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| 聖嚴法師 |
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：法師開示
照光法師：佛教基礎學之聞思次第、出離心、菩提心、禅修篇
佛教基礎學之聞思次第、出離心、菩提心、禅修篇 釋照光法師 第五 聞思次第篇 一 聞法的儀規 (一)聞法的必要和功德 在前文中已經概括地宣講了正信、三皈依、五戒、優婆塞菩薩戒這些基礎的佛教知識。在佛教裡還有一些基礎是很重要的，需要我們來認真地學習。那就是大乘教法的‘三慧’即聞慧、思慧、修慧，在這裡先只講聞慧、思慧，修慧在後面來講。若想學習佛法而且學有所成的話，我們就要依此三慧來學習。這是修行佛法的次第，我們佛教歷代的大德祖師都是依次第而修行佛法的，故我等行者修學佛法不可越次第而行之。佛法是我等大師釋迦牟尼世尊於自性而流露之妙法，故非是一般之法，在聽聞時若不依聞法儀規來聽聞，則很難明白佛陀所講的甚深法義。故欲入佛陀智慧海者，必須如理聽聞佛法，才能領悟甚深法義。如《聽聞集》雲：‘由聞知諸法，由聞遮諸惡，由聞斷無義，由聞得涅槃。’由於聽聞了佛法才知道生死煩惱的根本，由於聽聞一切因果法義，才知道如何遮止不犯諸惡業，經雲：‘杜塞惡趣開善門。’由於聞思了佛法才知道今生做什麼事最有意義。人生最有意義的事情就是修學佛法，因佛法是出離輪回得證涅槃的無上妙法。若追求世間之財色名利，只能令我等造三毒惡業，無益於自己的今生後世。由於聽聞佛法才能知道我們所執著的世間五欲是無有意義的，只有聽聞佛法後，才能對佛陀之聖教生起信心，也才能發起真實的修學，得證涅槃大道。又如《本生論》雲：‘若由聞法發信意，成妙歡喜獲堅住，啟發智慧無愚癡，用自肉買亦應理。聞除癡暗為明燈，盜等難攜最勝財，是摧愚怨器開示，方便教授最勝友。雖貧不變是愛親，無所損害愁病藥，摧大罪軍最勝軍，遇諸善士為勝禮，於大眾中智者愛。’正確地聞思佛法可以引發我們對佛法的信念和意樂，而且也可以令內心生起佛法的定解來。若誰心中對佛法生起了定解，他就會在修學佛法時感覺非常歡喜自在，而且也不會被世間邪法所誘惑，內心對佛法的信念極其堅定。佛法是開啟自性智慧的鑰匙，只有靠聞思佛法而生起比量定解，才能開啟自性智慧，最後依實修究竟斷除無明愚暗。所以若能精進聞思佛法的人，會越來越有智慧而遠離愚癡邪見。對於如此稀有難得之佛法，即使是要我們割下來自身的肉去換也是值得。所以要想究竟破除愚癡就要聞思佛法，只有聽聞佛法才是破除愚癡黑暗的最佳明燈。 縱使我們今生積聚再多的財富，當臨命終時也不能對自己有什麼真正的利益，面對無盡的輪回，世間的財富沒有任何的用處。世間身外之財物難賺易損，若遭水、火、風、盜賊等劫難，頃刻間就會毀壞而盡。若能在此一生中集聚殊勝的智慧法財，不僅能利益今生後世，而且也不會輕易損失。時常聽聞佛法的人，因時時熏習之故，心中便能熟記領受其義，就可以把佛法圓融地應用在生活中，如此便能真正地摧毀無明煩惱。 (二)聞法所需具足的發心 聽聞佛法首先當生起希求之心來，對法生起希求心是聞思佛法最基本的條件，若對佛法沒有希求心，又怎麼會真心地聞思教義呢？人生一世不管你獲得世間如何珍貴的妙寶，都不算是真正的殊勝，因為世間妙寶雖然稀有，但它只是身外之物，不能令我們獲得真正的解脫之樂。如果能在今生遇到佛法，而生起希求心精進聞思，那才是真的殊勝稀有。因為只有佛法才能令我們證悟宇宙真理，圓滿人生的大義。世間有好多有錢人，但他們活得也是很煩惱，並沒有因為獲得足夠的金錢而快樂，這也就說明物質的滿足只能解決物質匮乏而帶來的煩惱，但每一眾生的煩惱更多的是來源於精神層面上的。由物質匮乏產生的煩惱，可以通過營造物質來解決，但要想去除精神上的煩惱，那就必須通過學習佛法，調伏自心，才能究竟地斷除一切煩惱的根本。聞思修學佛法不僅利益今生，而且還能令我們在後世中得到真正的利益。因此，今生遇到佛法而能信者，當發起希求心來，精進修法聞法，如古德言：‘人生難得今已得，佛法難聞今已聞。’又如《密續》雲：‘當對數百劫中，罕見正法生歡喜。欲求解脫功德者，切莫尋求世間事。’學佛若想究竟解脫生死輪回諸苦，就必須要知道佛法在自己生命中的重要性。若行者能將佛法放在生命中第一位的位置上，則必然不會為了世間一些雜事，而放棄稀有難得的聞法機緣。而佛法不是在每一期的人類中都出世的，在無量劫數中才有可能遇到有佛法住世，故《密續》中又雲：‘成千上萬無數劫，偶爾可遇佛出世。為使將來不後悔，諸善男子喜聞法。’若在今生有限的時間中，不去精勤聞思正法，當生命終結無常將到來之時，諸輪回之業顯現時，再後悔亦無有用了。是故，佛子當為利益今生後世，亦為使自己不後悔故，而生聞法之歡喜心，精勤聞思正法，勿令人生空過。 現在很多的學佛者，因前世善緣之故，在今生遇到了佛法，而且也對佛法生起了一些相似的信念，但是因為他們不懂得聽聞佛法的次第和儀規，所以雖然也去聽聞關於佛法的講座，但在內心中根本就沒有產生與聞法相應的明悟。由於不能正確地聞思和理解佛法，這些人也不會知道如何正確地修學佛法。於是乎，這些所謂的修行者，就開始了盲修瞎練和閉門造車的修行旅程，由於不具備對佛法正確的了解和認識，所以就是再怎麼精進，也不會獲得佛法真正的修證。《楞嚴經》雲：‘阿難，汝欲求無上菩提，先當審查，因地心與果地覺為同為異。’若學佛者不能掌握佛教之根本見地，不具正見而修行，又如何能得證究竟之果？若欲證得佛法真實境界，必當先具足佛教之根本見地，如是方具備了修學佛法的基礎，此為正因，由此正因才能證得真正正果。但若拒絕聞思佛法，或雖聞思但不注重聞思次第及規則，當知此人雖信仰佛法，也必不能成就佛法。所以，諸行者當知，若遇或聽聞某處宣講佛法時，當以希求心攝持，而令自己盡可能地去聽聞請益。若雖有聞法之歡喜，但因俗事而不能去者，當起慚愧心、隨喜心，隨喜法師講法之功德，隨喜其他人聞法之功德。 人生在世數十年一晃即過，其中還不乏夭折英年早逝橫禍猝死等，所以在如此短暫稀有的一世之中，最有意義的事情就是學習佛法，而修學佛法中最重要最根本的就是聞思佛法，故薩迦班智達雲：‘是因前世未求學，今見終身成愚者，因恐後世成愚昧，今生再難亦勤聞。’我們之所以還流轉於輪回之中，受輪回諸苦之逼迫，就是因為沒有大智慧才不能解脫。在此一生中我們和那些高僧大德相比，沒有一點智慧，這是因為自己前世沒有精進聽聞佛法的緣故。所以若不想後世也愚癡，那麼就要在今生精進聞思修學佛法，不管工作有多忙，生活中有多少瑣事，都應該擠出時間來聽聞佛法。如彼聖者又雲：‘即使明早要死亡，亦應學習諸知識，今生雖不成智者，來世如自取儲存。’即使知道自己明天早上要死亡了，作為修行者只要還有一絲力氣，我們就要抓緊時間學習能出離輪回的佛法知識。雖然今生眼看要死了，也不能成為大智者了，可是為了種下後世成為智者的因，哪怕是只有一口氣了也要學習。這樣在來世我們就必定會成為智者，這就如同從銀行裡取自己的存款一樣方便。聞法不僅能使行者獲得出世間的智慧，而且還可以使行者獲得種種功德，如《楗椎經》雲：‘為示講法時，擊鼓敲楗椎，聞聲獲解脫，何況去聽聞？’此中是說，即使能聽到講法時召集大眾所敲的鼓聲等，亦可依此因緣而種下解脫之因，更何況能發起誠心而去聽聞佛法呢？ (三)聞法必須具足的五種條件 諸行者若為獲得究竟自他二利而前往經堂聞法，在入場聞法時，當以五種聞法的方式來起觀想。 (1)觀法會場所及大眾為佛國和眾菩薩想：首先要把聞法之場所觀為清淨佛國。如是觀想可令行者，心得清淨，無世俗雜染，專念聞法而絕掉散，不起諸放逸行；次當觀法會大眾為清淨海眾菩薩，如是則可令行者，心得安穩，不起人我是非，離諸過患，而令護法歡喜。凡宣講正法之場所，皆有無量天龍護法和諸佛菩薩來護持，故凡說法處皆如佛國無二。若能作如是二種觀者，則於聞法時必能遠離由外境和人事帶來的煩惱，而與所聞法義相應。 (2)觀法師為佛：行者於聞法中必須把法師觀為佛陀。何故作如是觀？凡宣講佛法者，彼所說只要不違佛意，所講是為正法，此法師即是諸佛之代言人。猶如諸佛口之功德而化身，故有古大德雲：對曾經為自己講述佛法乃至四句偈頌的人，應當如恭敬三世諸佛一樣。若觀法師為佛，於聞法中則易與法義相應，易得智慧，所聞法不易忘失，得法性真實義之加持，法容易入心。故《寶性論》雲：‘何人一心為佛法，無有散亂而宣說，符合獲得解脫道，應如佛語作頂禮。’ (3)遵守清規離身口諸過：於法會中當遵守道場清規，不得違犯。聞法時不得與左右交頭接耳，當令心系念所聞之法音。若交頭接耳不守道場規矩，則得慢法罪。令諸護法而不歡喜，種愚癡因，障後世智。故凡入道場聽聞佛法，當守清規，離身口諸過。縱然在休息時，亦當離諸散亂，思維所聞法義，不得放逸懈怠。 (4)不著辭藻：法師所說之法只要不違佛意，縱使彼之口才不是很好，辭藻不優美，聞者亦當恭敬聽聞，觀為圓滿的法來領受。不得因法師言辭不美而起不恭敬想，如是則會損自福德。 (5)隨聞起思：聞法時，行者當隨所聞之法義，而隨聞起思，一心深入法義之中參悟內在之深意。如是一心聽聞思維，可得聞法三昧，而增廣智慧。如《本生論》雲：‘聽聞隨轉修心要，少力即脫生死城。’聽聞佛法後要善於思維其義，將所聞法義總結為自己修行調心的法要，如是依心要所攝持而起實修，就可以很容易地證悟佛法了脫生死。若聽聞了後不善思維，亦不善總結，時間一久以前所聞之法義便會忘失掉。所以若聞後不能起思，則不能將所聞之法轉為自己的體會，也不能總結出修行的竅訣。 (四)聞法竅訣 聽聞佛法之時，亦有必須要掌握的竅訣，分為所斷於所取兩種。所斷就是在聽聞佛法時要斷除的不良行為和思想。所斷分為三種：有器之三過，六垢，五不持。 (1)所斷 1、器之三過：1聽法之時心不專一，於所講之法不專一而聽聞。這樣雖然身在法會場所，但於所聞之法義不會有絲毫領受，因其心不在焉故。2心不記取，雖然在法會中聞法，可是於所講之法不思維憶持，隨聽隨忘。如是則會出現‘當時好象明白了，過後就忘得一乾二淨，’的現象，若如此聽聞，不會獲得真實利益。3心染五毒八法，聽聞佛法當以清淨發心而攝持，不得以五毒八法(貪心、嗔心、愚癡心、慢心、疑心，稱譏苦樂利衰毀譽)之發心聽聞。若為了獲得名利等八法而來聽法，即為貪心所攝；若因與法師或道友有怨結，為搗亂法會而來聞法，不僅不會受益而且還會造下很可怕的惡業；若雖聞法而不思維法義，如是所聞也會很快忘失，如此即為愚癡所攝；聞法者聽聞佛法當具足謙下恭敬之心，若自覺修行很了不起，對法師心生我慢，如是聞法為我慢所攝，不能得聞法之三昧。猶如有蓋之瓶，為蓋子所覆水不能入，若不掀起蓋子，縱經長時灌注亦不會有一滴水進入，慢心聞法亦然。 以上三種乃是器之三過，若聞法不能遠離此三過者，此聞者必不是聞法之善法器。 2、六垢：1驕慢，在上文中已經宣說過驕慢心聞法之過患了。2不生正信，對佛法不生正信，而以邪見聽法，如此雖聞佛法，則不得真實利益，因以邪見攝持故。3不勵求法，對佛法無有希求懇切之心，反而對世間五欲執著不捨，因此聞法時沒有那種如饑似渴的心態。4心識馳散外境，在聽法時不能令心專注於法音和法義，總是隨外境的事情生起妄念，因而交頭接耳或東張西望，如是聞法則不能與法義相應，故無所利益。5五根內收太過，聽法時要令自己的心放松，保持最佳聞法狀態，不能使自己的心繃得太緊。若雖具足上述條件而聞法，但怕自己聽不懂而心繃得太緊，則亦會導致不能領納法義精髓。若聞法時保持輕松愉悅的心態，則很容易領受法義。故五根內收過緊，只能聽取少量的法義。6法期太長為風日雨侵，或者饑渴所苦而生疲厭。此一聞法垢染，一般是由講法者造成的。若一座講法時間太長，則會令聞者心生疲厭，而不能專心聞法。尤其是當今的人們，工作生活都非常忙碌，若講法時間太長，使之疲累而導致不樂聞法。故諸位講法之法師者，當適當地牽就一下在家之人，將講法時間調整好，不得使彼聞法者由疲累而不樂聞。 如是六垢乃是聞法獲益之大障礙，故聞法者當謹記之！ 3、五不持：1持文不持義，有些人聽聞佛法光是追求文詞的美麗和玄妙，而不憶持內在的含義。佛法有外義、內義、密義、無上密義，所以聽聞佛法當深入參悟內在之法義，不得執著文字辭藻，而忽略了法義。2持義不持文，若聞法者只注重義的理解，但不能憶持文句，則將來若再見到如是名詞文句時，由前無憶持故，必不能貫通其義。以是故，聞法之時當文義具持，不得偏頗而生過患。3不會義而持，若聞法者雖聞名詞文句但未有領會內在含義，而持彼名詞文句者，無有是處。此即是聞法不會義，雖能憶持文句，則必會以個人之分別念做諸多邪解，如是不僅無益而且還會對佛法生起邪見。或因此所起之邪解，而行錯亂說法之事，荼毒眾生斷彼慧命。是故聞法務必理解法義，若未聽懂就要多番請問法師，直到把問題徹底弄明白為止，如此才不會錯誤理會法義。4上下錯亂而持，佛法教義環環相扣，前後相連，若不注重所聞法義的前後次序，而錯亂憶持者，必會將法義理解錯誤。5顛倒而持，將文句法義前後顛倒而憶持，把了義法歸納為不了義之中，把不了義之法歸納為了義法，這樣即是顛倒而持。此五不持是強調在聞法時，對於所聞之文句義理當不偏、不顛倒而憶持，是為聞法之正憶持。若不斷除此五種過患而聞法，必然不能獲得聞法之真正利益。 以上聞法中所需注意的‘所斷’中之三過、六垢、五不持，皆是在聞法時需要斷除的不正確的行為和對法義文句錯誤的憶持，因是當制止斷除的，故稱為所斷。 (2)聞法所取 1、依止四想。1視己為病者想，即是在聞法時要把自己觀想為病人一樣。一切眾生之所以在無始劫的輪回中飽受三有諸苦的折磨，是因為都患上了深重的業際顛倒之病。執著一切外境為實有，起種種的妄想計執，行諸顛倒之行，故造種種惡業，由是業力故漂流三有之海。如是顛倒計執即為業際顛倒，眾生皆有無明顛倒之病，煩惱熾盛之病。若聞法之人不能有如是認知，不認為自己有很重的煩惱之病，則必然不會急於求治，如：一個病人如果認識不到自己有病，那他就不會去積極地看病。2於所聞之法生起藥想，知道自己患了無明惑業之病，是重病之人，那麼就當尋求治療的方法。而能治療無明惑業之病的方法，只有能破除一切虛妄計執的——佛法才能治療此病，故佛法就象治病的藥和方子一樣，能令眾生獲得究竟安樂，從而徹底治療眾生業際顛倒的病。3於法師起藥王想，既然觀自己為病者、聞法為藥方與藥想，繼而當觀說法之師為醫生藥王想。彼宣說佛法開我等愚蒙，令吾等得悟殊勝之佛法，救療自他三苦，如是說法之師實乃是療三毒病苦之大醫王。若欲學習佛法，當依從具德善知識而聞之，以彼所言如實奉行，必能救療三苦，如《勝天王般若經》雲：‘如生盲人不能見色，如是煩惱盲諸眾生，不能見法，如人有眼，無外光明，不能見色。行人如是，雖有智能，無善知識，不能見法，以證知。人雖有智，未能自悟要須良友，故付法藏。’若學習佛法不依止善知識，縱是世間有智之人，也無法靠個人的世智辨聰證悟佛法。如：先天生而盲者，絕對不能見到一切物相，於此同理，一切眾生被煩惱蒙蔽猶如盲人一樣，不能徹見諸法真實義趣。譬如，眼睛健全的人，雖眼根具足，但若想見到種種物相，也需借助外在的光明方能看到。若世間無有日月燈等光明，縱有眼根亦不能見物。而善知識者就如外界之光明，欲修學佛法者如眼根具足者，如是二者結合方能得見諸法之真相。如果，不依止善知識而欲修學佛法，無有是處，不能得佛法之真髓。