歐陽沒有立刻表示親近，這主要有兩個原因。其一，歐陽家族的數代祖先，雖然在仕途升進的道路上受到了挫折，歐陽本人也因為叔父的影響，自青少年時期即“薄舉業不為”，但這並不表示歐陽根本不考慮科舉和仕途的問題。在當時的背景之下，一般人如果想徹底超越科舉仕進之路，是不太容易的。更何況歐陽自幼失怙，在寡母的撫育下長大，母親王氏唯一的希望，便是夢想兒子能夠在科舉上討一個好的出身，實現宜黃歐陽家列祖列宗的最大心願！歐陽顯然既不能違拗慈母這種望子成龍的心思，也不能隨便應付母親，既告了事！ 其二，同桂伯華、黎端甫、梅光羲等人不同，歐陽在接觸楊文會居士提倡的《起信》佛學系統之前，已經浸淫於理學、心學達十年之久。尤其在最近的五年裡，歐陽更是深深敬佩陸王的心學，以之作為“救治世病”的良藥。歐陽在一接觸《起信》佛學時，就已經感覺到此一佛學思想系統與理學、心學之間，存在著某種親緣關系。《起信》立唯一絕對常恆明淨的真心，作為“一法界大總相法門體”，心學以無善無惡明淨清澈的真心作為宇宙的本體；《起信》以一心開出真如門、生滅門二門，以為本來一心忽然不覺而有無明，理學也從一理開出理、氣二門，以為本然一理而自然生氣。凡此等等，都透露出《起信》系統的佛學，與本土思想之間，似乎存有某種不可忽視的淵源！ 在相當長的一段時間裡，歐陽對於《起信》佛學與本土思想的這種相似，頗感苦惱。在一方面，歐陽通過閱讀、研究《起信》、《楞嚴》，發現《起信》系統的佛學較之理學、心學的一個明顯優勢，在於《起信》解決了歐陽極感苦惱的一個問題，即生死的起源問題[35]。另一方面，《起信》佛學思想在此方面的優勝，並不能掩蓋它的根本不足：它和理學心學等中國思想系統，在許多根本的觀念上難以區別，再加上佛教在應付世事及時事方面，有著根深蒂固的缺陷，這樣，佛學思想系統的優勢又很容易被抵銷掉，在已經有了理學心學之後，佛學的存在究竟有何必要呢？ 對《起信》佛學與本土思想之間某種親緣關系的直覺，以及在兩種思想系統價值優劣方面的抉擇，是歐陽三十歲之後數年裡思想上的重大難題！ -------------------------------------------------------------------------------- 35. 歐陽《內學雜著下．再答陳真如書》：“吾友桂伯華導看《起信》、《楞嚴》，雖快然知生死由來，而豈知無余涅槃之說哉。” 頁158 1903年，歐陽考中江西省的“優貢”。清代同治年間規定，“優貢”可以參加朝考，考中者可授縣職，也可授教職。1904年，歐陽赴北京朝考，結果考試的成績不甚理想：歐陽的朝考僅獲得二等。清制，貢生朝考一等者，可入國子監讀書，二等者則例授官職。歐陽失去了入國子監讀書的機會，也就等於失去了改變身份的一次極好出路。 朝考結束之後，他被任命為廣昌縣的教谕。清代教谕一職，正八品，其職責是掌文廟的祭祀，並管理、教育所屬的生員。這實際上是一個沒有實權的閒職，而且殊少升遷的希望。歐陽經過一番奮斗，結果只取來“教谕”這樣一個小小的“功名”，和叔父當年所得差可比似，卻還不及乃父仲孫公的成就。這是否是命運跟宜黃歐陽一家開的玩笑？ 但是，仕途上這番徹底的挫折和失敗，倒是把擋在歐陽和文會居士間的第一層障礙，無形當中取消掉了。根據呂澄先生的記載，歐陽在赴京朝考南歸的途中，曾經“谒楊仁山老居士於寧，得開示，信念益堅。”[36] 歐陽到達南京時，桂伯華正住在刻經處，從文會習法相唯識之學。歐陽先來拜訪伯華，然後由伯華引見，拜谒文會。 現存歐陽的著作中，關於此次拜谒文會的細節，以及討論的主題，沒有留下什麼記載。但是，根據歐陽此階段的思想狀況推測，他向文會討教的核心問題，應該是《起信論》代表的佛學思想同理學、心學等代表的中國思想，二者在價值上的優劣問題。這是歐陽日思夜想而躊躇莫決的難題，是阻礙他通向佛教“究竟學”的理論難題。