就如雖眼根具足而無外界光明，則必不能見物。故行者欲究竟證得佛法，當需獲得良師益友之幫助。故經雲：‘善知識者，即是得道全分因緣。’若無有善知識攝受，則一切菩提道之功德無從生起，因善知識者乃是得道之因緣，亦是成就一切功德之源泉。故歷代諸佛菩薩祖師大德，莫不依止善知識而成就道業，彼等先賢皆經無量劫恭敬承侍供養善知識，受其教授，方成就佛法之修證。佛教法門森羅有八萬四千之多，然每一法門皆有其系統修持方法，若欲修學而無人指導，則必不能得其精髓。譬如，病人若沒有醫生指導他用藥，只給他面前放了一大堆藥讓他自己選擇，若病人選錯了藥，反而會害了自己。故能宣說正法的善知識如同世之神醫，若如理依止則必能依彼教授救療三苦，斷盡無明證無上道。《三摩地王經》雲：‘諸人病已身遭苦，無數年中未暫離，彼因重病久惱故，為療病故亦求醫。彼若數數勤求訪，獲遇具慧明了醫，醫亦安住其悲憫，教令服用如是藥。’4對修持起療病想，我們有了藥又有了醫生，但是若不按照醫生的囑咐按時按頓吃藥，也不可能徹底消除疾病。所以聞法者在聞法之後，就要精進地去修持，這樣才能把自己業際顛倒的病看好。而聞法的目的就是要實修佛法，不是只為了獲得名言的玄妙，而大甩口頭禅。又彼經雲：‘受其珍貴諸良藥，若不服用療病藥，非醫致使非醫過，唯是病者自過失。’若雖聞法而不起實修，就如病患者雖得到珍貴之妙藥，但並不服用，如此自己的病永遠也不會好。這個病者最後病死，也不能怨醫生，怨沒有好藥，責任是在自己，怪不得他人。現在有好多的修行人犯這樣的毛病，他從來沒有如實地實修過佛陀的教法，如是過了幾年沒有什麼進展，他就說佛法不行或者師父不好好教他。其實是自己沒有用功修行的緣故，怎能賴他人呢？故《入菩薩行論》雲：‘此等身應行，唯言說何益，若唯誦藥方，豈益諸病者？’修學佛法是要身體力行的，不是在口頭上說的。現在好多修行者說起來時頭頭是道，似乎修得很好，可是再看他的實修幾乎等於零，這樣的修行人就象那愚癡的病者，雖遇良醫妙藥，而不食用於病何益？故如《寶積經》雲：‘於佛教法生信後，智者行持覺瑜珈，不應耽詞而安住，得法後當恆精進。’對佛法生起信心後，就要如實地修學而得實證。所以有智者知道此理後就能發起實實在在的行持來。而只有那些愚癡者才會耽著文句，行口頭禅法，虛度光陰而浪費生命。聽聞的目的是要覺起如實地修行，以實修實證方能斷除輪回的根本。 2、具足六度。在聽聞佛法時，行者可以於一座講法中具足六度的功德。如，於講法處供養鮮花等莊嚴之物，是為修布施度；於道場中善行灑掃清淨道場，嚴持戒律不犯諸過並具威儀，即為持戒度；忍一切饑寒苦難惱熱等事，而不惱一切眾生，為忍辱度；於法師及法斷邪倒見，以正信愉悅而聽法，攝持心念領受法義，為精進度；谛聽教法心不散亂，而為禅定度；於心中疑惑咨問法師曉了其意增上智慧，即為般若度。 3、依余威儀。於聽法中具足以上諸事，嚴守清規威儀而聽法，於法師恭敬頂禮供養承侍。 若欲了知人生義，當尋佛法做皈依， 由聞教法而正信，由聞生起定解智， 由聞遠離邪倒見，由聞入彼涅槃城。 二 誦經的竅訣 凡是佛教徒都知道誦經，大部分的佛教徒都會誦一些經典。可是沒有幾個佛教徒懂誦經的竅訣，他們認為誦經照本宣科就可以了。其實誦經並非如此簡單，若是懂得誦經竅訣的人，他在每一次誦經中都可以獲得一座殊勝修法的圓滿功德。有些修行者誦了好多年的經，可是不知道經中講的是什麼道理，自己也沒因誦經而開啟智慧。這主要是因為不知如何思維經意，不知如何正確誦經而導致的。若是一個知道誦經竅訣的人，如法地按竅訣誦經，他就會很快受到法義的加持，而開啟智慧。誦經的竅訣有六個步驟：觀想法會聖眾、修供養、修皈依、發菩提心、安住、回向。 (1)觀想法會聖眾：修行者不管誦哪一部佛經，首先就要把誦經的處所，觀想為是佛陀講這部經典的法會現場。如以誦《地藏經》來說，那麼就要將自己所在處觀想為是忉利天宮地藏法會現場。觀想自己面對法會中所有聖眾，自己也是其中一位。最好是清清楚楚地把佛陀以及大眾觀想出來。觀想自己身在法會之中，就會使得誦經者如同身臨其境一樣，如此便很容易理解經義。 (2)修供養：如前所說把一切諸佛聖賢等眾都觀想出來後，即當積累資糧而修供養。這時要觀想自己在意幻中以七寶等種種妙物供養佛陀及諸大菩薩和阿羅漢等。經雲：行者無物供養三寶，於意幻觀想供養亦可得如實供養的功德。意幻供養和真實供養的功德是一樣的。所以在誦經時若無實物供養，則亦可以修意幻供養。 (3)修皈依：修完供養後，接著應當念修皈依。誦經時若不能生起歸投依靠三寶的心，就不能與三寶弘揚的教法相應。所以在誦經前必須先修皈依。觀想自己在法會聖眾之中，與無量眾生在三寶前真誠地頂禮皈依，同時念誦皈依偈文：‘安住遍滿虛空者，三世諸佛眷屬等，法寶聖眾三寶聚，我與眾生敬皈依。’(三遍) (4)發菩提心：誦持大乘法寶當發起大乘相應之菩提心來，若學大乘法而不發大乘的相應之心，就不能獲得大乘教法的如實加持。所謂與大乘教法相應的發心就是‘菩提心’。所以讀誦大乘經典時就要發相應的菩提心。在念修完皈依後，接著觀想自己和無量眾生跪在法會聖眾前，真實地發起廣大利他之心。心中當如是祈禱：慈悲的導師佛陀啊！願您加持愚癡的我，令我開啟無上的智慧，成就圓滿的正等覺，究竟度化一切眾生。或者可以念誦發心偈頌：‘三世諸佛及佛子，為利無量有情眾，廣發誓願行饒益，我亦如是而發心。’(三遍) 這樣發願後，再觀由自己發起菩提心故，法會聖眾非常歡喜，故而從五體中同放清淨寶光灌入自己和眾生的頭頂，由此加持從而清淨了自己的聞法業障。我等眾生在無量劫來，造過很多謗法或障礙他人聞法修行的惡業，如果這些業障不能得以忏悔，則會成為此生開啟智慧之障礙。所以此生要想很快地領悟佛法，就要忏悔清淨往昔所造開啟智慧的障礙。若不觀想淨除業障就不可能消除那些業障，故也很難了悟佛法。所以發起菩提心和淨除業障是很重要的。 (5)安住：前面的前行具足了以後就要趨入誦經的正行。在誦經時要把心安住在所緣的經書上，吐字音韻清晰，速度不快不慢，令氣息平和。邊誦邊觀想這些經文化成光明融入自己的心間，當心中生起雜念時，勿生煩惱，只需把心收回來專注在字裡行間中即可。誦經不要追求速度和數量，要注重誦經的質量，字句分明、氣息平和是誦經的關鍵。 (6)回向：當誦完經後，觀想這部經典全部化成光明融入自心，然後就恭敬地在佛陀之前發願回向，將誦經的功德回向給一切眾生，願一切眾生皆能成就無上智慧，究竟地出離生死輪回。回向偈頌：‘我今願以此功德，回向自他諸有情，圓滿成就菩提道，恆常安處於佛地。’(三遍) 若讀誦經典之人能具足這六個竅訣來誦經，必然會獲得誦經的覺受，領悟經文中的法義。同修們！！！要知道，欲想出離輪回諸苦，就要在聞思經書教理時注重竅訣而實在地行持。 如理誦持經文者，具此六法而讀誦， 必得三世佛加持，開顯經意而無謬。 第六 出離心篇 一 出離心的必要性 什麼是出離心呢？出輪回離煩惱的發心，名之為出離心。此種發心乃是小、大、金剛三乘佛法的基礎，具足出離心的人才會精勤求解脫道，修行諸解脫法門。如諸小乘行者，以此發心為基礎，而遠離世間之貪染，悟四谛十二因緣而證道果。若一個修學佛法之人，連最基礎的出離心都沒有生起，或者都不懂其意，必然不能成就解脫道之修證。六道眾生流轉於生死輪回之中，皆是因不覺諸法實相，對諸虛幻假法生起實有的顛倒分別，進而起妄計執著，由此而造貪嗔癡等無邊惡業，從而感受業集所起之苦果。世間五欲諸事，其本為苦之性質，然眾生迷執以苦為樂，於五欲對境之中起愛取心，由是而引申諸苦，雖受諸苦煩惱所迫，亦沉迷其中不思出離。這個世界上任何人都有苦。大人有大人的苦，小孩子有小孩子的苦，老年人有老年人的苦，當官的有當官的苦，窮人和有錢人也各有其煩惱，總之不管是誰都有苦。眾生的一切苦果業報，皆是由愚癡而來。眾生於無始劫前法界本體自顯之剎那，不覺本有自性，妄執有外境可得，如是轉本性智光為凡夫見分，將覺性明現之妙用迷為外境，由是起能所二取之心，迷執轉深，三粗六細等煩惱接連而起。由諸煩惱業因起所作業，諸因緣集起而受業果，故此世間五欲等事無一而不是苦，如是世人執苦為樂，豈非顛倒哉！ 世人把一切欲望所引發的相似樂趣，當成是真實的而去追尋。無數眾生窮其一生而追求五欲，但無論得不得到結果完全一樣，任何人都不可能獲得真正的快樂。不僅如是反而在生起執著那一剎那開始，煩惱痛苦就已經同時生起了，而造成煩惱痛苦的因就是執著五欲之故，所以要想斷盡煩惱，出離輪回諸苦，就必須要認清楚五欲根本性質到底是苦還是樂。世人對五欲的追求是由執著而起，故任何由執著所攝的有求之心，皆為煩惱。如：執著希求金錢財富，而為了得到這些財富奮斗拼搏，甚至於不擇手段，在此過程中就會出現很多煩惱痛苦。即使最後如願以償得到了自己追求的財富時，又會生起一種害怕失去的煩惱，繼而為不失去所擁有的，用盡心思來維持保護。世間上有好多富翁，在他沒有錢時，他睡在馬路上都無所謂，沒有絲毫恐懼。可是一旦有錢了以後就不自在了。白天有一幫保镖護著，晚上睡覺都經常換地方，不敢住在一個地方。住在防守嚴密的深宅大院裡也感覺不安全，有一個小小的響動就嚇得徹夜難眠。執著成為有錢的人，在沒有具足財富時，時時刻刻被求不得苦折磨著，當最後如願以償了，又會被愛別離苦(害怕失去所喜歡的事物的恐懼，或已失去而生起的苦。)所逼迫。所以追求五欲從表面看好像是一種快樂，但仔細觀察之下我們便會知道五欲的性質為苦，因此執著五欲之樂實際上是在制造煩惱。這種貪取五欲的心，本身是由癡煩惱所攝，故而以癡煩惱所攝持的一切追求全部是顛倒的行為。因此，要想遠離一切煩惱痛苦，就當放下對五欲等執著的心，只有看破放下才能出煩惱河，離諸苦痛。 在古代很久以前，有一位非常有錢的大商人，其所具足之財富簡直就是富可敵國。但他小時候因家境不好，生活非常貧苦，當時就悄悄地發誓，將來一定要成為一個富豪，因為他認為，只要有錢就有了人生的歡樂和幸福。因此在他年紀稍長時就外出打工，攢了一些錢後就開始做生意。因他本人很有作生意的天賦，再加上又勤勞吃苦，最終成為了當時最有錢的人。在全國各地開設了一百多家錢莊，而每個錢莊都有一個掌櫃和一個賬房先生，僅掌櫃和賬房先生就有二百多人，管理這二百多人的是他非常信任的總管。他雖然在事業上獲得了成就，所擁有的財富幾世都用不完，但他感覺到財富並沒有如想象中一樣給自己帶來真正的快樂，反而讓自己疲於奔波和應付，一天到晚都要忙於生意的事情。每天都擔心別人算計自己，為了令自己所擁有的財富能一直保持下去，時時刻刻都在經營算計中度過，甚至於在做夢的時候，還離不開這些事情的纏繞。這樣的生活讓他感覺自己的人生沒有一點歡樂，於是他開始思維，人活著到底是為了什麼？如果說是為了快樂，那麼什麼是真正的快樂？獲得金錢名利地位等顯然不是真正的快樂，因這些自己都具足，但並不快樂。 某一天，他家的隔壁住進一對無有兒女的老夫妻，這老兩口是以賣豆腐為生。一段時間後，他就注意到隔壁的老倆口生活雖然清貧，但卻活得特別開心。其實，這老倆口無兒無女以賣豆腐為生，每天賺的錢剛好夠自己的生活，而他們心中也很知足，所以沒有什麼煩惱。而這位富翁就想不通了，‘自己比這老兩口有錢有勢，而為什麼就沒有他們那種歡樂呢？’想到這裡時，正好看到自己的總管走了過來，他就問道：‘為什麼我擁有財富卻不快樂，而那隔壁的老倆口沒有錢卻很快樂呢？’總管聽到東家這樣詢問，便施了一禮回答道：‘您要想明白這個道理，其實也很簡單，只要您在晚上把十錠黃金扔到他家門口，不出三個月您就完全明白了。’聽從了管家的話，富翁就在當天晚上，真地扔了十錠黃金過去；而這個時候，老倆口正在盤算著明天的豆腐如何賣，突然聽到院子裡咚的一聲，老頭以為有小偷進了院子。順手操起一根扁擔就走了出來，剛一出門，覺得腳下一絆差點摔倒，老太太隨後拿著燈也走了出來，這時看到老頭子腳下有一包東西。老太太撿起包袱打開一看，老兩口立刻就呆了。當倆人回過神來後，老頭很鎮定地把包袱包起來，拉著老伴兒回到屋中。這一晚上他們房間裡的燈沒有滅過，第二天一早，老倆口就開始盤算著如何把豆腐生意擴大，最後也付諸實際行動。雇用人買店面，在很短的時間內，老倆口就開起了一個規模不小的豆腐店，把方圓數十裡的豆腐生意全部壟斷了。而且也賺了不少的錢，後來又把遠房的親戚叫來幫忙，在親戚的幫忙下又開了一個酒樓。老兩口生意做得的如火如荼，也賺到了大量的金銀。隨著生意和錢財的劇增，老倆口也失去了往日的笑聲和歡樂，每天都沉迷在對金錢的執著中；發生在老兩口身上的事情，都一絲不漏地被隔壁的富翁看在眼裡。他從這件事上徹底明白了人為什麼會有煩惱，為什麼擁有圓滿的財色名利等也有煩惱的道理，打那以後，他就把所有財產交給了兒子，自己出家修道去了。據說後來這位財主獲得了大成就。 世人追求五欲的快樂就如在舔刀刃上的蜂蜜，當蜂蜜的甜頭嘗到時，自己的舌頭也割破了。所以因五欲而得到快樂，只是暫時和相似的，不是真正永恆的快樂，但依五欲而引發的煩惱卻有無數。要知道對欲望的執著追求，就是煩惱生起的根源。五欲之樂只是相似而不長久的，故佛經中稱之為‘壞苦’，因為這種五欲之樂的唯苦的性質，故眾生在獲得時雖能生起相似的快樂，但因其本質即為苦的緣故，最後就會變壞為苦。如：一個人站的時間長了就會覺得很累很苦，就會覺得若能坐下來肯定舒服快樂。當剛坐下來後會覺得很舒服，感覺很快樂，但若是就這樣一直坐下去的話，又會感覺坐得很累，要是能站一會兒必然很舒服。又如，喜歡吃甜食的人，如果讓他不停地吃的話，他就會覺得所吃的食物不像原來那麼甜美了，而是變成了一種酸的感覺。再如，喜歡色欲的人，如果每天讓他去干這一件他最喜歡的事情的話，他也會感覺到厭煩痛苦。這種現象的出現，是說明任何一種五欲享受都會隨著時間的推移變化，而成為苦的性質。之所以會這樣，是因為一切事物皆以苦、空、無常為其本質，故而一切欲樂才會變壞為苦。這種壞苦也被稱為變苦。 眾生所受的苦除了壞苦，還有苦苦和行苦。苦苦：一般是指病苦災難等，因每一個眾生因無始劫來的業因果報而感業受身，本來在五欲中就沒有快樂可言，還要再面對這些病苦、災難等折磨，所以這種痛苦都稱為苦苦，其意即是苦上加苦；行苦：這種苦是由因緣流轉所產生的苦受。一切因緣假法都會由流轉變異而生滅，如外在的錢財、名利、地位等，還有自身的身體生老病死，這些事物隨著因緣流轉就會引發變易。如：身體會隨著歲月的遷移而衰老，疾病增多苦不堪言。身外諸物亦會隨著時間的推移而發生變化，這種因緣流轉的規律，在佛教稱為‘行’。所以由因緣假法遷流變化而產生的苦就是行苦；除此三苦外，還有八苦等無量諸苦，每一個眾生都受這種種苦的煎熬。而生命本身並非是斷滅的，此生的生命結束後，會隨著業力的成熟而投胎到其它道中。若此生造的惡業多，死後就會隨著業力的牽引而墮入惡道，在惡道中經無量劫受無邊之苦。縱然往生在天道，也會有天人五衰之苦，故佛說‘六道無樂事，三界猶火宅。’ 由於從真實義上觀知，三界六道眾生無一而不苦，故若是具大智慧之人，應當了悟此義而精勤佛法之修證，以期證諸法如實義，獲究竟解脫之果！ 二 出離心的修持 在每個生命體來說，輪回是肯定存在的，這是不爭的事實，縱然有很多人不願意相信，也不能由此而抹殺這個事實。而每一個眾生在輪回中的業感果報也是真實不虛的，在無盡的輪回中，每個眾生都為諸苦所迫，而無有自由，也是顯而易見的。既然，我們認為有輪回的存在，而且也知道在輪回是純苦無樂的，那麼我等就應該為了改變今生後世的命運，而去追尋那真正的解脫之道。只有出離六道輪回，才能究竟地斷除一切煩惱。若只求往生善道而享天福，如是還沒有出離輪回，故還會在生死之中流轉，有生死就不能免除苦和煩惱。即使轉生天人也不免五衰之苦，故《親友疏》雲：‘三十三天伎樂女，多時受已墮泥犁，速疾碜毒經諸苦，磨身碎體鎮號啼。’在此生做好事修福善持五戒，就可以在來世往生三十三天享福。有無數美妙的天女侍侯，而且壽命很長。但是當天壽快享盡時就現出五種衰相(天人五衰：天人於壽命將盡時身體所現之五種衰亡相。即：一、頭上之花(或冠)萎靡。二、腋下出汗。三。衣裳污穢。四、身失威光，或常瞬目，且身上產生臭氣。五、不樂於本座，或違逆玉女。)天人雖然可以在天宮中享受妙樂，可一旦福報享盡就要墮入地獄受苦。在地獄裡同樣要遭受種種諸苦，而且地獄中萬死萬生，令罪人悲號不已。若此生修學佛法，或者行善積德是為了往生天道，這種發心只是增上出離心，不屬於真正出離輪回的發心。所以真正修行佛法的人應當發起究竟的出離心來，而不是增上出離心。只有以真實出離心為因，才能趨入解脫道真實證悟。 雖然，我們在這個世界上所感受的都是苦，但是若能在人道中修行佛法的話，那麼這個人身就很有意義了。《三主要道頌》雲：‘暇滿難得壽無常，修習能除此生欲，業果不虛輪回苦，思維能除後世欲。’六道眾生中只有人才能成就佛法圓滿的修證，縱使是天道眾生都沒有辦法和人相比。所以說得到暇滿的人身，要比天人之身都有價值。閒暇圓滿的人身是非常稀有難得的，如佛陀曾經對阿難說：‘得人身猶如指甲蓋上的土，而失人身猶如大地土。得到人身，且生在有佛法的國家猶如指甲蓋上的土，而得到人身生在邊地的猶如大地土。值遇佛法而深信猶如指甲蓋上的土，雖得人身不信佛法者猶如大地土。’偈頌中言說之暇滿：即指八無暇十圓滿。[暇]是閒暇之意，即有閒暇的時間聽聞修學佛法。反之即是無暇，也就是沒有時間修學佛法。無暇有八種：生在地獄、生在餓鬼、生在畜生、生在佛前佛後、生在長壽天、生在邊地、執有邪見、生為聾盲啞等。投生在地獄、餓鬼、畜生道的眾生，是聽聞不到佛法的，而且也因為受苦太多沒有時間修學佛法。1地獄道的眾生因不間斷地受各種刑罰，所以除了感受痛苦外，不可能發起其它的心念來；2餓鬼道的眾生整天被饑火焚燒，為獲得食物到處奔走，縱然見到食物也會因為業力之故變成火炭猛火等，而受業火焚燒，所以也是痛苦萬分，因此鬼道眾生也無有時間聽聞修學佛法；3畜生道的眾生雖然在人間，但是因為其愚癡無智故也不能聽聞修學佛法；4若雖非投生在三惡道，但卻出生在佛未出世的年代裡，縱然是獲得人身也不能聽聞到佛法，更何況能修學。若投生在這一期佛法的法運過後，也是屬於無有佛法住世的時間，因此也不能遇到佛法；5即使生在有佛以及佛法住世的時代中，但卻是生在無色界四空等天，由執著定境入空無邊處、識無邊處、無所有處定、非想非非想處等四空定故，也不能值遇佛法；6雖然得到了人身，可是卻在沒有佛法的國家，如此不可能聽聞到佛法；7或者雖然投生在有佛法的國家，但是卻生在了有邪見的外道種姓中，因為具有邪見也不會修學佛法；8雖生而為人，但因業力故，成為了聾子、啞巴、瞎子等，如是亦學習不到佛法。所以，若是投生在上面這八種環境中，就沒有值遇佛法的機緣，或者雖遇到佛法，但因無有閒暇時間修之故，也不是真正閒暇的圓滿人身。也就是說得到人身，還要能聽聞到佛法，聞而能生起信心，還能有很充足的時間修學佛法，這樣的人身就是暇滿難得的。遇到這樣暇滿難得的人身，是非常稀有的，因此我們應當利用如此難得的人身修學佛法。 以上的八無暇是一種概括，若仔細分別則另外還有兩種八無暇，即是斷緣心八無暇、暫生緣八無暇。前面的八無暇加上此二種共為二十四無暇。 暫生緣之八無瑕 1五毒粗重：嗔恨怨敵、貪愛親友等五毒煩惱十分粗重的人，雖然進入了佛門也暫時生起了修學佛法的心，但由於自己內心中五毒煩惱力量強大，這樣的人被煩惱控制不能修持正法。在修法時不能專注修法而且煩惱增上，如是亦不能成就佛法，每天都在造五毒惡業，故為五毒攝持而無法修學正法。2愚昧無知：由於自己的愚昧無知，對佛法甚深法義不能很好地憶持，亦不能隨法義修學。由愚癡無知之故，隨癡煩惱所轉，不能與正智相應，故不能真正修學佛法。3被魔所持：雖然進入了佛門，但由於經常親近修邪法的人，被魔知識誘導，心中充滿邪見，故而不能修學正法。4懈怠懶惰：有些人雖然進入了佛門，但由於自己的懶惰，而不能勤修佛法，於佛法中的一切修證功德無有所得。由懈怠之故，內心中對佛法生不起一點意樂歡喜，是故亦不能精勤修學佛法。5惡業湧現：有的修行者很想實修佛法，可當他真正發心起修之時，由往昔業力之故，煩惱和違緣現前而令他無法修學，久之就會退失道心，反而對正法生起厭惡之心。這種是屬於惡業湧現的緣故，出現此種事情就要先修忏悔法清淨業障，否則無法修行。6為他所轉：自己受他人的管轄不能修學佛法，如：居士自己雖然學佛，但家裡人不學，由家人反對之故，而無有良好的修學環境，如此亦不能成就佛法。或自己是政府部門的領導，雖想學佛但因受職責所限之故而不能學習佛法。7求樂救怖：為了求世間的樂趣而學佛，或者是為了自己平安遠離怖畏而學佛，這只是一種求佛庇佑相似性的學佛，以此類發心而學佛，亦無有實義，不能解脫輪回。這種人雖然入了佛門，但因發心不正之故，對佛法生不起定解，並且會由於往昔的習氣影響，而行種種非法之行。8偽裝修法：還有一些人是想在佛教中得到一些名聞利養，而假現修法相。這種人在表面上修得很好，可是背地裡干的都是貪嗔癡等惡業之事。這樣的偽修行人，由彼非真心學佛且行非法之行故，將來必定墮入惡道受苦。所以此種學佛於解脫道來說是無有是處的。 上面這八種類型的人，雖然在今生與佛法結緣了，但最終不能獲得佛法的真實利益，因彼等只是種下了一種解脫的遠因，所以這八種類型是屬於暫生緣的八無暇。在當今漢地佛教界的在家居士，有大一部分的人是在這八類之中，但他們並沒有真正覺察到，自己是屬於暫生緣的八無暇之列，而不是真正符合成就佛法的暇滿人身。 斷緣心八無瑕 1為今所縛：世間上有很多人在一生中，為了自己的事業和養活家人的責任，在一輩子裡都是忙碌不停，最後到死時，心中還掛記著好多的事兒。這樣的人是與佛法無緣的，他一生中也不可能進入佛門修學佛法。他只會覺得拜佛修行的人一天到晚都‘不務正業’。2人格惡劣：從小養成了惡劣的性格，無惡不做，不信因果誹謗佛法，這種人的內心中無有絲毫善念，雖然能遇到善知識但很難走向正道，這樣的人亦與佛無緣。3無出離心：有的人雖然學習了佛法，可是對現世的種種五欲盛事貪著不離，生不起一點的出離心，雖然知道輪回之苦，可是於內心中生不起絲毫對輪回的恐懼和厭離，由於不具備三乘佛法的共基之故，於今生中是無緣獲得解脫道之修證的。4無有正信：如果對佛陀真實教法和善知識生不起信心來，則堵塞了佛法之門，不能趨入解脫道出離輪回。5喜愛惡行：世間有很多的人特別喜愛做惡事，而且他對做惡事很歡喜，這種人的身口意三門極不調順，所以他們的所行是遠離一切殊勝善法的，如此與正法相違，故為無緣。6心離正法：如果一個人的內心離開了正法的攝持就會顛倒行事，縱然已入佛門，也不能於自相續中生絲毫的正法功德。而若欲不離正法攝持，則必先通達正法，如是才能獲得正法之攝持。7毀壞戒律：有的人進入了佛門後，不如法聞思修，不學戒定慧，故於自己所受之戒多有違犯而不自覺，如是將來只能墮入惡道受苦，不會得到解脫。8失毀誓言：修學佛法的人若不能堅守自己所發之誓言，經常退失誓言，毀壞三昧耶戒，如是便斷除了解脫的希望。 以上所說之二十四種無暇，第一種是指那些得不到人身和遇不到佛法的人，而後面的暫生緣八無暇是指那些雖遇佛法，但不能具足成就佛法之相應條件的人，最後斷緣心之八無暇，是指那些干脆不具解脫和修學佛法因緣的人。當今百分之七八十的學佛者都不具備閒暇的人身，他們沒有時間修學佛法，只是與佛法暫時性的結了一個善緣而已。 假使具足了閒暇的人身，但不具備十種圓滿，則亦不能成就佛法。 [圓滿]共有二類十種差別，五自圓滿、五他圓滿。(1)五自圓滿。1所依圓滿：若想修學佛法就要有能修佛法的人身，若沒有獲得堪修正法的人身，則不能成就正法功德。雖然畜生也在人世間，不管它被人們多麼寵愛，它連一句經文也念不了。假使你告訴它說：你念一句經文就能成佛，它也不會念，也不會知道什麼是佛。所以今生能投生在人道，而獲得閒暇的人生是學佛的所依圓滿。2對境圓滿：這是指生在有佛法住世的國家，佛法興盛之地，是行者修學成就佛法的圓滿對境。若生在無佛法的邊地，沒有修學佛法的環境，所以不圓滿。(1、地界中國：這是指南瞻部洲的中央地帶，就是印度佛陀成道的金剛座處，為地界中土；2、佛法中土：這是說有佛法存在而且興旺的地方就稱為佛法中國。我們中國是大乘教法的興旺地區，所以是佛法中國。)3根圓滿：投生在人道而且六根都圓滿具足，無有殘疾。若六根不具則不能出家，諸根都具足則可以出家修道，堪為成就佛法之法器。4意樂圓滿：這是指投生在具正信之賢善人家，從小就對正法具足信心，對修學佛法有歡喜心。若從小就出生在業際顛倒的種姓中，如、妓女、屠夫等從小就以惡業為所依，而且所做之事都是惡業，故彼等不能對佛法生起意樂來。5正信圓滿：如果對佛法不起信心，而對一切牛鬼蛇神有信心，也不能令我們出離煩惱諸苦。若行者對佛法沒有具足真正的正信，則雖然信佛亦不能獲得究竟解脫。而正信的生起依賴於正確的聞思修，故而如理地聞思佛法是解脫道的關鍵，沒有如理的聞思則不可能生起正見和正信來。 (2)五他圓滿：在《普賢上師言教》中雲：1大師圓滿。佛教徒的老師是釋迦牟尼佛，他老人家於二千五百多年前在古印度示現成就了無上正等覺，成為了宇宙間唯一的大智者。佛陀徹悟宇宙一切諸法實相，而證悟究竟無生的境界。若是我們投生在無佛出世的暗劫，則必不能聽聞到佛法。(一切諸法都有成住壞空四種階段，一個大劫中有四個中劫，就是成住壞空四個中劫。只有在‘住劫’上才有佛陀出現於世間。佛陀出現之劫稱為明劫，無有佛陀出世的劫叫暗劫。過去的現喜大劫中共有三萬三千尊佛出世，隨後就出現了一百暗劫無有佛法。暗劫過後具圓劫中又有八十俱胝佛出世，過後又出現了五百暗劫。五百暗劫過後，又於見喜劫中有八十俱胝佛出現於世度化眾生，此後又有七百暗劫中無佛出世。在七百暗劫後的具喜劫中有六萬佛出世，隨後我們現在的賢劫出現，在此賢劫中有一千尊佛出世。釋迦牟尼佛是第四尊佛。)我等現在處於明劫之中，有佛陀出世而示現成就無上正等覺，建立廣大教法，教化無邊眾生，破除一切邪執顛倒，開啟眾生自性之智慧，令出離輪回。如此能究竟利益眾生之導師乃是三界獨尊，無與倫比的，故生在釋迦法運之中乃為導師圓滿。2正法住世圓滿：佛陀雖然出現於世，但若不說法，我等今日就不可能聽聞到佛法。佛陀成道後本來要進入無生涅槃，由於梵天攜千子及諸天神等請佛住世開演正法，故而釋尊才未入涅槃，從禅定起廣說諸法。佛陀四十九年說法度化眾生，後於八十歲時顯現了涅槃。他老人家雖般涅槃，但卻留下了三藏教法住持世間，繼續接引有緣眾生。所以投生有佛法住世期間是為教法住世圓滿。3時分圓滿：我們現在所處的時期，屬於正法和末法交替的之間，在這個期間還有正法可以聽聞到，所以說是時分圓滿。4自入聖教圓滿：雖然生在有聖教住世期間，但若未對正法生起信心，亦不能歸投正法而修出離，今既能正信佛法皈依三寶，則為入聖教圓滿。5自緣圓滿：雖然進入了佛門，若無有善知識攝受，也不能順利解脫。所以皈依三寶後，若遇到真正具德之大善知識攝受，如此是為自緣圓滿。又經雲：‘善知識者，即是得道全分因緣。’若無有善知識攝受，以自己的智慧欲了達佛經是不可能的。現在有好多顯密大德都在弘法攝受眾生，所以要想依止一位善知識也不困難。雖不能承侍在身邊，但亦可依其講述的經論法要學習。 若具足了十圓滿，遠離了二十四無暇，這樣就是得到了性相圓滿的人身，此種人身是極其難得殊勝的，故而務必要使如此圓滿的人身過得有意義。所謂的有意義就是要勤求解脫道，斷除貪嗔癡。若得到了如此閒暇圓滿的人身，還每天把時間浪費在世間無意義的瑣事之中，如此是非常可惜的。世間凡夫之人也具足閒暇的人身，但他們卻是以此人生造輪回之業，追求那些虛幻不實的東西，最後殃及後世。以是義故，行者當在初入佛門時，就要精進思維暇滿難得這個竅訣，如是才能生起真實的出離心。 思維暇滿難得、壽無常、業果不虛、輪回苦，這四個出離心的竅訣，有二種修學方式。1伺察修，即是在法義的攝持下，於現實生活中進行實際的觀察和參悟。還有即是通過聞思經論而使內心生起此四種的體會來。2安止修，即是在打坐中以禅修的模式參悟這四種法義。開始坐時，先如法地按照打坐儀規坐好，然後觀想自己的上師亦或者是某位佛菩薩在對面的虛空安住。明觀對境之後，進而修供養修皈依以及發菩提心。開始正修時，當以祈禱的模式一邊念誦修持儀軌，一邊思維儀軌中所攝法義，如是令心專注在念修和思維之中即可。在修持出離心的四個竅訣中，當以伺察和安止結合而修最為圓滿。若行者能如是修持，則必能生起真實的出離心，一旦具足了出離心這個基礎，就能輕易地放下對世間的貪著，也能精進行持解脫之道了。 閒暇圓滿的人身極為珍貴，縱然是世間最極珍貴之如意寶，也不能與之比擬。如《菩提道次第攝頌》雲：‘暇身勝過如意珠，如是得來只一次，難得易失如空電，思後應覺世間事。’此暇滿人身得之不易，但卻極易失去。人生一世數十載一晃即過，若真實了知此義當遠離世間之貪著，精勤修學正法。另外，在這個世間上有好多生命的違緣，如天災人禍、疾病等，都能輕而易舉地奪走我們的生命。縱然你窮其一生呵護這個身體，也很難保證自己能活到壽終正寢。只要出現一個災禍，或一個傳染病，這個身體就玩兒完了。所以論中才會說‘難得易失如空電。’每個人出生到這個世間上就知道自己必定要死亡，死亡是一定要到來的，但是死亡的時間卻沒有固定的，任誰都無法保證自己能活到將來。世上有多少人連二三十歲都沒有活到就死掉了，還有很多小孩子還沒有來得及成長就夭折了。正所謂‘黃泉路上無老少啊’！！！ 諸行者！要知道我們自己也是生死路上的無常客啊！每天看到有那麼多的人死去，難道你真能無動於衷嗎？難道真要為了獲得世間那些虛幻不實的五欲之樂，就忽略了死無常這個事實嗎？死亡是每一個有情眾生都要面對的事情，難道我們能逃避掉嗎？此生結束後還有來世，難道你真能不管來世如何嗎？再說，世間諸事皆以無常而為體性，生活能湊合過去就可以了，為什麼要貪著那麼多的事情呢？俗話說：‘今日脫下鞋和襪，不知明日穿不穿。今日不知明日事，何須今日憂明日。’又如《大乘方便道論》雲：‘圓滿暇滿身，後極難獲得，勤修令不空。’修學佛法者最重要的是當下如何修學解脫道之法，而不是把時間浪費在攀緣俗事和奢望未來之上。一旦當死亡到來時，再好的盤算和計劃都會失效，擁有世間的財富和權利也不能解決這個根本問題，只有看破人生虛妄的本質，修學解脫道之法，才能獲得究竟自在而無所畏懼。趁著死亡還沒有到來，就要抓緊時間修行，今天該修的法就不要拖到明日。不僅如是，還要盡量在生活工作中把時間省下來，實實在在地發出離心修持解脫之法，這才是最重要的事情。 真正生起出離心的人，他會把佛法放在生命中第一位上，乃至於修持佛法比生命都重要。當今諸多行者，雖精進行善修行，但解脫道之暖相在他心中沒有絲毫生起，多年後還是沒有絲毫進展，這就是因為不具足真正出離心的緣故。還有的在家行者，不能善巧地將工作和生活轉為道用，修行和生活格格不入。