歐陽這次難得拜見文會，他沒有理由不請文會為自己一決多年的疑惑。[37] -------------------------------------------------------------------------------- 36. 呂澄《親教師歐陽先生事略》。 37. 徐清祥先生在所著《歐陽竟無評傳》中，也認為歐陽此次拜谒文會，討論到了佛學與此土思想的是非問題。原文如下：“竟無問：學佛以何為入門次第？仁山說：先學《大乘起信論》。《起信論》為學佛之綱宗，通達此論，坐而待斃一切經典易於入門矣。竟無說：伯華贈我《起信論》，我天性愚拙，讀此論不覺其與晦庵有天壤之別。《起信》一心開二門，言生滅門與真如門相應；晦庵無極亦開二門，說太極之理與陰陽之氣相應。《起信》說生滅不起則真如畢露，朱子亦說人欲滅盡，天理畢露。《起信》與理學如是相似，不能不令人生疑。仁山沉思之後說：君若欲揭佛學真面，當習慈恩一宗。”見第48頁。不過，徐氏的傳記中，並不認為此次歐陽對文會的拜谒，核心的問題全在解決《起信》佛學與理學心學之是非問題。 頁159 文會對歐陽提出的難題，分別從四個方面給予解答： 第一個解答是，《大乘起信論》是佛學的綱宗，學佛必須從《起信論》入手。 楊文會早年因閱讀《起信論》、《楞嚴經》等，而發心歸依佛教，故《起信論》一論對其思想的形成有著重要的影響。就中國佛教思想發展的歷史而言，自從法藏寫下＜《起信論》義記＞，首創真如不變而隨緣、隨緣而不變的诠釋模式，給予《起信論》思想在判教序列中極為尊榮的地位後，《起信論》遂入主中國佛教思想創造的歷史，成為中國主流佛學中最為重要的思想資源之一。故而文會推重《起信論》乃是必然的。他說：“大藏教典，卷帙浩繁，求其簡要精深者，莫如《起信論》”[38]；“馬鳴大士撰《起信論》貫通宗、教，為學佛初階，不明斯義，則經中奧竅無由通達。”[39] 第二個解答是，佛法在價值方面不與宋儒相等，不能將佛家的“性理之言”與宋儒的“性理之學”拉雜比附。[40] 文會認為，世間聖賢所立之教，在性質上不外“世間法”和“出世法”兩種，黃帝堯舜周孔相傳的中國儒家思想，屬於“世間法”，同時隱含有“出世法”的某些層面；諸佛菩薩相傳的佛教思想，屬於“出世法”，同時赅括 -------------------------------------------------------------------------------- 38. 楊文會《等不等觀雜錄》卷三＜匯刊古本《起信論義記》緣起＞。 39. 楊文會《等不等觀雜錄》卷三＜起信論真妄生滅法相圖跋＞。又，楊文會把學佛人的根器分成三等：第一種人是“利根上智”，第二種人是“從解路入”人，第三種人則是一般根性之人。人的根器不同，其學佛入門的方便也就不同。文會認為，第一種人學佛“直下斷知解，不涉修證”，但是這樣的根器，自唐代之後已然非常少見。第三種人學佛，適宜淨土這一普度法門，這是現在大部分學佛人的情況。第二種“從解路入”的學佛人，是理性、知識能力十分發達的人，對於這種人，應當“先讀《大乘起信論》，研究明了，再閱《楞嚴》、《圓覺》、《楞伽》、《維摩》等經，漸及《金剛》、《法華》、《華嚴》、《涅槃》諸部，以致《瑜伽》、《智度》等論，然後依解起行，行起解絕，證入一真法界，仍須回向淨土，面觐彌陀，方能永斷生死，成無上道。”(《等不等觀雜錄．學佛淺說》)此即以《起信》立基，以淨土為歸。顯然，在文會的眼裡，歐陽屬於第二種理性發達的學佛人。 40. 有關佛教思想和儒家傳統的比較、會通問題，見楊文會著《等不等觀雜錄》中＜答釋德高質疑十八問＞、＜與黎端甫書＞、＜與桂伯華書一＞、＜評方植之〈向果微言〉＞、＜書〈居士傳．汪大紳評語〉後＞等篇，另可參考文會所著＜論語發隱＞、＜孟子發隱＞諸篇。樓宇烈先生對此問題有較好的研究，見樓氏所著的論文＜中國近代佛學的振興者──楊文會＞一文，此文收在《金陵刻經處130周年學術研討會論文集》之中。 頁160 著“世間法”的作用[41]。這是楊文會在晚年時期，比較、會通佛教思想和世間其它思想時的基本原則。文會根據這一原則，把儒家傳統析成三個部分：孔、顏、思、曾之學，孟子之學，及宋儒性理之學。文會認為，孔、顏、思、曾之學是儒家思想傳統的正宗，他們的思想裡包涵了佛家出世法的真精神，和佛法在精神上可以相通。孟子的思想則我執未破，與孔、顏等的造詣尚有一段距離。至於宋儒的“性理之學”，文會的評價就更低了： 孟子尚不能與孔子並稱，何況宋儒？宋儒性理之學，自成一派，不與孔子一貫之旨相同。所謂窮理者，正是執取計名二相也。 至於周、張、程、朱、心學分際，僅在明了意識上用功，初關尚未破。其“寂然不動，感而遂通”之說，皆是靜中景況。若果與佛法無異，早已六通具足，斷不說無輪回也。[42] 文會認為，宋儒的即物窮理之說，違背了孔門“一以貫之”的宗旨，不是儒家的正宗；宋儒及心學的養靜之學，只是在生命的表層上用功，根本談不上斷執和破障。因此，文會斷然否定在《起信論》佛學和儒家“性理之學”間的任何比附。 第三個方面的解答，是闡釋《起信》“不變隨緣、隨緣不變”的根本原理，《起信》以此原理解決生死的由來問題，生命的依據問題。 《楊仁山居士遺書》中，存有一篇＜答釋德高質疑十八問＞，是文會解答釋德高質疑之作。釋德高的質疑中，頗多涉及生死的由來問題、生命的依據問題，是針對《起信》根本思想的典型發問，文會對這些問題的回答，則基本上表達著他對《起信》根本原理的理解： 問：生死根本者，業識也，但真如性體，究竟無朕，此個業識於何地容受？於何處發生？於何時成就？請抉其根源，俾後學知脫生死窠臼。 答：真如在纏，名為如來藏。不變隨緣，而有無明業識；隨緣不變，雖有無明業識，而體性清淨。經中每稱“無始無明”，若無明有始，則涅槃有終，與一切經論皆不合。《心經》 -------------------------------------------------------------------------------- 41. 楊文會《等不等觀雜錄》卷一＜學佛淺說＞。 42. 楊文會《等不等觀雜錄》卷四＜評方植之〈向果微言〉＞。 頁161 雲“無無明，亦無無明盡”，乃是般若部中究極之談也。[43] 第四個方面的解答是，文會開示歐陽說，要想把佛教的理論徹底研究明白，必須研究法相唯識一宗。 楊文會雖然服膺《起信》系統的佛學，但他有感於唐宋之後中國佛教的凋敝，提出“復古”的口號，主張恢復“本師釋尊之遺教”，倡導恢復對“頓漸、權實、偏圓、顯密種種法門”──中國傳統佛教的全體──的研究和教學[44]。故文會在主觀上並不排斥對法相唯識系統佛學的研究。其次，自1890年之後，通過和日本學者南條文雄氏的接觸，文會取回了《唯識述記》、《因明大疏》等一些列唯識系統的研究典籍。通過對這些典籍的整理、刊刻，文會對唯識學說的理解日漸深徹，對唯識系統價值的認識也逐漸加深。故而，文會個人已經在學識上造成了提倡法相唯識學說的基礎。 在1904年的前後，《成唯識論述記》已經刻成，文會此階段教導學人，開始提倡法相唯識之學[45]。因此，針對歐陽的疑問，也針對歐陽的理性氣質，文會啟示歐陽研究法相唯識之學，以期對佛法作一徹底的了解！ 從歐陽日後思想的發展可以看出，楊文會的回答，並沒有真正解決歐陽心頭的困惑。文會以宋儒之學“自成一派”的理由，排除了在《起信》佛學和宋代儒學之間，進行比較、辨析及抉擇的一切可能性，而歐陽恰恰要問：何以宋儒之學與儒家的“正宗”如此不同？難道不是正可通過這種不同，窺出《起信》佛學對儒家“性理之學”的影響？文會正是在這個關鍵點上，繞 -------------------------------------------------------------------------------- 43. 