之所以出現這種現象，是因為在他們內心中沒有把佛法放在第一位上的緣故，因此不能令生活和工作轉為修行。若是將修行佛法放在第一位的人，縱然在工作時都會將一切對境轉為禅修之所緣。沒有具足這個條件的人，縱然打坐誦經也會將心散亂在世俗的攀緣中。是故，將佛法放在生命中第一位是轉一切為道用的關鍵。 六道眾生無論是哪一道都是不自在的，只要沒有覺悟人生真谛，就會永遠隨著自己的因果業力而流轉在輪回的洪流之中，無有一點自由，正所謂‘三界猶火宅，輪回如牢獄。’論雲：‘如犯從牢獄，若有能逃時，於余事非等，速從彼處逃。如大生死海，若有能度時，於余事非等，應當處有宅。’修行佛法的人，首先要了知生在輪回中如囚犯一樣，無有自由。如果一個囚徒，給他離開監獄的機會，他必然會什麼都不顧地逃離。也不會因一些小事，耽誤自己逃離獲得自由的機會。修行解脫道的人也當如此，若有能出離三界輪回的機會就要珍惜，不要因貪著世間虛妄無實的事情，耽擱了出離輪回的唯一機會。如今很多在家修行者，雖然進入了佛門，也開始學習佛法了，但是並不珍惜這短暫的人生，經常把寶貴的時間浪費在毫無意義的瑣事上。例如，一些女居士，你若勸她們精進修法，她們老是說忙得沒有時間，但是她們每天化妝做美容的時間卻是很充足，早上起床後光是梳洗打扮就要用好幾個小時。作為修行人，這樣浪費時間是很愚癡的行為，因為即使你再打扮得漂亮，也不能以此成就解脫道的修證，當面對閻摩法王的時候，也不會因為你長得漂亮而不入輪回。世間人因為因果業報之故，不能深信修學佛法，這並不是很可惜，但若是已經入了佛門，也開始學習佛法了，還要這樣不知死活地浪費生命，那實在是可惜！可憐！愚僧有很多曾經熟悉的人，歲數並不是很大，但已經死去好多年了，如果他們在生前能知道生命的無常和輪回的可怕，我相信他們一定會精進修學佛法。如果一個修行人每天念佛、誦經、念咒語，但若沒有發起真正的出離心，不管你念什麼都不可能獲得究竟解脫。所以修行佛法成就解脫的基礎就是——出離心。若沒有具備真實的出離心，即使所修的是殊勝的法也無有是處。如《親友疏》雲：‘如是無常非久故，無歸無救無家室，生死聖人須厭背，並若芭蕉體無實。’總而言之，三界內所有的諸法都是剎那剎那生滅的無常法，都不能成為獲得解脫的依靠。輪回中任何事物皆是以無常為自性的，財色名利，親情、愛情等等，這些只是令眾生沉迷輪回的因，所以，若此生執著這些，就會隨此而造下繼續輪回之因。一切世間法非是求解脫者的依怙處，只有厭離輪回諸事，才能堅定解脫道的修持，才能發起精進。一切出世間的聖者，他們無一不是由發起出離心而成就解脫道的，所以後世的修行者們，我們應該效仿先賢，通過如實地觀修，打內心深處生起出離心來。如果今生不珍惜這個人生，一旦失去了就很難再得到這樣的人生了，如《親友疏》中又雲：‘海龜投木孔，一會甚難遭，棄畜成人體，惡行果還召。’此《親友疏》是龍樹菩薩給他的一位弟子寫的教言，此句是說明獲得人生到底有多麼稀有和困難。此中引用了一個譬喻，如一只盲龜，在茫茫無際的大海之底，每一萬年上來透一次氣。在大海上漂著一塊中間有孔的木板，逢此盲龜上來透氣時，正好將頭鑽進了木板的孔裡，這種巧合基本上是微乎其微。獲得一個暇滿的人身，其幾率就和這個譬喻是一樣的。這樣難得的人身我們已經得到，但因無常迅猛剎那即至，因此當生精進修持正法。亦如經雲：‘壯色不停，猶如奔馬。人命無常，過於山水。今日雖存，明亦難保。’人身不僅難得而且是極其短暫的，更何況在一生中還有諸多的災難違緣等事，若貪著世間五欲則不能離諸煩惱，斬斷輪回業因。如果想成就解脫道之證悟，當放捨對世間的執著。《親友疏》雲：‘壽命多災厄，如風吹水泡，若得瞬息停，臥起成希有。’又如《大游戲經》雲：‘三有無常如秋雲，眾生生死等觀戲，眾生壽行如空色，猶崖瀑布速疾行。’ 在上文中，已經廣泛地講解了觀修暇滿難得和壽命無常此二竅訣，乃是生起出離心的關鍵修法。除此二種之外還有兩個竅訣要修持，即是觀察業果不虛、輪回苦這兩個竅訣。此二竅訣的觀修也是有伺察修、安止修二種。在伺察修時，先當精進聞思建立因果正理的教言，然後依邏輯如理思維，通過自我論辯的方式在自己心中建立起因果存在的觀點，平時則可在隨緣對境中將所建立之觀點反復推理，當自己最終對因果輪回的觀點不再有任何疑惑時，這個修法就已經成就了。當然這個竅訣的修持也是離不開安止修的，修持的方法和前二者一樣。其實因果輪回的事實，愚僧在在本書的開頭就已經通過論辯的模式證明了因果輪回的存在，所以在此處只需略微地講述一下即可。如經雲：‘縱經百千劫，所做業不亡。因緣匯聚時，果報還自受。’行者若此生不能出離三界輪回，必當因諸業因之牽引而投生各道，隨善惡等業成熟而感受果報。我等眾生在無量劫中造就了無邊惡業，即使是在今生也造了無數惡業，一旦此生不能了脫，就會隨業力而感召種種果報，縱使是過未來百千萬劫，因果還會成熟。若行者能如理思維因果之真實和可怕，則必能生起精進心修持解脫道。反之，若行者為懶惰懈怠所攝持，這證明此行者必然不是深信因果之人。深信因果不虛的人，由深信力故必能嚴持戒律，勤修解脫正道。故凡是不能精進修行的行者，當從觀修因果不虛而下手修持，如是則必能發起精進心來。安住於正法而修持的人，縱然面對死亡之時內心都不會畏懼，只會充滿快樂。如《本生論》中亦雲：‘雖勵不能住，何事不可醫，能作諸怖畏，其中有何益？如是若觀世法性，諸人做罪尤當悔，又未善做諸妙業，恐於後世起諸苦。臨終畏懼而蒙昧，何能令我意不悔，我未憶做如是事，復善修作白淨業，安住正法誰畏死！’什麼樣的人不會怖畏生死呢？有兩種人：1、無知愚昧的人。2、證得解脫果位的聖者。前者因愚癡故不畏生死，並非如已獲解脫之聖者由自在故不畏生死。前者唯隨業力而受苦，而彼後者是無懼輪回的大自在者。凡夫不能識得世間諸苦，而以苦為樂，沉迷於生死之中不思出離，造種種業受種種苦，故若欲離苦就要安心於聖道修解脫法。又《中觀四百論》雲：‘思念我必死，若誰有決定，此棄怖畏故，豈畏於死主。’只有於生死自在了，才能究竟得到大樂，而遠離生死怖畏。修行佛法是要時時刻刻生起出離心的，只有這樣才能安心於解脫道上，而不貪著諸欲樂事，臨命終時才能自在面對死主閻摩法王無有恐懼。 若雖具足以上的修持和認識，但若不知輪回皆苦的道理，則不為圓滿。當真正知道輪回中的一切欲事皆為苦之性質時，我們才會尋求解脫苦之方法。所以，知苦是發起尋求解脫苦的基礎，若不知苦則必不能發起堅定的尋求解脫道之心。故《菩提道次第攝頌》雲：‘若不勤思苦谛罪，就難致力於解脫，不思集谛輪回續，難曉割斷生死根。’如是，若修行者不能勤加精進思維輪回諸苦，而了知苦谛之真實義，則必然不能發起堅定的出離心來，於解脫道的修持也就不能專一而精進。佛陀所宣講的小乘教法，就是以苦、集、滅、道四谛為基而建立的。而小乘教法最注重出離心的修持，故了知苦谛也是生起出離心的關鍵。只有知道了三界火宅唯苦無樂，才能積極地去尋找生起苦的根源是什麼。如世間凡夫之人，他們不認為輪回是苦，所以也不會尋求斷除苦的方法，而且也不會知道苦是從何處生起的。所以真正知道人生唯苦無樂的人，必然會觀察苦從何處生起，以及尋求斷除苦的方法。輪回諸苦都是由業集而生，由無始以來之業因匯集，才形成今生的業報之身。既然此生所受一切皆由業報所感，故唯有斷除生起業集之無明，才能究竟出離輪回。欲破除無明唯有修持解脫聖道之法，而成就解脫道之關鍵就在於參悟諸法之自性，徹底明悟諸法無我、諸受皆苦、涅槃寂滅等真谛，才能破除無明癡暗。行者若能覺起思慧而行參悟，則一切法莫不顯示無常之真相，如《大游戲經》雲：‘若有略能向內思者，一切外物，無不為顯示無常。’所以，若行者真能時時內觀審查自心，一切所見外物皆能為行者顯現無常之理。《親友疏》雲：‘愛別老病苦，斯等眾苦處，智者應生厭，說少過應生。’所以修行的智者們都對輪回生起厭離，最後才能出離輪回。 有諸世間之人不欲捨離現世之五欲快樂，故不發心修持解脫道，而只重視今生享樂，不理後世之事。如是之人其實乃是真愚癡者，非為具智慧者，如《破四倒論》雲：‘此諸人壽極久百歲，此復初頑後老徒消耗，睡等摧令無可修時，住樂人中眾生壽幾余？’人一生的壽命最長不過百歲而已，此中真正能享受人生的時間則更短。如：從出娘胎到十五歲，這段時間中因為年紀尚輕不懂得生活。到五十五歲以後進入了衰老的過程，因衰老之故，身體各機能減退而諸病纏身，故為受苦的階段，不能為享受人生。如此，從十五歲到五十五歲之間只剩下四十年，這四十年裡可以說是享受生活的最好時間。但在這四十年中睡眠便占去了三分之一的時間，除了睡眠之外，為了生活到處奔波，也占去了大部分的時間，若這樣算下來，我們一生中有多少時間是在享受生活？其實，每天之中只有吃飯和晚上才是放松娛樂的時間，也只是這麼短的時間裡才是在享受生活。如是觀察則知，世間那些執著享樂而不修持出世間法者，實際上是很可憐的人，因為他們為了這麼短暫的享樂，而不顧後世無量劫的輪回痛苦，實則為得不償失啊！ 諸修行者啊！出離心是佛法的基礎，若不能生起真實的出離心，則一切所修無有是處。即使是受小乘戒律，都需要具足出離心才能得到戒體，若不具足則連戒體都不能得到，更不要說大乘戒的戒體和修法了。所以不具備出離心的人，連小乘的成就都不可能獲得，更何況大乘的無上解脫之果？ 亦能念死恆精進，取捨因果無錯謬， 遠離邪行及彼因，恆持淨戒無虧損。 暇滿難得壽無常，業果不虛輪回苦， 此四竅訣恆憶持，伺察安止輪番修， 具慧當思此中義，莫負閒暇圓滿身！ 第七 菩提心篇 一 菩提心的重要性 菩提心——全稱阿耨多羅三藐三菩提心。又作無上正真道意、無上菩提心、無上道心、無上道意、無上心、道心、道意、道念、覺意。即求無上菩提之心。菩提心為一切諸佛之種子，淨法長養之良田，若發起此心勤行精進，當得速成無上菩提。故知菩提心乃一切正願之始、菩提之根本、大悲及菩薩學之所依；大乘菩薩最初必須發起大心，稱為發菩提心、發心、發意；而最初之發心，稱初發心、新發意。此菩提心是大乘道的根本。小乘與大乘的根本區別就在於有沒有菩提心。而此心為廣大利益眾生之心，菩薩依此心而得圓滿福慧資糧證無上菩提道果。菩薩依此心的攝持歷經三大阿僧祗劫行六度利益眾生而無退失，故亦稱為大道心。佛教的任何一個大乘教法都是以菩提心為基礎的，若無有菩提心，大乘教法的殊勝便不會成立。故《華嚴經》雲：‘所說種種眾譬如，無有能及菩提心。以諸三世人中尊，皆從發心而得生。’菩提心乃是一切修法之中最殊勝的法，菩提心乃法中之王。一切諸佛之所以得成道業，皆以菩提心為正因而得正覺。又一切諸佛福慧功德圓滿亦皆因具足菩提心故，如《三昧王經》雲：‘日以滿千百萬俱胝剎土之七寶供養諸佛，然此功德不及大慈心功德。’假使有人以七寶供養無量無數諸佛，此功德廣大難思，因以一錢供佛即可獲得轉輪聖王之報，更何況供養無量諸佛。此功德雖然廣大難思，但不如生起菩提心的功德大。如《勇施請問經》雲：‘發菩提心之福慧，假令其有色相，盡虛空界皆充滿，猶復盈溢不能容。’若有人能發起一念菩提心，所得之功德廣大無垠，假令功德具實有色相，虛空亦無法容納。在《菩提心釋》中龍樹菩薩亦雲：‘一剎那發心，其福德如果色相，虛空無法容納，佛陀無法衡量。’不僅菩提心之功德虛空都無法容納，縱使是圓滿的佛陀亦無法衡量其數量到底有多大。佛說：‘忘失菩提心而修諸法乃為魔業。’當今很多的學佛之人，雖然每天做著相似的修行，但卻不注重菩提心的修持，他們內心中也期望自己能盡快圓滿福慧資糧。但是因彼等無有修持菩提心故，縱然經歷無數劫修行亦不會圓滿福慧資糧，而且大乘教法殊勝的證悟功德也不會在內心生起。若欲盡快斷除世間煩惱，則當以出離心為基礎，以發起菩提心為本而行利益眾生之行，如是方能獲得究竟之快樂，如《入菩薩行論》雲：‘盡世間安樂，從願他樂生，盡世間苦惱，由欲我樂生。愚人自作利，能仁為利他，依此二差別，何須多復說？’從此文中我們可以了知，菩提心發起的外相就是精進利益眾生之行為。只有一心利益眾生的人才能獲得真實的快樂，十方諸佛即是如此。世間之凡夫為自利而做一切，諸佛一切所行皆為利他，故凡夫得不到快樂，而諸佛皆已究竟獲得。有人說，法師啊！你在胡說什麼啊？我們只有得到想要的東西才會快樂，你怎麼說只有利益他人才能得到歡樂？說到這裡，愚僧想問一下有這樣想法的人，在這個世間，自私自利的人基本上占了百分之九十九，但這些人哪個因為自私自利獲得了快樂？世上自私自利的人我見過很多了，但我並沒有看到他們獲得快樂，反而是每天為自己的一點執著飽受諸苦。自私的人不僅會因為貪心受苦，而且也會因為自己的自私，導致其他人不喜歡和自己來往。非常自私的人連真正的朋友也不會有，這種人實際上是非常孤獨可憐的。另外，自私的人貪心也比其他人重，由於貪心特重之故，從來都不會獲得滿足。這樣的人在一生中都跟隨著貪心打轉，內心中從來都沒有真正自在過。貪心重必然引發求不得苦、愛別離苦等，這些苦惱時時刻刻困擾著自心，如此之人怎麼能說是快樂的呢？一個樂於助人的人必然不會如那個自私的人。因為喜歡利他之人心胸都非常廣大，沒有什麼看不開的事情，因不貪自利的緣故，所以就不會有那些求不得等苦惱。而且由樂助於他人之故，能受到人們的愛戴和尊敬，也會結交很多好朋友。所以喜歡利他之人一生中會過得快樂，而自私的人一生中必然是不快樂的。愚癡的人因自私故，不擇手段滿足自己的私欲，在今生受他人厭惡，來世要墮入三惡道受苦啊！諸佛菩薩以無上菩提心利益一切眾生，平等利益平等對待，無冤親差別，故諸佛菩薩成就了究竟的自在安樂。這就是行菩薩道的行者和世間凡夫的差別之處。所以，欲證諸佛無上妙道者，當以悲心拔眾生苦，以慈心與眾生樂。故如《攝正法經》雲：‘欲獲得佛果，學多法不成，唯當學一法。何唯學一法？此乃大悲心，何人獲大悲，彼獲諸佛法，了如指掌矣。’不管修學大乘哪一個法門，都不可離菩提心之攝持而修學，若離菩提心而修持者，所行絕非大乘行業。包括淨土念佛法門也要具足願菩提心，才能往生極樂世界。如《無量壽經》卷下雲：‘三輩往生之人，皆應發無上菩提心。’所謂菩提心者，雖廣指上求佛道下化眾生之發心，但其體性乃是清淨自性，故菩提心之自性者為諸法實相，如《大日經》卷一住心品雲：‘如實知自心，即為菩提。’欲生起究竟之菩提心者，當從本具清淨之自性契入，令菩提心之本體現量現前，如是即為證得圓滿之菩提心。若欲獲得三世諸佛恆時加持，當發世俗勝義二菩提心，唯此二菩提心是與諸佛相應之關鍵。諸行者欲成就無上妙道不可少諸佛之護佑加持，故菩提心者乃為與諸佛相應之橋梁，亦是一切功德生起之地基。故經雲：‘若人能發心，佛也恆加持，若得佛加持，彼人證正覺。’菩提心是大乘教法的不共殊勝之處，所以是一切大乘法門的共基，故凡修行大乘教法之人當精進修持菩提心，如是則大乘諸殊勝功德皆能具足。若言修大乘法，卻不注重菩提心的修持，如是之人必是愚癡無智之可憐人。愚僧見今之佛教界中諸修行者雖知菩提心之名相，但並無有多少人發心修持菩提心，只是局限於理上的認識和口頭上宣言。所以希望讀到此書的有緣善信，善思念之！ 二 生起真實的菩提心 上文中已經簡略地宣說了菩提心的重要性，現在宣講菩提心的種類以及生起的限量。菩提心的因行四十二個階位，其種類概括而說有兩種。 (1)世俗菩提心：即是以世間善法為基礎而發起的利他之願行。如：由對他人的憐憫、同情等心，進而發展成真正的慈悲心，以慈悲攝持而起成佛利生之願行。但若只懂得起世間善心等，不知將世間善心升華成慈悲，則不為世俗菩提心。又，世俗菩提心的生起之基乃是通達緣起世俗谛的定解。若無有通達緣起俗谛之密意，則所生起的利他之心只能稱為相似的世俗菩提心。行者由通達世俗谛故，必能堅信眾生皆曾為自己父母師長，對自己有莫大的恩德，如是行者方能發起究竟利益眾生之心行。故若對此義無有定解，則所發利他之心必不堅固；世俗菩提心亦分為兩種：1願菩提心，即是從內心中發起一種成佛利他的誓願。這種上求佛道下化眾生的心願，乃是發起行菩提心的因，例如，一個去朝聖的人，先有了去的發心，然後才會去身體力行。若所發的願心並非是真實的，只是一種口頭上的宣言，那麼就不會有真實的菩提行。所以若行不精進，則必是願心不實之故。而若想發心真實堅固，必當從參悟思維自己和無量眾生到底是什麼關系開始，只有真實地了知了眾生和自己的關系，行者才能從內心中發起真實的利他之心。因此只有通達因果緣起等世俗谛，才能更好地發起世俗菩提心。2行菩提心，即是以願菩提心為基礎而發起的實際行為，如以四弘、六度等行利他之事，是為行菩提心。又泛指一切成佛利他而起之實際行持皆為行菩提心。 (2)勝義菩提心，此菩提心乃是由本性智慧而安立，故證得本性圓滿勝智為勝義菩提心。勝義菩提心即是清淨自心本性，此乃遠離能所諸邊戲論之覺性。 在實際修行中，不管行者所遇的是順境還是逆境，都是能發起願菩提心的助緣。若遇順境心生歡樂時，當思念一切眾生皆是自己無量劫來的父母師長，故應當依此緣起發起報恩之心來，祈願一切眾生皆獲得如是快樂。若自己遇到逆境之時，當思維一切如母之有情眾生亦會有如是逆境不順之諸事，故當以報恩之心，發起代眾生受業報之心。 另外，關於菩提心之種類，在《般若二萬頌》中標出菩提心有四種：‘初學者菩提心，修治菩提心，見法性菩提心，解脫菩提心，不可思議菩提心。’1修治菩提心者，即是屬於世俗菩提心所攝。資糧道菩薩之初學者菩提心，是剛入大乘行者所發之心；入大乘道的障礙通過加行道修行對治，以加行的方便集聚資糧消除了障礙，故加行道菩薩之發心為修治發心；行者證悟初地而圓滿了布施度，因為見到法界勝義本性，故見道位的菩薩所具足的菩提心，稱為見法性勝義菩提心；而修道位的菩薩之解脫菩提心，是通過修道而得的無漏智慧，解脫一切俱生障礙的菩提心；證悟無學道現前究竟圓滿之無為法的智慧，住於不可思議的境界。能任運度化一切眾生，所以這個菩提心稱為‘不可思議菩提心’。此四種菩提心除第一種外，余三種皆為勝義菩提心所攝。 知道了菩提心的重要和種類，我等行者還應當了知如何能令菩提心堅固地生起，故彌勒菩薩在《經觀莊嚴論》中雲：‘友力及因力，根力亦聞力，四力總二發，不堅及堅固。’此中之意即是說修學佛道之人，欲令菩提心鞏固，當具足友力、因力、根力、聞力四種條件。1友力，所謂‘友’即是良師益友之意。而‘力’即是借助於良師益友幫助之力令菩提心堅固。初學者需依止善知識聞思佛法，由如理聞思故獲得定解，具足定解信心堅固，隨善知識所教如理行持願行菩提心。如是此心乃由善知識之影響而發，故稱為友力；2因力，所謂‘因’即是指往昔之因。若是在過去世就發起過菩提心的人，在今生修行時就很容易發起菩提心來，這是因為有前世發心為因之故。一入佛門便能隨順大乘法義發起菩提心來，這皆是因為往昔亦曾發起菩提心之故；3根力，所謂‘根’即是指善根之意。這是通過廣行善法增長善根，由善根之力使自己自然而然發起菩提心，所以稱為根力；4聞力，由聞思故對佛法生起決定解，而了知眾生皆曾為六親眷屬，於此義理無有懷疑，故由聞法之定解力發起利益眾生之菩提心，即是為聞力；此之四種菩提心生起之助力，是令菩提心堅固不可或缺之條件。因親近善知識以及賢善道友，受彼等影響發起不堅固之菩提心，進而由聞力增上獲佛法之定解，使信心堅固令前所發心得以穩固，繼而由此信力廣行善法，成就善根福德因緣，如是所發起之菩提心獲得堅固而不退失。 此外，欲令世俗菩提心堅固，則當如實通達於無始劫來眾生皆為自己父母之意趣，若不能對如是義理生起定解，則世俗菩提心不得堅固。欲使行菩提心獲得堅固，除獲得如上定解信外，還得時時刻刻觀修苦空無常等意，如是則能精進行持行菩提心。 現再依六種差別釋菩提心： 1以智慧通達空性：見一切眾生於無生大空本性中妄生分別執著，而流轉生死枉受諸苦，菩薩見此油然而起大悲。此大悲乃由證悟空性而發起，故為空悲菩提心。 2觀待福慧二資糧：又分福德菩提心、智慧菩提心。依靠儀軌觀修生起的菩提心，乃世俗菩提心，亦稱為福德菩提心。依靠證悟空性而生起的菩提心，乃勝義菩提心，亦稱為智慧菩提心。此中福德菩提心乃是成就智慧菩提心之因，二者為因果關系。 3觀待三學：此可以分為三類，清淨自心相續的戒律菩提心，安住本性的禅定菩提心，解脫障礙的智慧菩提心。在戒律中又分三種，攝律儀菩提心，攝善法戒菩提心，饒益有情戒的菩提心。 4勝解行菩提心：此乃資糧道和加行道的菩提心。所謂‘勝解行’是指依比量了悟法界自相，而獲得甚深見解，依此見解攝持而行菩薩道，故稱為勝解行。資糧道和加行道的菩薩雖然未究竟證悟法性，但因具足勝解之故，故能發起菩提心來。 5觀待真俗二谛所分的菩提心：由觀待俗谛而生定解，所發起之心為世俗菩提心。由了悟真谛所發之菩提心，為勝義菩提心。 6觀待六度波羅蜜菩提心分為六位：即是布施、持戒、忍辱、精進、禅定、般若六種菩提心。相應於布施的菩提心，能滿足眾生種種的心願；相應於戒律的菩提心，是一切功德法寶所生之處；相應於忍辱的菩提心，不會被一切違逆之法所動搖；相應於精進的菩提心，於殊勝修行勇猛精進無有能毀壞者；相應於禅定的菩提心，不會被諸多分別執著念所動搖；相應於般若的菩提心，善能療治煩惱障和所知障的病根； 上文中已略說菩提心的種類，現在略說講生起菩提心的限量。行者依諸法緣起之意趣，抉擇一切眾生都是自己無始劫來的父母，於此義理生起堅固的信心來，進而依此攝持在相續中發起利益眾生的心來，而且無有忘失，無論在順逆對境中都能不忘利益眾生之本願，如是便已經具足了生起世俗菩提心之限量。若只能在修法念經時發起利益眾生的心，如此則不為生起世俗菩提心。這也就是說，達到了時時不忘利益眾生的境界，即為真正生起了菩提心。若剎那生起利益眾生的心，並不是很困難，但若要做到時時刻刻不忘利益眾生，對於凡夫來說是比較困難的。令菩提心相續的關鍵是在於善知識、出離心、具勝解、根力等，若具足了這幾個條件，則必能如上所說而生起不退之菩提心來。 堅固出離獲解脫，雖斷見思百八惑， 九次聖位超輪回，終止化城非究竟。 唯有了悟二無我，勝解空義起大悲， 既知輪涅空無相，何須化城而安住？ 度生即是行自度，四相無生而無礙， 雖入輪回非沉溺，恆住涅槃現游戲。 第八 禅修篇 一 中國禅宗的簡史以及禅的種類差別 禅修——乃是證悟佛法不可缺少的關鍵。佛教三乘佛法中任何法門都離不開禅修，禅修是將比量智慧轉為現量證智的方法。[禅]又作禅那，意譯作靜慮(止他想，系念專注一境，正審思慮)、思惟修習、棄惡(捨欲界五蓋等一切諸惡)、功德叢林(以禅為因，能生智慧、神通、四無量等功德)等意。[禅]之意譯即為靜慮，即是指將心專注於某一物件，極寂靜以詳密思惟之定慧均等之狀態。 蓋佛道修行之綱要為戒定慧三學，持戒清淨始可得禅定寂靜，禅定寂靜始能得真智開發。因禅定為佛教之主要修行，故大小乘經論皆廣為說示之，而其種類亦繁多。在阿含及部派佛教，將禅以尋、伺、喜、樂之有無，而分初禅、二禅、三禅、四禅等四種。色界四禅天乃修四禅者所生之處；為生於四禅天而修之四禅，稱定靜慮；生而即有，先天所得之四禅，則稱生靜慮。又有漏靜慮與無漏靜慮混合共修，謂雜修靜慮，此種修法局限為阿羅漢和不還果聖人所修。 於大乘中，禅為六波羅蜜、十波羅蜜之一，即禅波羅蜜(禅定波羅蜜、靜慮波羅蜜)。乃菩薩為獲般若之實智，或為得神通所修者。關於菩薩之禅波羅蜜之修相及靜慮之種別，可見於諸經論，如《菩薩地持經》卷六及《瑜伽師地論》卷四十三等載，禅波羅蜜有九種相：(1)自性禅，又作自性靜慮。指靜慮之自性，即將心集中於一物件一境性；或指由觀心之自性所得之禅。(2)一切禅，又作一切靜慮。為攝盡自行化他一切法之禅。(3)難禅，又作難行靜慮。難修之禅之意，為利益無量之有情，捨去禅定之樂，還生欲界，乃至依止靜慮，證悟無上菩提。(4)一切門禅，又作一切門靜慮。門乃出入之意。一切禅定以此四禅為門，而自此出與入。(5)善人禅，又作善士靜慮。不愛著禅定之樂，而與四無量心俱行之禅。此乃具有殊勝善根之眾生所修，故稱善人禅。(6)一切行禅，又作一切種靜慮。攝盡大乘一切修行，故稱一切行禅。此有善禅、無記化化禅、止分禅、觀分禅、自他利禅、正念禅、出生神通力功德禅、名緣禅、義緣禅、止相緣禅、舉相緣禅、捨相緣禅、現法樂住第一義禅等十三種。(7)除煩惱禅，又作遂求靜慮。除去眾生種種苦惱之禅。(8)此世他世樂禅，又作此世他世樂靜慮。使眾生得現在、未來一切快樂之禅。(9)清淨淨禅，又作清淨靜慮。已斷盡一切惑、業，得大菩提果，故謂清淨，此又分為世間清淨淨不味不染污禅乃至煩惱智障斷清淨淨禅等十種。以上唯菩薩所修之殊勝禅，稱九種大禅。如《法華玄義》卷四雲：‘有世間禅、出世間禅、出世間上上禅等三種禅。’其中，出世間上上禅復分為九種，即九種大禅。對此，出世間禅有如下四種禅：(1)觀禅，如九想、八背捨、八勝處、十一切處等，皆為觀禅。即觀照不淨等境相之禅。(2)練禅，如九次第定。即鍛煉有漏之禅，使其成為清淨之無漏禅。(3)熏禅，如師子奮迅三昧。即熏熟諸禅，使其通達無礙、轉變自在。(4)修禅，又作頂禅。即順逆自在，超入超出之超越三昧。以上之四種禅簡稱為觀練熏修。其中以修禅為最殊勝。又同書將根本舊禅、練禅、熏禅、修禅、九大禅等比喻為乳乃至醍醐等五味，而稱四禅、四無量、四無色等三種禅定為十二門禅(天台宗僅言‘味等至’為十二門禅)。此十二門禅為世間禅中之根本味禅；對此，天台宗以六妙門、十六特勝、通明禅(又作通明觀、通明觀禅。通觀息、色、心三者，使之明淨，又得六通與三明之四禅、四無色、滅盡定等九者)為世間之根本淨禅。 《金光明最勝王經》卷四最淨地陀羅尼品雲：‘成就靜慮波羅蜜有五種相：一攝諸善法，令之不散。二常願解脫，不執著於二邊。三願得神通，成就眾生諸善根。四為淨法界，蠲除心垢。五為斷眾生煩惱根本。’此乃說明菩薩修靜慮波羅蜜時所期之意願。菩薩為度眾生令眾生歡喜故，以一切善法攝持心念，心無有散失安住在善法中，故亦為修靜慮；大乘補特迦羅一心希求於殊勝解脫而對空有不究竟之法無有執著，無有執著即是禅定；菩薩為方便度眾生故發心證得神通，以種種神通方便成就眾生修法善根，菩薩雖然方便善巧度化眾生，但能遠離能所執著，不著證境心如虛空，方便示現而恆處定境；由具足大智而不墮輪回，安住空性無著無染；起大悲恆住於說法三昧中，經累劫說法利生而不生厭。如是此五種乃為大乘菩薩所修之禅定。 還有一種說法把禅分四種：(1)聲聞悟‘人無我’之理，所修之‘愚夫所行禅’。(2)菩薩悟‘法無我’之理，而觀察其義之‘觀察義禅’。(3)超越思慮及分別，心不起作用，立即如實悟真如之‘攀緣真如禅’。(4)入如來之菩提，為眾生而顯示其不可思議作用之‘諸如來禅’等。此外，禅還可分為外道禅、凡夫禅、小乘禅、大乘禅、最上上禅等五種。《注維摩诘經》卷九舉鸠摩羅什之說，謂禅有大乘禅、小乘禅、外道禅三種。 各宗派均各依其教理而修禅定，另亦有行菩提達摩所傳之禅。後者系源於楞伽經等之思想，主張‘教外別傳，不立文字’；其宗旨在於闡揚經典以外，離一切言說相之以心傳心之法。意即不依經典文字，專以坐禅及棒喝等方法，令眾生悟其本來面目。此即禅傳入中國後所成立之禅宗。而此宗之下，唐代有牛頭禅、北宗禅、南宗禅等流派；其後，南宗禅曾盛極一時。至臨濟、曹洞等宗，則各有其獨特之宗風。依此，宗密分唐代之禅宗為三派(禅三宗)：(1)麼息妄修心宗，謂不顧外境，藉觀內心，以滅除妄念之宗。(2)泯絕無寄宗，主張凡聖等一切法如夢如幻，而達於‘無’之智亦不可得，故心無所寄，而本來為無；體達此理，即得解脫。(3)直顯心性宗，體達一切現象之空、有悉為真如本性之宗，如是而無思無慮安住本來清淨自性之中。 既然講到了禅，就不得不介紹一下禅宗的傳承及流傳緣起。漢地之禅宗是由達摩大師所傳，主張以修習禅定證悟究竟之佛法。其禅修是以參究的方法，徹見心性的本源為主旨，故亦稱佛心宗。 禅宗是中國佛教界獨特的宗派，雖然其傳承是來源於印度，但在古印度並沒有這個宗派的建立，西天二十八祖菩提達摩來到中國弘法，根據《楞伽經》開演佛性之說，後慧可等禅師以此法脈而建立禅宗。此宗之傳承是從釋尊在靈山會上拈花、迦葉微笑為其濫觞。此說雖無史實根據，然為強調六祖以來之禅‘以心傳心’、‘教外別傳’，故特重此迦葉付法相承之說。迦葉以後，經阿難、商那和修、優婆鞠多、提多迦、彌遮迦、婆須蜜、佛陀難提、伏馱蜜多、婆栗濕婆、富那夜奢、阿那菩提、迦毗摩羅、那伽阏剌樹那、迦那提婆、羅侯羅多、僧伽難提、伽耶捨多、鸠摩羅多、阇夜多、婆須盤頭、摩拏羅、鶴勒那、師子菩提、婆捨斯多、不如蜜多、般若多羅，至菩提達磨，凡二十八人，是即本宗西天二十八祖。菩提達摩於梁武帝普通年間(520～527)自南天竺抵建業(今南京)，傳本宗入我國，故亦為我國禅宗初祖。 佛教從漢明帝時期正式傳入中國後，雖然得到了很大程度的推廣，但當時的漢傳佛教中並沒有形成真正的宗派之系統，漢傳佛教中的宗派大部分都是在隋唐時期建立起來的。而禅宗的思想傳入中國後，傳至六祖慧能大師，由大師的大力弘揚而使其禅法遍布天下，由是才真正形成了一個宗派。中國人從古到今一直以來都和禅有很深的緣分，因此在古代，禅學或修禅的思想一直獲得廣泛的推崇，在東漢至南北朝時曾譯出多種禅經，禅學成為相當重要的流派。相傳菩提達摩於六朝齊、梁間從印度渡海東來，梁普通(520~526)前後到洛陽弘揚禅法。因其禅法不為當時佛教界所重，乃入少林寺安心壁觀，以“二入四行”禅法教導弟子慧可、道育等。慧可從達摩六年，達摩授以《楞伽經》四卷。後隱居於舒州皖公山(今安徽潛山東北)，傳法於僧璨。僧璨受法後又隱於舒州司空山(今安徽太湖北)，蕭然靜坐，不出文記，秘不傳法。唯有道信侍璨九年，得其衣法。後至吉州(治所在今江西吉安)傳法，嘗勸道俗依《文殊說般若經》一行三昧，可見其除依《楞伽經》外，還以《般若經》為依據。後住湖北黃梅雙峰山(一名破頭山)三十多年，主張“坐禅守一”，並傳法於弘忍。其另一弟子法融在金陵(今江蘇南京)牛頭山傳牛頭禅。 弘忍得法後即至雙峰山東馮茂山(一作馮墓山)另建道場，名東山寺，時稱其禅學為“東山法門”。其“蕭然靜坐，不出文記，口說玄理，默授與人”的作風，開中國佛教特有的禅風，對後來禅宗發展影響甚大。著名弟子有神秀、慧能、惠安、智诜等。相傳弘忍為選嗣法弟子，命大家各作一偈，時神秀作偈：“身是菩提樹，心如明鏡台；時時勤拂拭，勿使惹塵埃。”弘忍認為“未見本性”。慧能也作一偈：“菩提本無樹，明鏡亦非台；本來無一物，何處惹塵埃。”弘忍認可，並秘密傳以衣法，為第六代祖。慧能得法以後南歸，隱居十五年，繼至曹溪寶林寺。後應請在韶州大梵寺說摩诃般若波羅蜜法，並傳授無相戒。嗣法弟子有行思、懷讓、神會、玄覺、慧忠、法海等四十余人。法海集其言行為《六祖壇經》，是為南宗。神秀於弘忍寂後至荊州當陽山玉泉寺弘禅，二十余年中門人雲集，是為北宗。慧能先後在南陽、洛陽大弘禅法，南宗遂成禅宗正統，慧能宗風獨尊於天下。