楊文會《等不等觀雜錄》卷四＜答釋德高質疑十八問＞。此外，李澹緣向楊文會討教的問題中，也涉及《起信》的原理，李氏的問題如下：“近讀《起信論》，於心真如已無疑義，於心生滅無明起處，仍未能徹見其根，終有窒滯。未知此義何經論中曾發明之，乞一開示，以便參究。”楊文會的回答是：“讀《起信論》，既於真如無疑，當知無明依真如起，欲求起處不可得，即是無明無始起之相也。若無明有始，坐而待斃涅槃有終，便違教意。《心經》雲‘無無明，亦無無明盡’，即顯示無明本無也。其用功處，在照見五蘊皆空。五蘊以色為首，色蘊空，余蘊自迎刃而解也。《法界觀》前十門專明此義。”見楊文會著《等不等觀雜錄》卷六＜與李澹緣書三＞(附來書)。 44. 楊文會《等不等觀雜錄》卷一。 45. 梅光羲致楊文會的信可以證實此點。梅氏在信中說：“竊聞相宗各書，以《成唯識論》及《瑜伽師地論》為最要。《成唯識論》已有窺基大師之《述記》，而《瑜伽師地論》尚未見有注釋。我師達一切法，具一切智，可否將此《瑜伽師地論》詳加注視釋，俾諸眾生有所仰賴。此固我師之慈悲，亦即弟子之所請求者也。”梅氏此書作於1902年，收入楊文會《等不等觀雜錄》卷六。 頁162 開了歐陽的問題。 但是，1904年的拜谒文會，對於歐陽今後生活及思想的發展，意義仍然十分重大。第一，此次拜谒，使得歐陽目睹了文會的人品和風采。文會出身於書香門第，少時任俠尚武[46]，長則適逢亂世，百煉險阻以成大器[47]，其性情“純任自然，每有水到渠成之妙”[48]。俗語謂：人能弘道，非道弘人。對文會人品和風采的這番觌面領略，會使歐陽在不知不覺之中，增進對佛教信仰的親近感和敬佩感！ 第二，更重要的是，文會雖然沒有徹底解決歐陽的問題，但他卻啟示了解決問題的一種可能途徑。文會告訴歐陽，要想徹底了解佛教的理論，應當研究佛家的法相唯識之學。文會這一啟示像一道亮光，突然照亮了歐陽的精神世界。此後十幾年間，歐陽將要從事唯識佛教的研究，其最初的種子，即是文會的這番啟示。 最後，通過這次拜谒和談話，文會也對來自宜黃的讀書士子歐陽，留下了深刻的影響。歐陽的理性根器，獨立無倚、獨立思考的性格，追求真理的執著，以及歐陽在漢學上的功底，在理學、心學上的深厚造詣，都使文會感到驚奇和欣喜。歐陽日後終得成為金陵刻經處佛教振興事業的繼承者，和這次拜谒在文會內心中留下的良好印像，不可說沒有一定的因果關系！ 六、楊文會的遺命 宣統三年(1911)8月17日，現代中國佛教振興事業的開創者楊文會，在金陵延齡巷的刻經處示寂。文會臨終時，梅光羲、蒯若木、歐陽等幾個弟子，以及文會的家人隨侍於身邊。 文會對歐陽說：“我會上爾至，爾會上我來。刻藏之事其繼續之。” 歐陽頓首從命。[49] -------------------------------------------------------------------------------- 46. ＜楊仁山居士事略＞。 47. 歐陽漸《楊仁山居士傳》。 48. 同前注。 49. 歐陽漸《內學雜著上．經版圖書展覽緣起》。 頁163 楊文會留下的的遺命中，主要有這樣幾個內容： (一)在財產方面，經版是十方公產，房捨永遠歸刻經處使用，立分家筆據為憑據[50]； (二)在人事方面，由陳稚庵、陳宜甫、歐陽漸三人，分領刻經處的事務。陳稚庵主管流通，陳宜甫擔任交際，歐陽漸負責編校一職； (三)在刻經事務方面，一、繼刻《瑜伽師地論》後五十卷；二、作《釋摩诃衍論集注》；三、編《等不等觀雜錄》；四、速成《大藏輯要》，附作＜提要＞，陸續刊刻全藏。[51] 文會讓歐陽承當編校一任，實際上等於承認，歐陽是自己佛教振興事業的繼承人。 根據呂澄的記載，在文會逝世之前，歐陽曾向文會請教“守成”的策略： 初，師受刻經累囑，以如何守成問。老居士曰：毋然，爾法事千百倍於我，胡拘拘於是！