神秀北宗則門庭寂寞，傳不數代即衰亡。 禅宗所依經典——先是《楞伽經》，後為《金剛經》，《六祖壇經》是其代表作。理論——提倡心性本淨，佛性本有，見性成佛。主要依據是達摩的“二入”、“四行”學說。“二入”指“理入”和“行入”。理入是憑借經教的啟示，深信眾生同一真如本性，但為客塵妄想所覆蓋，不能顯露，所以要令其捨妄歸真，修一種心如牆壁堅定不移的觀法，掃蕩一切差別相，與真如本性之理相符，寂然無為。這是該宗的理論基礎。行入即“四行”：報怨行、隨緣行、無所求行與稱法行，屬於修行實踐部分。慧能繼承這一學說，在《六祖壇經》裡主張捨離文字義解，直徹心源。認為“於自性中，萬法皆見；一切法自在性，名為清淨法身”。一切般若智慧，皆從自性而生，不從外入，若識自性，“一聞言下大悟，頓見真如本性”，提出了即身成佛的“頓悟”思想。其禅法以定慧為本。定慧即“無所住而生其心”。“無所住”指“定”，“生其心”即“慧”。慧能從“無所住而生其心”的經文中，悟出了定慧等學微旨。禅宗的一切思想，皆從此義引申擴充而來。 禅宗的發展和演變——慧能著名的弟子有南岳懷讓、青原行思、荷澤神會、南陽慧忠、永嘉玄覺，形成禅宗的主流，其中以南岳、青原兩家弘傳最盛。南岳下數傳形成沩仰、臨濟兩宗；青原下數傳分為曹洞、雲門、法眼三宗；世稱“五家”。其中臨濟曹洞兩宗流傳時間最長。臨濟宗在宋代形成黃龍、楊岐兩派。合稱“五家七宗”。 沩仰宗——沩山靈佑及其弟子仰山慧寂創立。其修行理論繼承和發揚道一、懷海“理事如如”的精神，認為萬物有情皆有佛性，人若明心見性，即可成佛。 臨濟宗——義玄創立。因義玄住鎮州(治所在今河北正定)臨濟院而得名。提出“三玄”(三種原則)、“三要”(三種要點)、“四料簡”(四種簡別)、“四照用”(四種方法)等接引學人。因其機鋒峭峻，別成一家。 曹洞宗——洞山良價及其弟子曹山本寂創立。其教法“五位群臣”說，從理事、體用關系上說明事理不二、體用無礙的道理。 雲門宗——文偃創立。因文偃住韶州雲門山(在今廣東乳源縣北)光泰禅院而得名。其禅風被稱為雲門三句：“函蓋乾坤”，“截斷眾流”，“隨波逐浪”。常用“顧”、“鑒”、“咦”三種表示，接引學人，表現出“剛勁”的宗風。 法眼宗——文益創立。南唐中主李璟賜谥其為“大法眼禅師”而得名。提出“理事不二，貴在圓融”和“不著他求，盡由心造”的主張。以“對病施藥，相身裁縫，隨其器量，掃除情解”，概括其宗風。 黃龍派——慧南創立。因其住黃龍山(在今江西南昌市)而得名。法門為“道不假修，但莫污染；禅不假學，貴在息心”。 楊岐派——創始人方會。因住楊岐山(治所在今江西萍鄉縣北)而得名。時人稱其兼百丈懷海、黃檗希運之長，得馬祖道一大機、大用，渾無圭角，宗風如龍。 禅宗五派的思想，相差無幾，僅是門庭施設不同，接引學人方法有所區別，以致形成不同宗風。法眼宗文益在他所著《宗門十規論》中指出：“曹洞則敲唱為用，臨濟則互換為機，韶陽則函蓋截流，沩仰則方圓默契”，指出四派不同之點。法眼宗的宗風則為“一切現成”。 禅宗在五家七宗以後，禅風有所改變，有“頌古”、“評唱”等一類禅門偈頌行世。後有克勤作《碧巖集》，影響很大。從此禅宗機用變成逢場作戲。後克勤弟子大慧宗杲銷毀《碧巖集》刻版，想杜絕不明根本、專尚語言的禅病。但不久又有刻版重出，宗杲的預定目的未能達到。後來他提倡“看話頭禅”，將“敲門磚”給發心參禅者，深受士大夫們歡迎。這種佛儒合流傾向，影響到宋明理學的形成。宗杲又反對正覺所倡導的“默照禅”，稱之為“邪禅”，認為是不求妙語，只以默照。實際上看話頭禅應用慧能定慧等學中的“慧學”，默照禅應用其中的“定學”，兩家只是方法上的不同。這兩家禅學，自宋以後，經元明清三代，至今不絕。 正值禅宗流弊嚴重，臨濟、曹洞互爭短長時，法眼宗延壽編《宗鏡錄》一百卷，對各派宗旨分歧持調和態度，目的是扶衰救弊。但此書在一百年後才刻版流通，不久又被增改，至明代才恢復舊觀。清雍正年間曾被推崇一時，但始終未在禅門中發揮應用。以後金元間有曹洞宗行秀，元有臨濟宗明本，明末清初有臨濟宗圓悟、曹洞宗元賢等宗師，繼續弘揚禅法，都未能挽回頹勢，並陸續出現三種情況：①宋初，不斷有人提倡禅淨合一；②為爭奪法統，臨濟宗後人歪曲雲門宗的傳承，把雲門、法眼兩宗歸屬於南岳懷讓一系，而將青原行思一系說成只有曹洞一宗；③清帝雍正撰寫《揀魔辨異錄》，以政治威力干涉禅宗內部糾紛，迫使被壓制的派系所屬各大禅寺，如杭州靈隱寺等，改換門庭。禅宗至此奄奄一息。清代中葉後淨土信仰普遍，禅宗已成強弩之末，不穿魯缟。近代以來的禅寺，實際都已成為禅淨合一的寺院。 影響——禅宗在中國佛教各宗派中流傳時間最長，至今仍延綿不絕。它在中國哲學思想上也有著重要的影響。宋、明理學的代表人物如周敦頤、朱熹、程頤、程颢、陸九淵、王守仁都從禅宗中汲取營養。禅宗思想也是近代資產階級思想家如譚嗣同、章太炎建立他們思想體系的淵源之一。對外傳播亦甚廣。八世紀，新羅僧信行入唐從神秀受法，將北宗禅傳至朝鮮。道義從馬祖弟子智藏受法，回國傳入南宗禅，稱禅寂宗，後改稱曹溪宗，為朝鮮禅宗主流。十二世紀末，日僧榮西入宋，受法於臨濟宗黃龍派虛庵懷敞，將此宗傳入日本，稱千光派。俊荷受楊岐派禅法，回國弘傳。南宋末年中國禅僧多渡日，傳楊岐派禅法。十三世紀初，日僧道元入日本。十七世紀，福建黃檗山萬福寺隱元隆琦應邀赴日弘法，設壇傳授禅戒，成為與曹洞、臨濟並列的黃檗宗，至今不衰。 二 禅定的基礎實修法 其實佛陀的一切教法的修持都沒有離開過——禅，就連淨土宗也沒有離開這個禅字。淨土宗所提倡的念佛法門，亦是一種念佛禅，所不同的是以念佛統攝身心而已。但有好多淨宗行人說自己不修禅，所以不需要了解禅修的法要，從這樣的觀點就能知道彼人絕對不明教理。佛教中不管是哪一個宗派皆是以禅修為主，只不過每一個宗派禅修的方式不同，如：禅宗是以參悟話頭以及公案為禅修之方法，而淨土則以一句佛號為禅修的方法，天台宗則以止觀為禅修的方法，密宗則有生起、圓滿二次第，以及大手印、大圓滿等禅法。雖然各宗的禅修方法不同，但都沒有出離禅的范疇。所以，不管是學習哪一宗派的佛教徒都應該掌握基礎的禅法，不然就不會知道如何調伏自心相續。 禅修最基礎的修法就是四念處內觀禅法，此修法是屬於禅的基礎，亦稱為基礎禅，此禅修是依四禅八定的漸次而修證。開頭以數息攝持心念，共十六個步驟。以觀身不淨，身念處，為初禅所攝的四個步驟。以觀受是苦，受念處，為二禅所攝的四個步驟。以觀心不淨，心念處，為三禅所攝的四個步驟。以觀法無我，法念處，為四禅及九次第定所攝的四個步驟(連第九次聖位定為五個步驟)。 此四念處的內觀禅法，今依天台宗的止觀為基礎而來宣講。 初習禅定首先要選擇外在的環境。環境對初學者來說是非常重要的，若沒有一個清淨的禅修場所，初學行者便很難獲得禅定。禅修的場所最好是遠離鬧市，四周無有人畜等嘈雜之聲，所選之地當為風水絕佳氣脈調順之處。若能選擇葫蘆口之形狀的幽深山谷，是最為理想之處。但當今之行者很難做到這一點，尤其是在家居士更難做到，每天都有無數瑣事需要忙碌，哪有時間去山谷中禅修。在家人所居住的大部分是樓房，而且也都是比較熱鬧繁華之處，如是在禅修之環境來說，在家人是無法做到的。雖然在家居士可以在自己的家中禅修，但因環境條件不具足的緣故，所以得定甚難。若在家居士要想學習禅修，只能選擇早晚沒有人打擾的時間來禅修。若在家中禅修也最好要選擇不雜亂的房間，不要在有大型電器的房間中禅修，禅修所在的房間最好是光線適中，不冷不熱之處。禅修時打坐的地方盡量要鋪設得舒服一點，遠離窗口、風口等處，若坐在有穿堂風的地方打坐極容易中風，而傷害身體。 在諸多基礎禅修中，比較適合初學行者修學的禅法當屬天台小止觀，按照修止觀的要點，行者當在禅修前具足六調。 (1)調食：眾生以飲食而養活生命，故飲食若有不當則會影響身體壽命，也會影響禅修。飲食若過飽則氣息急促，身中五谷氣滿則百脈不通。又太飽時體內五谷之氣太重濁氣上升，故而容易產生昏沉，調息時易生氣結，心不能得以調伏，令心閉塞坐念不安。若食過少，身體羸瘦心意懸虛，意念多慮而不固定，此二皆非得定之道。人太饑餓時，腹內空空，心好象無有所依，心念亦無所系，故易產生掉舉。故要調好飲食。若食穢觸之物，令人心識昏迷。若食不宜之物則動宿病，使四大違反，百病叢生而殃及生命，故欲修學禅法者，當注重飲食之調整。此為修定之初，第一當調整之事，行者須深慎之。如經雲：‘身安則道隆。飲食知節量，常樂在空閒。心靜樂精進，是名諸佛教。’太饑餓時，當先適當進食後而再禅修。若太飽時當令消化差不多後，再進行禅修。身體有病缺乏營養時，當善調營養而令身體復原，如是方能身安，而心易得定。僅見諸在家居士因吃素之故，而忽略飲食的營養調配，最後令身體瀛瘦而至生病，如是所行實非理智之舉，故學佛者雖吃素但務必要調配好營養。 (2)調睡眠者：睡眠是無明惑覆，不可以縱之。若其眠寐過多不僅是廢棄了所修的解脫聖法，亦可以喪失自己以前所修證的功夫。而有貪睡習氣之人，久之則能令自心智闇昧，善根也易退失。若欲斷除睡眠障礙者，當精勤觀修念死無常以做警覺。或當犯困之時，以涼水洗臉、做運動等克服之。務必令神氣清白念心明淨，如是乃可棲心聖境三昧現前。故經雲：‘初夜後夜亦勿有廢，無以睡眠因緣，令一生空過無所得也，當念無常之火燒諸世間，早求自度勿睡眠也。’ 此後為調身、調息、調心，而此三種調法應該合用不得分開別說，此三種調法各有初、中、後的差別。而之所以有差別者，乃是因為修止觀有入定、住定、出定的差別，形相有異也。 (3)調身：1行人欲入三昧調身之宜。若在平時不修定時，於行、住、進、止中動靜運為，都要詳細審查自己心相續。若行者於所動作中很是粗狂不細觀心，令身心粗犷則氣息隨粗，以氣粗故則心念散亂難以觀住。若行者於日用中不能使身心調柔，則禅修打坐時便會心生煩愦而不恬怡。故當於日用之中調柔身心氣脈，使身不狂動氣脈調和，如是則禅修時易得定也。 2這樣於定外時詳細觀察調理身心，之後入禅時，還須要選擇禅修安身最適合的所在。在禅修打坐之前要把坐墊鋪設好，若坐墊太硬則不易坐久。若坐墊厚而軟則易令身後傾，而易昏沉。初學者禅修之坐墊最好是臀部所坐之處要稍厚一些，如此則不易令身後傾。能如是調適方能令每坐安穩而久坐無妨。 3次當調整雙腳。若半趺跏坐則以左腳置右腳上，牽來近身，將上面的腳放在腿根處，令左腳指與右髀齊，右腳指與左齊。如果想用全跏趺的方式打坐，就要先將左腿放右腿上，再把右腿放在左腿上。另外，關於哪只腳在上的問題，也可隨自己之宜而盤之。 4坐好後再調整衣服，令衣服著身不緊不松，不令坐時脫落。若衣服太緊則不易放松身心，久坐則易勞累。若太松則易於坐中脫落，令心散亂。故當調整衣服不松不緊方為適當。 5次當安手。以左手掌置右手上，為金剛定印，放置丹田部位(既是肚臍下一寸五處)即可。若修念佛者可以用彌陀印，既是把右手放在左手上，兩拇指捏食指成環狀，左右相抵而住。亦可將雙手之拇指各自抵無名指根部，然後自然垂放在雙膝之上。 6然後當調整身體，在正式打坐前，先活動一下身體，用手按摩身體各處令得舒適，如是按摩活動已則須將身體自然端直而坐。此中所言之‘自然端直’乃是指身體在自然放松的狀態下，還要保持端正平直。也即是不得前傾後仰，左右傾斜。打坐時若善於放松身體則心易得定，若肌肉過於緊繃則易勞累而心生掉舉。不松不緊是得定之要領。身體過於放松則易生昏沉。 7禅修者坐時必須要令背端直，勿曲勿聳。人體中有一條中脈，若打坐時身體不端直而背部彎曲佝偻著腰，如此則必導致氣脈不調心緒不寧，獲得昏沉心落無記。但若過於刻意挺直身體，則會令身體感覺疲憊，而心亦勞，無所牽系而致散亂。 8身體調直後當需調正頭頸，令鼻與臍相對，而頭要不偏不斜，不低不昂，平面正住。若頭過於高昂則易生掉舉，若頭過於低沉則易生昏沉，故要不前不後不左不右。 9入定前調理呼吸，先口閉舌抵上颚，以鼻緩緩吸氣，觀想一切諸佛之光明隨氣息進入身體之中，因此而全身舒暢，不通利之處皆已通暢。呼氣時將嘴巴自然張開，令氣息自然緩緩而出，不可令氣息粗急。呼氣時觀想一切業障、病障、魔障皆化成濁氣排出體外。如是調息三次，若行者已經上道且身息調和，只調息一次即可。若身體不好則可調息七次。 但在密宗裡有九調之法，即：雙腿盤好後，雙手結金剛拳放置雙腿根部，然後抬起右手，伸直食指，余指還保持原狀緊握，食指壓住右鼻孔，然後用左鼻孔做三次吸氣和呼氣，觀想身體中左邊的精脈中之貪嗔癡的業障、魔障、病障的氣息化成不淨物排出。然後將右手還以金剛拳的模式放置在右腿根處。繼而伸直左手，將食指伸直，壓於左鼻孔上，用右鼻孔做三次呼吸，觀想身體中右邊的血脈中之貪嗔癡的業障、魔障、病障化成濁氣排出體外。然後將左手結金剛拳印也還於左腿根部。在開始用雙鼻孔做三次呼吸，觀想身體中脈中的業障、魔障、病障化成濁氣排出體外，再觀想心間放出智慧火焰將這些不淨之物全部焚毀無余。 10閉口，將口自然而閉。舌頭抵向上腭。舌尖徐徐而抵上牙堂，不可以抵得太緊，太緊則易生口水。但是亦不可太松，太松口舌亦干。 11調整眼睛，禅修之時眼睛低垂，這樣容易攝心。自然注視鼻端前方即可，不得到處張望。禅修之中不可將眼睛閉上，閉眼於定中容易看到幻相。 12端身正坐猶如奠石，不可令身體頭首亂動。若禅修時身體向前傾，癡易增長。身體向後仰，則我慢易增長。身體向左傾，則YIN欲心易增長。若向右傾，則嫉妒心易增長。如是則為初入禅定調身之法，望諸行者當善自為之。舉要言之，不寬不急是身之調相。《菩提道次第廣論》雲：‘於安樂具身具八法，足者，謂全跏趺，如毗盧遮那佛坐，或半跏趺。眼者，謂不應太開亦非太閉，垂注鼻端。身者，謂非過後仰莫太前屈，端身內念。肩者，謂平齊而住。頭者莫揚莫低莫歪一方，自鼻至臍正直而住。齒於唇者，隨自然而住。舌者，令抵上齒。息者，內外出入莫令有聲。粗猛急滑，必使出入無所知覺，全無功用徐徐而轉。’ (4)定中調息：初學禅修欲入禅定習調息法者，應知調息有四種相：風、喘、氣、息。前三風、喘、氣為不調之相。後一‘息’為調相。 什麼是為調息之‘風’相呢？於禅坐時鼻中的息出入感覺有聲，即是施與風相，風相乃氣息沒有調順之相。 雲何是調息‘喘’相。禅坐時氣息雖無聲，但是氣息出入結滯不通即是為喘相。 雲何為調息‘氣’相。打坐時氣息雖然無有音聲亦無有結滯，但是氣息出入不細則是氣相。 前之三種為氣息乃不調和之相，若能得後‘息’相，則必可以入定。那什麼是‘息’相呢？氣息出入時無有音聲，亦無有氣結，而且不粗不急，於出入時綿綿密密若存若亡，如絲如線似有似無，資神安隱情抱悅豫。此中即是堪入禅定之息相。 若禅修者調息為‘風’相，唯風相而守持則易生散亂。若守於調息之‘喘’相，則氣息易有結滯而不通暢，心覺悶堵不能得定。若守‘氣’相，則於禅修時身心疲勞，亦難入定。若守持入正定之‘息’相，即很容易入於禅定之境界。 打坐時有風、喘、氣三相，是名為不調而且不堪入定，如此而用心盲修者，久修則復為心患，心亦難定。若時至久易生禅病，行者須明了之。生禅病者若不依法對治，則必無定可入，不僅如此，若久久不治禅病則易生魔幻之相。 若欲調治禅病則應當依三法而調：一者下著安心：於禅修時將禅修所緣之對境，觀於臍下丹田有一清涼明點；二者寬放身體：於禅修時要注意身體放松，不令肌肉緊繃，氣息易調；三者想氣：於禅修時觀想氣息遍滿毛孔而出入通同無障。若細其心令息微微然，息調則眾患不生，其心易定，是名行者初入定時調息方法；舉要言之，不澀不滑是調息相也。 (5)初入定時調心者。有三義：入、住、出。 1初入有二義： 1、調伏亂想不令放逸：行者於禅修時要放下萬緣而心無所執，心專注於禅修所緣之境，或鼻口或者心間。要一心不亂而專注於所緣，若能反復修習專注，久而就可以調伏亂想。於妄念起時不需對治只須專注所緣，若興對治則更是頭上安頭，倍加虛偽更增妄心。若起妄念只需將妄心收回，安住於所緣之境即可。 2、當令沉浮寬急得所：什麼是昏沉呢？若於打坐時心中昏暗欲眠無所記錄，頭好低垂，是為昏沉之相。若現昏沉之相即當系念鼻端，令心專注在所緣之中，如是專注即可對治昏沉。或將心念轉移至頭頂觀想一佛像而專注，或觀想自己之頭皮和頭發之相而專注，抑或令眼睛向上而瞪視，如是當昏沉退卻之後，當將心念再專注於鼻端；什麼為浮相呢？浮相即是掉舉之相，若於禅坐之時心容易到處飄動而身亦不安，心念緣於外在之境而不能內收觀心，此即是掉舉之相。若生掉舉即當將心念所緣之境轉至臍下，系緣臍中止諸亂念。心即定住則心易安靜。或觀一明點從鼻端緩緩向下，沉入地中直至不見，如是反復觀修可治昏沉。舉要言之不沈不浮，是心調相。 除此之外亦當注意‘心’之亦寬急之相：定心急病相者，即禅修時自心內收太緊。這樣的事情一般發生在初修禅者的身上，由於急切想入禅定而刻意緊攝心念，如是就會使心念太急而引發胸悶、胸痛、惡心等症狀。若有如是症狀者，則當放寬心念而起禅修，久之病症自消；由坐中攝心用念，若禅修者於禅修中犯心寬病相者：於禅修時心漸漸平靜下來，但禅修者於此時不能把握而使心念暗冥無有所覺，使心入於昏沉之境，此為禅修之寬病之相。於此之時令心專注所緣之境，而明了觀之，昏沉即消。或可依上說之對治昏沉法而觀想即可。 禅修令心專注而不散是要從粗入細，方可成就禅定。切不可以逾越次第而亂修，亦不可以急燥。是以調身即為粗相，調息而居其中，心最為細靜。調粗就細令心安靜，此為行人初修禅定之方便。是名初入定時調二事。 2入於坐中要調三事：禅修者當於一坐之中隨時間之長短，或者一小時或者兩小時等，亦需注意調理身、息、心三者。即使於打坐前調身完畢，但入坐後亦要注意身體、氣息、心念的狀態，若身體、氣息、心念等，或寬、或急、或偏、或曲、或低、或昂，身不端直，觀察覺知之後就要隨時調正而勿令放逸，令其安住中無有寬急，平直正住。若於禅坐中身體雖能調和，但氣息不能調和，則亦難入定。不調和相者，如上所說‘或風、或喘、或復氣急，身中脹滿等，’一旦覺知有所不調之相，當用前面所說之法隨而對治，每令息道綿綿如有如無，這樣身、息皆調才初具安心前階；若於一坐中身息雖然能調和，而心念或浮、或沉、寬急不定，則亦難入定。故而若覺知之時，即當用前法調和心念，令其平靜中適。於打坐中觀此三事無有前後分別，隨所覺哪一種出現不調者，即當以法調適即可。如此行者當於一坐之中細察身息及心等三事，調和舒適無有不適和融不二。以此禅修調法，則能消除宿習病患。於定中調心而令心不起者，則禅定功夫可以成就。 (6)出定之時亦有三事需調適： 1調心：禅修者若坐禅將竟欲出定時，應該將心念所緣之境放在自己前面不遠處而緣想一物，或佛像或極樂世界或本尊等皆可。或令心融入虛空而無所住亦可。 2調息：將心念外放之後，當口放氣，心中觀想氣息從百脈隨意而散發體外，觀想一切濁氣、病氣、業障之氣皆已經排出身外，如是反復如前做三次吐納。 3調身：吐納後當微微動身，繼而活動雙肩、胳膊及頭頸和雙手。次用手措揉二足，令痛、麻等感覺消失，不可以急忙放開雙腳，令雙腳緩和過來後才可以伸展雙腿，若是每次坐畢急放雙腿，則易得風濕等病，久之腿易中風。次以雙手搓熱而全身扶摩諸毛孔，後摩手發熱以揜兩眼，約一分鐘後睜開雙眼。於禅修時身體自然有熱量產生，故於出定時要待身體熱量稍微退散後，方可隨意出入。若不待熱量散盡就出入行動者，令熱量得不到外散，則久之就會生起禅病，以後於打坐中心念很難專一，心中常煩躁不安。於出定時若不能待體內禅息散盡，以此氣息未散的緣故就會令身體僵硬，而心念難調，猶如風勞。是故禅修者欲出定之時每次皆不可大意，而要將此細節一一做到。此等為出定調身、息、心方法，以從細出粗故，是名善入住出。 三 禅定止觀的助緣 我等欲真實修止觀者，還須具足其它方便法門，才可以得證止觀境界。 其有五法，(1)意樂：意樂無上聖道而勤求聖法，厭離世間一切妄想顛倒，欲得一切諸禅智慧法門故。亦名為志氣，亦名為願心，亦名為好，亦名為樂。行者志願好樂一切諸佛甚深法門，故名為意樂。這是一種對善法生起的意樂之心，即能以歡喜心對待佛法。誠如佛言雲：‘一切善法欲為其本’。一切善法的成就皆依對善法的意樂而成就，若心中根本就對善法不歡喜不意樂，我們就不會去做善法，故說一切善法的基礎就是對善法的意樂心願； (2)精進，於此濁世中好多人雖欲修行而不持戒律，如是則欲得禅定三昧者，若不持戒則無有絲毫實義。戒律、禅定、智慧此三無漏學，是以戒律為基礎而斷除粗重的惡行與五蓋等，而漸漸引發禅定，故欲修禅定者，定當精進嚴持淨戒，則禅定易成也。亦當於一切善法，於二六時中專精不廢，時時刻刻以善法攝持心念，譬如鑽火未熱終不休息，是名精進善道法。 (3)正念：行者應依諸佛聖教之法，念念之間觀照世間諸法為欺诳無實可賤，皆為不可取之幻相。了悟此諸幻相真實為不可取法，如是進而發起希求禅定之心，知禅定乃為尊重可貴之法。為什麼說禅定為尊為貴，而世間一切諸法不可希求呢？因為禅定可以開發自性的智慧，能令我等行者破除顛倒執著出離生死輪回苦海，所以說禅定是很尊貴的。又若得禅定即能引發諸無漏智一切神通道力，亦能成等正覺而廣度一切眾生，因是名為可尊可貴，故名為正念。 (4)巧慧：修禅者要經常觀察世間諸欲樂之性質，由觀察故了知彼等五欲其性為苦。如是進而觀察禅定之樂是世間無有之妙樂，於此之中而籌量世間樂、禅定智慧之樂得失輕重，如是而生堅定捨離之心。所以者何？世間之樂，樂少苦多虛诳不實，禅定之樂不由外來自心本具，故純樂無苦。我們既然知道世間之樂是如此性質，就是失去了也沒有什麼重要的。而禅定智慧之樂，無漏無為寂然閒曠，永離生死，與苦長別是得是重。若能如是分別抉擇，則名為巧慧。若不如是勤加思維辨別，則行者易生懈怠而費道業。 (5)一心：行者若能明見世間諸法的過患，也了知一切眾生於諸欲境之中而沉溺，故知一切諸法欲事乃輪回之本，發起厭惡之心而捨棄。行者還應善識定慧功德可尊可貴之處，於此了達之時，即當一心決定修行禅定。修禅定止觀之信心要達到如同金剛一樣堅固，縱然天魔外道如何地擾亂，亦不能令我等沮壞信心，假使修了一輩子而空無所獲亦終不生悔心，如此即是名為一心。欲得此一心，必須了別禅修和世間法的差別，但若想了達世出世法的差別之相，只有通過精勤聞思教法，而於諸法生起真實之定解，如是必能了悟世出世法之差別，而生一心出離修禅定之心。譬如：一人欲出遠門，必先了知所行道路通塞之相，然後才能決定一心涉路而進。故說巧慧一心乃成就禅定不可或缺之法要，如經雲：非智不禅非禅不智。義在此也。 以上五要乃得定不可缺少之要門，若對佛法禅修不具意樂之心，則因無有興趣而不生進趣之心。故精進來源於意樂，無有意樂便無有精進。若不能正確堅定地了知世間法和出世間之禅法孰重孰輕，則不能安心息妄而修持禅定。若不具巧慧之擇法眼，則不能獲得修持佛法之一心不做二想的堅定心態，如是亦難以成就禅定。 四 止觀禅定應運中的差別 修禅定止觀有兩種方法：一者於坐中修。二者歷緣對境修。於坐中修止觀者，即是通過坐禅的方式修持止觀。而行、住、坐、臥四威儀中，因坐容易攝心故最為殊勝。所謂歷緣對境修止觀者，即是將生活中之一切對境轉為禅修對境。 第一明坐中修止觀：於坐禅中修止觀大略說有五種不同之意：(一)對治初心粗亂修止觀：所謂初修止觀者於初坐禅時心易粗亂故，應當修止以除破之。心緣於一境而滅諸妄想，若修止不能破除妄想即應修觀，亦可止觀二法同修。對治初心散亂修止觀有兩種意義：(1)者修止自有三種。1系緣守境止：所謂系心念於鼻端或者臍間等處，觀氣息或明點等令心不散。故經雲：‘系心不放逸，亦如猿著鎖。’2制心止：所謂隨心念所生起處，即便將心制之於根中而不令馳散，如心念攀緣於色境，當令心安住在眼根之中而不動，其余類推即可。故如經雲：‘此五根者心為其主。是故汝等當好止心。’此二種皆是事相不須分別；3體真止：所謂心所念，悉知一切諸法從因緣生，而無有自性，唯是因緣幻相，本無有生，故心不取著。若心真能不取著於一切幻相，則妄念心自息，如是於了悟諸法自性中令心止息，此由體悟真如自性而止息妄想，故名為體真止。如經中說雲：‘一切諸法中，因緣空無主。息心達本源，故號為沙門。’行者於初坐禅時，隨心所念一切諸法，念念不住。行者若用如上體真止的修法，而妄念不能息滅，應當於此之時修習觀想，反觀所起之心之相狀。過去已滅掉了，現在的心念又剎那剎那無有所住，而成為了過去。未來的還未至，此過去、現在、未來三際窮其底而觀之無有絲毫實性，了不可得。既然三世之法皆不可得，無法可得則亦無有心念可得，若無有心則一切法皆無實有。又觀此心念內有六根外有六塵，根塵相對故有識生，根塵未對識本無生。觀生如是觀滅亦然，生滅之相無有絲毫實在，故只是名字相的假立而已。隨境所起之心為生滅之心，生滅心滅，寂滅現前了無所得，是所謂涅槃空寂之理，如是其心自止。如《大乘起信論》雲：‘若心馳散即當攝來住於正念。是正念者當知唯心無外境界。即復此心亦無自相。念念不可得謂初心修學未便得住。抑之令住往往發狂。如學射法久習方中矣。’(2)者修觀有二種：1對治觀。如修不淨觀可以對治貪欲。若人貪欲之心旺盛，當修學觀身不淨之念處，若成就不淨觀貪欲心即可滅掉。若行者嗔恨心大就要修慈心觀，成就慈心三昧即可對治瞋恚。若我執深重就要修界分別觀，成就法念處對治我執，於諸法抉擇諸法無自性，所見皆為不可得的虛幻因緣之相。若行者的心念很是散亂，則應修數息觀來對治多尋思等；2正觀。觀一切諸法之自性無形無相，亦非因緣所生，雖然無形無相但於根門覺念明然，此之明然非色非空，乃為本性之智光。如是正觀自性，令心安住不動是為覺性正觀。如經偈中說。‘諸法不牢固，常在於念中。已解見空者，一切無想念。’ (二)對治心沉浮病修止觀：行者於坐禅時，其心暗塞無記瞪瞢，或時多睡。行者於此昏沉之時當修觀而照了心識，使心識清明而不昧。若行者於坐中其心浮動輕躁不安，則於此時應當修止之法而止息一切諸想。是則略說對治心沉浮病修止觀相。但須善識藥病相對用之，一一不得於對治有乖僻之失。 (三)隨便宜修止觀：行者於坐禅時，雖為對治心的昏沉故修於觀照，若雖修而心亦不明淨則無法利，此時當再試修止而滅諸妄想，或可止觀同時雙運。若於修止時即感覺身心安靜，當知宜先修止。即應該用止的竅訣而安心之法；若行者於坐禅時，雖然為了對治心浮動而故修止，但若修了好長時間都沒有令心安靜調柔，若是這樣久修則無法利，故此時應當試修觀照。若行者於觀的修法中，即覺心神明淨寂然安隱，此時當知自己適合修習觀照，即當用觀照而為安心之要。但須善約便宜修之，則心神安隱煩惱患息，證諸法門必有望也。 (四)對治定中細心修止觀：所謂行者先用止觀對治破除粗重亂想，亂心既息即得入定，定心漸漸細故覺身空寂受於快樂。或利便心發能以細心取於偏邪之理，如是乃為獲得禅定而引發之驗相。若行者不知定心止息亦是虛妄，而必生貪著，若執著以為定境實有可得，行者即墮偏執，如是禅定境界即不得究竟。若知所得定境亦無可著之處，即愛見二煩惱不起，如是為正修止息；雖復修止若心還是執著愛見結業不息，此時應當換修觀照。觀照定中所生細心，若不見定中細心，即不執著定見，若不執著定見，則愛見煩惱業悉皆摧滅，是名修觀；此則略說對治定中細心修止觀相，分別止觀方法並同於前，但以破定見之執著微細之失為異差別。 (五)為均齊定慧修止觀：行者於坐禅中因修止故，或因修觀照而入禅定。雖得入定而無有生起觀慧，此定是為癡定，不能斷除無明惑業結使。或者起觀慧微少，即不能發起自性真慧，亦不能斷諸結使。若得這樣的禅定，應當即刻修習勝觀破此癡定，於清淨中生起勝觀智慧，觀照心所生起之緣，或者觀察心念滅於何處，以此勝觀而不入癡定。於勝觀中見心無所起之處，亦無有滅處，妄心無有所依，禅定之心亦無有所依，既然一切皆無所依，當放捨能觀所觀之心，當下自在安住即可見性，若得見性一切智慧自然而顯。此時則定慧均等，能斷一切結使惑業而證諸法妙門；行者於坐禅時，因修觀故而心豁然開悟，智慧分明而定心微少，心則動散。若得此相似智慧，而心生滿足即不向前以為究竟，雖得此慧亦不能出離生死，如風中燭燈照物不了，於此之時行者應當復修於止。以修止故則得堅固定心，如密室中燈則能破暗照物而分明。是則行者應知若欲究竟證道出離生死，必須要修止觀雙運之法才可以定慧均等而無有偏頗。當今很多禅修之士不明此理，而一味修止冥滅一切諸想得入癡暗之空定，生起強烈的執著，認為心無所動妄念暫息就是了義之禅定，孰知此定為外道空定，若於此之時不能發起勝觀智慧，而破此冥空之執著，若墮入此之頑執之中，縱然佛陀現前亦不救。行者若能如是於端身正坐之中，善用此五番修止觀的竅訣，取捨如法而不失其宜，當知如是之人才為善修佛法的智者。能善修止觀雙運者，其心必能入於甚深大定，而能深見自性證悟道果，此生絕不會空過。 第二明歷緣對境修止觀者：初學行者勿必要清楚端身常坐，乃是為入道之最殊勝之法要。而我等凡夫為業障之身，於此世間有眾多俗事纏身不能自在。若我等隨緣對境之時而不能修習止觀，如此座上所修之清淨心則有間斷，如是則不能得究竟之清淨。這樣雖然在禅修時能止觀雙運而令心清明，但若定心不能恆時保任，則還不能究竟斷除惑業。當心對外境時這些惑業隨觸處而起，豈得疾與佛法相應。若於一切時中，常修定慧方便，當知是人必能通達一切佛法。什麼叫歷緣修止觀呢？所謂緣者：即是六種緣，一行、二住、三坐、四臥、五作作、六言語。行者當知要於一切對境中修習止觀，是為修行之必須。對境者：即我們六根(眼、耳、鼻、舌、身、意)所對六塵境界(色、聲、香、味、觸、法)。一眼睛對一切色相(色塵)。二耳對一切音聲(聲塵)。三鼻對一切香臭(香塵)。四舌對一切味道(味塵)。五身對一切觸覺(觸塵)。六意對一切法塵(法塵)。行者於此六根六識十二事中，當六根對六塵境時心起反觀，於六根門頭反觀自性止息一切妄念。於六根所對之境為修止觀所緣之境，故名為歷緣對境修止觀也；行者若於行走之時首先應作如是思維，我今為什麼事而欲行走，是為了世間煩惱之事所使而行走，還是為了一些不善、無記等業而行走，若是為此等諸事而行，則詳細審查後即不應行。若非是為煩惱所使，而是為了善利益如法之事而行走，如是抉擇後就立即應行。那麼行者如何於行動中修習止呢？若於行時即應了知為何事而行動，必須要先了知一切所行善、惡、無記諸法皆無有真實自性可得，於行動中抉擇一切法為如夢如幻。如是了知一切法皆不可得，既然一切法不可得，則能想之心念亦無有可得，如此則妄念心息，是名修止；如何於行中修觀：行者應如是思維，一切行動皆由心念支配而生，故有一切進趣之事，名之為行。行所依之心即是虛妄，因所依是虛妄故，則於行時就會有一切煩惱善惡等虛妄法生起。於此一切善惡等法對境之時，行者即當反觀所起之心，觀其是何形象，若觀之不見其心相貌，則應於此無見相中安住。於此故應知行者及行中，一切法畢竟空寂，能行所行皆是空亡，如此是名為行中而修觀照之法。 