[52] 文會這一回答，表明他對歐陽的學識、才德，對歐陽振興佛教事業的誠心及能力，都是完全放心、完全信任的。另一方面，文會的回答，顯示了他的佛教振興理念，是十分寬容、十分開闊的，他絕不願意以自己的思想束縛歐陽的思想！ 在歐陽這一方，對於文會的重用和提攜，則懷有深切的感激之情： 如來藏、法藏、功德藏，為三藏，結集流通，譯事流通，編刻流通，為三功德。宋、元、明私家刻經，多梵本式，用書本式者，武陵、徑山外，有金陵刻經處，為三書本刻經。 佛度人、天，曰圓滿師，菩薩、二乘隨分化生，曰分證師，大心凡夫能使正法不墜，曰接續師，為三師。 以是因緣，至斯地者，誰能忘情於深柳大師耶？人往風微， -------------------------------------------------------------------------------- 50. 歐陽漸《內學雜著下．楊仁山居士傳》。 51. 歐陽漸《瑜伽師地論敘．緒言第六》。 52. 呂澄《親教師歐陽先生事略》。 頁164 怅然紀之。[53] 歐陽這段話，寫在自己逝世之前不久。他對深柳大師楊文會的知遇之恩，終身都感到難以“忘情”！ 楊文會和歐陽二人，在性格上有很大的差距，文會天真爛漫，人情洞達，歐陽則性情內向，果敢沉毅。二人在佛學見地上也有很大的不同，文會“學賢首，遵《起信論》”[54]，歐陽則對唯識一宗深感興趣，自始即對《起信論》的佛學理論，自處於似信非信之間。文會所以選擇歐陽，作為自己佛教振興事業的接班人，是由下面一些因素促成的： (一)自考察歐洲及和日本學者交往後，文會晚年佛教振興事業的理念，已經有很大的改變，舉其要者，文會晚年對於中國佛教衰弊現像的認識，已經由對佛教傳統之外諸敵對因素的檢討[55]，轉向對傳統之內在缺陷的認識。由於這種認識的改變，文會佛教振興的理念，也就愈來愈重視高層次佛學研究這一理性的因素，希望藉以克服和對治中國佛教傳統的內在缺陷。歐陽理性化的氣質，他對中國佛教傳統不時流露的懷疑或存疑的態度，他希望認清佛學真相的思想傾向，同文會晚年佛教振興理念中的新內涵──“中國佛教應當增進理性的因素”──非常契合。所以在文會看來，歐陽是佛教振興事業的最為合適的人選。 (二)歐陽個人的學養及素質，是他獲得文會看重的直接的因素。歐陽受過漢學傳統的訓練，思維缜密；又長時期的鑽研過儒家的“性理之學”，富於思考的能力。歐陽的個性中一方面理性發達，一方面性情敏感，極具佛家所要求的智慧和慈悲的底質。他出生於世家，志向高尚，又復長期遭受貧困和不幸的磨折，剛強不屈。歐陽的這些個人素質，使得他在文會眾多弟子、學生中，很快地脫穎而出，後來居上，以他扎實的研究和慧解，成了文會門中的“上座”。[56] -------------------------------------------------------------------------------- 53. 歐陽漸《竟無小品》“流通功德藏，接續人天師”聯語下。 54. 歐陽漸《內學雜著下．楊仁山居士傳》。 55. 這些外在原因中，重要的因素有如禅宗的衰落，朝廷政策的鉗制，及太平之亂的摧殘，等等。參考江燦騰著《中國近代佛教思想的诤辯與發展》，第402-408頁。 56. 太虛挽歐陽辭：“勝軍論後有斯文，公已追從先哲；石埭門中空上座，我猶孤掌增哀。”見印順《太虛大師年譜》民國二十二年條下。 頁165 (三)文會晚年的學生中，於其佛教振興事業功勞最大，且與文會相從最密、情感最笃的，應推桂伯華。文會也頗有意引導伯華專事唯識學的研究，以為“學者楷模”[57]。然而伯華1904年之後，一直留學日本，且轉向了密宗的研究。文會晚年弟子中，梅光羲亦以唯識學見長，他也深得文會的重視，且較之歐陽早列門牆。但梅氏一直在法律部門供職，其佛學研究只是一件副產品。伯華和梅氏，或走或仕，故而歐陽成為唯一合適的人選。 