上面是說於行中修觀照，下面講於住中如何修止觀。 (1)住中修止者：行者若於住時則應生如是思維，‘我現在是為了什麼事而欲住身心，是為了一切諸所欲事，或者為諸煩惱及不善無記等事而住。’若是為了這些不善等事即不應住，若為了一切善法利益眾生等事即應善住身心，令身心調和。行者於住之時心不應放逸，於是住中而攝心修止。如何住中修止呢？行者於住中觀察一切所住之法及能住之身心，皆為虛妄不可得之法，故於住中心無有所執，能所空亡，了知住心及住中一切法，皆不可得，則妄念心息，是名修止；雲何住中修觀：應作是念，由心駐身故名為住，因此住故，則有一切煩惱善惡等法，反觀住心而不見相貌，當知住者及住中一切法畢竟空寂，如是觀空而住，名為住中修觀。 (2)坐中修止觀者：行者若於坐時應作如是思維審查心念，‘我今是為何等之事而欲坐，若是為了諸煩惱及一切不善無記事欲坐，則即不應坐。若是為了一切善法利樂饒益一切眾生之事則當應坐。’如何於坐中修止：於坐時應當了知因於何事而坐，依能坐之心則有一切煩惱善惡等法而生起，此等諸法依妄心而生，實無一法可得，如是了知而令心止息，則妄念不生，是名修止；如何於坐中修觀照：應作如是思維，‘由心所念壘腳安身，因此則有一切善惡等法故名為坐，’反觀坐心不見相貌，當知能坐所坐二者皆妄無實，如是故知一切法畢竟空寂，於如是中令心熄滅，如是名為修觀。 (3)於臥中修止觀者：於臥時應作如是思維，‘我今為何等事欲臥，若為不善放逸等事，則不應臥。若為能善修道調和四大假合之身，我等此身雖然是依因緣所生幻相，但是我等要依此因緣假合之身成就道業，故應該善加調理此身令其不至敗壞，’如是思維後故應臥。如《自我教言》雲：‘床第恆時應有身，身體恆時應有心，心中恆時應放松”。為了能善修道業要注意調理身體，要適當地讓身體有休息的時間，不應過於勞累。於睡臥之時則應如師子王臥，即是右側吉祥臥。如何於臥中修止：行者若於寢息之時，則當了知是因於何事而睡臥，行者於睡臥時要觀察一切世間善惡等法皆, 是虛妄無主，而於此觀察中見無一法可得，此時則妄念不起，這樣就是於睡臥中修止；如何於睡臥中修觀照：行者於睡臥時應作如是思維，眾生由於勞乏而於睡臥中即便昏暗放縱六情，因此則有一切煩惱，善惡等法生起。我今既然修習佛道，即當攝心正念而起觀照，於此之時即當反觀能臥之心於何處生起，又滅於何處，久觀後不見其能臥之心相貌。行者當知臥者及臥中，一切法畢竟空寂，若能於睡臥時如是觀修則是名修觀。 (4)於做作中修止觀者：若作時應作如是思維‘我今為何等事欲行如此所作，若是為了不善無記等事，即不應作。若是為了善法利益眾生之事即應作。’如何是於作中修止：若於作時即當了知，因於心中有所作所想故，則有一切善惡等法生起，若行者於作中觀諸法無我心不起執著，而無一法可得則妄念不起，是名修止；雲何名作時修觀：應作如是思維‘由心運於身，手造作諸事，因此則有一切善惡等法故名為作。’反觀作心不見相貌，當知作者及作中一切法畢竟空寂，是名修觀。 (5)於語言中修止觀者：行者若於語時應作如是審查，‘我今是為了何等事情而欲說話，若是為了隨諸煩惱，為論說不善無記等事而說話，如此之言即不應語。若是為了善法利益眾生之事即應語。’雲何名語中修止：行者若於語時即知因此語故，則有一切煩惱善惡等法而生，行者應了知語心及語中一切煩惱，善不善法皆是無常不可得，如此知無所可得心不著相，則妄念心息，是名修止；行者如何於話語中修觀照：應作如是思維，‘由心覺觀鼓動氣息，沖於咽喉唇舌齒腭故出音聲語言，因此語故則有一切善惡等法，故名為語。’行者於說話時反觀能語之心不見相貌，即當知能語者及所語中，一切法畢竟空寂，是名修觀；如上五義修習止觀隨時相應用之。一一皆有前五番修止觀意。 修行者應於一切處一切時修學止觀，故亦應於六根對六塵境時修習止觀而息妄心。(1)當眼睛見到色塵時，應覺之一切色相惟因緣假合而生無有定實之性，惟是無常流轉之性。故當我等見一切好看順情之境時，知彼無實之性即不應起貪著心。若所見之色是不樂見之物，亦應了知其虛幻之性，而不起嗔惱之心。若見到一些不喜不厭之相，亦不應起無明亂想。如是對一切色塵境相而修心息妄者，是為修習止；行者於所見一切諸色相中起如是觀照，依法之勝義抉擇一切所見皆為空寂，所以者何，於彼根塵空明之中，各無所見亦無分別，和合因緣出生眼識，次生意識，即能分別種種諸色。因此則有一切煩惱善惡等法而生，行者此時即當反觀能念色相之心，亦是虛妄無主不見相貌，當知能見之識以及所見之一切法，畢竟空寂，是名修觀；當我們眼睛見到各種色塵時，妄識即依眼根而攀緣外境之色塵，妄起分別好壞美丑。當色塵外境不現之時，能見之心即不會起，當知此心是為仗境方生之妄心。當於見色相而起妄念之同時，還有一個能了知的自性了了分明照見妄念之生滅，此即為我們的見性，行者於此對境時無有執著不取外境之相，而安住在不動的見性上，亦為修止；若行者於一切對境中不隨境起心，而是於對境時反觀見性，以見性之不動照了妄心妄動無主，而不起執著分別。這是為觀。 (2)耳聞聲時修止者：行者於日常中隨所聞聲即知聲如幽谷響相。若聽聞到悅耳順情之聲，即應攝持心念不起貪愛之心。若所聽聞是不喜愛違情之聲亦不應起瞋心。若所聽到之音聲無論是非違非順之聲，即當攝念於心而不起分別心，這樣是名修止；行者若欲於聽聞中修習觀照：當聞聲之時即應作如是思維觀察，‘現今所聞之聲乃是耳根聲塵所起幻相，其聲之本性虛無，但從根塵和合生於耳識，次意識強起分別，因此即有一切煩惱善惡等法，故名聞聲。’行者於此抉擇思維後，即應反觀聞聲之心，由何處起又從何處滅，如是觀察不見其相貌。即當知能聞者由妄心所發之妄識，而所聞者為因緣和合所起之聲塵，此二者皆無實有自性可得，故其本性畢竟空寂，如是名為於聞聲中修觀照。 (3)鼻嗅香時修止者：於日用中隨所聞諸香臭等氣味，亦是因緣假法，如同陽焰無有真實。既為無實之假法，我等不應生起貪嗔等心。常見一些修行人對各種氣味很是執著，聞到了很香的氣味就想多聞一會兒，可是若聞到了比較臭的氣味就會心生不悅。大眾在一起公修之時有人腹內不調而出臭氣，便會有人因此而生嗔恨心，故行者應知一切香塵，亦是因緣假法，不應對一切香臭等氣味執著而生貪嗔之心。若聞順自己意樂之香不起著心，聞臭味不起嗔心，對非香非臭之味不生亂念，如是名為修止；行者對香塵之時應如是思維，‘我現在所聞之香味虛狂不實，而無有真實性質，惟鼻根對味塵而生鼻識，以鼻識攀緣而生起妄心執著味塵。’行者於此時觀察妄心所起何處，執著香味之心何在，如是觀察不見有真實執香之心，此時妄心當下即滅，能聞、所聞二者畢竟空亡，如是令妄心熄滅，是為修觀照。 (4)舌受味時修止者：行者於日用中隨所受味，即抉擇為如於夢幻中而得味。若所食之物味道很好，是為悅意之味，行者當於此時攝心正念而勿起貪心。若是不喜之食物，味道不是我們心悅之味，亦應攝念不起嗔恨之心。對普通不好不壞之物亦不起分別想，如此則為修止；行者於此對境應起覺觀思維，一切味覺都是因緣假法，無有真實可得。所以者何，內外六味性無分別，因內舌根與外味塵和合則舌識生，而意識攀緣味塵強取味相，因此執著則有一切由執取味塵所生煩惱善惡等法。行者當反觀緣味之識從何而起，觀照之下緣味之識虛妄無主了不可得不見相貌，於此當知受味者及一切味塵之法，能所畢竟空寂，則妄心自息，如此是為受味修觀之法。 (5)身受觸時修止者：行者隨所覺觸即應觀知一切觸覺皆和合而生，如影幻化不實。若行者所受觸覺為順情樂觸，於此對境攝持心念不應起貪著之心。若行者所受觸覺是為違情苦觸，亦不應起嗔惱。若受非樂非苦之觸，亦不應起憶想分別。行者於一切觸覺中止心不動是名真實修止；行者於一切觸境之中要以覺觀觀察思維，一切輕重次暖澀滑等觸覺之法，只是名之為觸，亦無有真實性質。頭手足等六分名之為身，觸性虛假身亦不實。觸塵身根和合因緣即生身識，以所覺受而生意識憶想分別苦樂等相，故名為受觸。行者於此觸塵對境反觀能緣觸之心從何而起，其心何狀，觀之不見其心相貌，當知受觸者及一切法，能所二者畢竟空寂，如是以觸為因緣而起觀照，令妄心息滅，是則名為緣觸而修觀照。 (6)意知法中修止觀相：行者若能於行住坐臥日用施為之中，見聞覺知等一切處時，攝心正念而實修止觀，如此修行者才是真修行者。如《大品經》雲：‘佛告須菩提，若菩薩行時知行，坐時知坐，乃至服僧伽梨，視眴一心出入禅定，當知是人名菩薩摩诃衍。復次若人能如是，一切處中修行大乘，是人則於世間最勝最上，無與等者。’若行者於一切時中皆能攝持心念，於坐中知坐，行中知行，於一切對境之時皆能以止觀攝持，而實修止觀雙運，如是行者是真修大乘者，於此世間無有所能比者。《釋量論偈》中說：‘閒坐林樹間，寂然滅諸惡，憺怕得一心，斯樂非天樂。人求世間利，名衣好床褥，斯樂非安隱，求利無厭足。衲衣在空閒，動止心常一，自以智慧明，觀諸法實相。種種諸法中，皆以等觀入，解慧心寂然，三界無倫匹，善根發第七。’ 行者若真能如是實修，從假入空觀中，善修止觀者，則於坐中身心明淨，於此之時當有種種善根開發，行者應當識知此種種善根。故現於此處略微明辯善根開發之相。善根開發之相有兩種不同。 (1)外善根發相：若行者修持止觀禅定之後，一切所行善法皆得增上，如：布施、持戒、孝順父母、尊敬師長、供養三寶、諸聽學等，以及出離心、菩提心、智慧善等皆已增上，如是名為禅修善根開發之正相。若非正修真三摩地，與魔境相濫。故行者須知，若無大乘止觀攝心亦無有菩提心等增上，離禅修攝持而修諸善法是為魔業。無有禅修攝持者，雖能行持善法，但皆與煩惱相應，而不出生智慧，由無智慧故不能斷除邪執顛倒，由是則不能斷除無明惡業故，雖有福善乃為往生六欲天之因也。 (2)內善根發相：所謂諸禅定法門善根開發，有三種意。第一明善根發相有五種不同。1息道善根發相：行者由於善修止觀的緣故，身心調適妄念止息，因是之故自覺其心漸漸入定，而引發欲界及未到地等定，身心泯然空寂，無所執著定心安隱。於此定靜之中久之則都不見有身心之相貌，身相空卻心念冥然。於後或經一、二坐，乃至一、二日，一、二月，欲出定而不得，所得定境不退不失。行者即於定中忽覺身心運動八觸而發者，所謂覺身痛癢、冷暖、輕重、澀滑等。當觸發時身心安定虛微悅豫，快樂清淨不可為喻，是為知息道根本禅定之善根所發相。行者或於欲界未到地中，忽然覺息出入長短，遍身毛孔皆悉虛疏，即以心眼見身內三十六物，猶如開倉見諸麻豆等，心大驚喜，寂靜安快，是為隨息特勝善根發相；2不淨觀善根發相，行者若於欲界未到地定中，身心虛寂，忽然見他男女身死，死已身脹爛壞蟲膿流出，見白骨狼藉，其心悲喜厭患所愛，此為九想善根發相；或於靜定之中，忽然見內身不淨，外身脹壞狼藉，自身白骨從頭至足，節節相散，見是事已，定心安隱驚悟無常，厭患五欲不著我人，此是背捨善根發相；或於定心中，見於內身及外身，一切飛禽走獸，衣服飲食屋捨山林，皆悉不淨，此為大不淨善根發相。3慈心善根發相：行者因修止觀故，若得欲界未到地定，於此定中忽然發心慈念眾生，或緣親人得樂之相，即發深定，內心悅樂清淨不可為喻，中人怨人乃至十方五道眾生，亦復如是。從禅定起其心悅樂，隨所見人顏色常和，是為慈心善根發相，悲喜捨心發相，類此可知也。4因緣觀善根發相：行者因修止觀故，若得欲界未到地定，身心寂靜而定，忽然覺悟心生，推尋三世無明行等諸因緣中不見人我。即離斷常，破諸執見，得定安隱解慧開發，心生法喜不念世間之事，乃至五陰十二處十八界中，分別亦如是，是為因緣觀善根發相。5念佛善根發相：行者因修止觀故，若得欲界未到地定，身心空寂。忽然憶念諸佛功德相好，不可思議所有十力，無畏、不共、三昧、解脫等法，不可思議神通變化，無礙說法廣利眾生，不可思議。如是等無量功德，不可思議。作是念時即發愛敬心生，三昧開發身心快樂，清淨安隱無諸惡相，從禅定起身體輕利，自覺功德巍巍人所愛敬，是為念佛三昧善根發相；又行者因修止觀之故，若得身心澄淨無所染著，或發無常、苦空、無我、不淨等覺受，或發世間可厭食不淨相，死離盡想。生起念佛、法、僧、戒、捨、天等六念，(四)念處、(四)正勤、(四)如意(足)、(五)根、(五)力、(七)覺道，空、無相、無作三解脫門，六度諸波羅蜜神通變化等。一切法門發相，是中應廣分別。由修持止觀禅定之故，必會引發諸多善根，而以上所言者乃為正善根法相，若出現如是等善根法相，則為正為對。故經雲：‘制心一處無事不辦。’ 分別真偽禅法善根之相有二差別： (1)者辨邪偽禅發相：行者若發如上諸禅時，隨因所發之法或身搔動，或時身重如物鎮壓，或時身輕欲飛，或時如縛，或時逶迤垂熟，或時煎寒，或時壯熱，或見種種諸異境界，或時其心暗蔽，或時起諸惡覺，或時念外散亂諸雜善事，或時歡喜躁動，或時憂愁非思，或時惡觸身毛驚豎，或時大樂昏醉，如是種種邪法，與禅俱發，名為邪偽；此之邪定若行者愛著貪戀，則即與九十五種鬼神之法相應，因出現如上之相者，多為鬼神作怪，故貪著此等覺受者易得顛倒最後發狂。由貪著如上覺受之故，諸鬼神等知人黏著其法，即起邪加持而加被彼人，令諸邪定力越發增上。獲得邪智辯才以及神通等眩惑之事而惑動世人，凡愚見者以為其人得證道果，諸愚無知皆悉信伏。而其獲鬼神邪加持者，內心顛倒專行妖媚鬼法而惑亂世間，如是之人命終之後永不值佛，最後還墮鬼神道中。若生前坐時多行惡法，即墮地獄。行者修止觀時，若證如是等禅發此諸邪偽之相，當即生警惕心而捨卻之。如何捨卻此邪偽禅定發相？若知此定相虛诳不實，非為正受，如是即當正心，不受不著此等邪偽定相，如是此諸邪偽即當滅卻，心不著不取住於正定境界即可無虞。 (2)者辨真正禅發相：行者若於坐中發諸禅時，無有如上所說諸邪法等，隨一一禅發時，即覺與定相應。定境空明清淨，內心喜悅憺然快樂，無有覆蓋，善心開發信敬增長，智鑒分明身心柔軟微妙虛寂，厭患世間無為無欲出入自在，是為正禅發相。譬如與惡人共事恆相觸惱，若與善人共事久見其美。分別邪正二種禅發之相，亦復如是。 (3)明用止觀長養諸善根者：若於坐中諸善根發時，應用止觀二法修令增進。若所獲定境，乃是由修止而發，則當以止修而增上之。若定境所發為修觀而起，則當修觀而令善根增上之。 如上所說止觀諸修法差別，乃依天台智者大師之《童蒙止觀》拓展而說。 行者應知修習一切禅定之法時，亦要注意魔境現前心不得動，即不受諸邪。凡於定中所見一切現象皆是自心幻化，行者不得執著，若有所執即有魔怨或鬼神附體，故於一切境相現起之時不得起執著。若於定中見有佛來，心即動者，此境為魔境。若於定中見有魔來恐怖其人，而彼行者心無所動無所恐懼，是境名為善境。何以故？因心未動無有所執著故。不管見到什麼樣的境界，只要行者定心擾動便是落入魔境，若心不動就是善妙境界。禅定篇已經講完，以上是為天台所修止觀之竅訣，願大家能依此法而實修禅定。若於禅定修習中久久無有所成，行者當觀自己修法竅訣是否正確，若方法正確無誤而久修無有所成，則必定是業障顯現，行者要於此時實修忏悔之法。於實修忏悔法起見到慚罪驗相，而為清淨才可再行修禅。 正信摧毀邪知見，具信方入三寶門， 反邪三皈持五戒，斷諸墮因開善門， 菩薩淨戒攝心地，攝善饒益具律儀。 前者雖具殊勝德，若無禅修乃世福， 止息妄心而得定，發起勝觀即是禅， 息心絕妄覺諸法，是為止觀二雙運， 絕諸虛妄邪分別，無明破盡證真如。
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