七、支那內學院的籌建(上) 支那內學院是歐陽竟無先生在二十年代創立的，旨在弘揚佛教學術文化的一所現代佛教學院。支那內學院於民國十一年(1922)7月17日，在南京正式成立，民國二十六年(1937)冬，歐陽率部分門人遷居四川江津，建成支那內學院的蜀院；民國三十六年(1947)，歐陽弟子呂澄等恢復南京支那內學院；1951年8月，支那內學院改名中國內學院；1952年，中國內學院自行宣布解散。 內學院(1922－1952)存在了整整三十年，其中前二十余年由歐陽所領導，內學院在弘揚佛教學術文化方面的重要成果，諸多建樹，也大都是在前二十年間取得的。 從民國十一年在南京創建內學院，到民國三十二年於四川江津逝世，是歐陽佛教振興事業中的最重要段落。內學院的創建和發展，內學院的經營和指導，是歐陽振興佛教事業的重要內容。以下分兩項敘述歐陽創建內學院的情況：(甲)歐陽創建支那內學院的原因；(乙)歐陽創建內學院的經過。本節先敘述(甲)項。 關於歐陽創建支那內學院的直接原因，可以分別從客觀環境和主觀條件兩個方面，來予以觀察： (1)以客觀環境而論：楊文會逝世時，在經濟方面，遺命將刻經處的所有房捨，施作刻經的公產，楊氏的子女兒孫，則應陸續搬出遷住，另外謀求生路。在人事方面，文會遺命陳稚庵、陳宜甫及歐陽三人，分任流通、交際及編校事務，三個人分工協作，共同推動刻經處的佛教事業。歐陽主持編 -------------------------------------------------------------------------------- 57. 楊文會《等不等觀雜錄．致伯華書》。 頁166 校一職。 但是，文會這些遺命在具體實施時，不免出現許多折扣。最棘手和最敏感的問題，當是刻經處的房產問題。刻經處房產的處理，出現了文會生前不曾料到的麻煩。對此問題有過精細研究的於凌波教授，曾引用文會孫女楊步偉＜我的祖父＞一文中的有關資料，從而使這一問題的真相，部分地暴露了出來。楊步偉在文中說： 祖父臨終時，只有少數弟子在旁，談到經房管理的事，祖父說三個兒子各人須在外面謀事養家，以後誰能有力量就給家眷搬出，自立門戶，房產久已說過歸金陵刻經處，不歸任何人私有，須以公產名目，隨經版歸刻經處之用。一切事務歸陳稚庵先生管理，對外交涉一切則由陳宜甫先生交涉，歐陽竟無只專管校對經書，而經版則須永存南京，我遺體永隨經版所在。(蓋其初桂伯華、歐陽竟無兩先生有意將經版移往江西，而祖父不允，屢發生爭論，這就是歐陽另立支那內學院的原因，也是父親他們多年不肯交出房契的理由。)[58] 楊步偉這段回憶文章中，有一處敘述，明顯的不甚確切，即她敘述桂伯華與歐陽“兩先生”，要將經版移往江西，與文會之間“屢發生爭論”。明眼人完全可以看出，當文會在世時，伯華、歐陽要將經版移往江西，這是明顯無理由發生的事。而且伯華此時遠在日本，也不可能再插手刻經處的事務。 事情的真相更可能是這樣：文會的三個兒子在乃父過世後，由於謀生的困難，以及其它的原因，看來並不情願交出刻經處的房產，他們保留了對房產的控制權，從而使得主持編校事務的歐陽，兩袖清風，一無所有，所以不得不一度有移往江西之計劃。如此，則歐陽與文會諸子(不是楊文會本人)之間，“屢發生爭論”！ 據於凌波教授的研究，刻經處“大宅院”的房產權，直到民國二十五年(1936)，才由文會孫女楊步偉作主交出[59]，這距文會的謝世，已經整整過了二十五年！ -------------------------------------------------------------------------------- 58. 於凌波《中國近現代佛教人物志》，第314頁。 59. 於凌波《中國近現代佛教人物志》，第315頁。
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