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| 聖嚴法師 |
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：法師開示
照光法師：金剛般若波羅蜜經通解 2
金剛般若波羅蜜經通解(2) 釋照光 戊四處成就 在捨衛國祇樹給孤獨園 此乃六種成就中之處所成就，也就是講此經所在之地。 [捨衛國]為中印度古王國名。又作捨婆提國、室羅伐國。此國多出名人，盛產各種殊勝寶物，聲名遠傳四方，故其國名為‘捨衛’即是聞物國之意。本為北憍薩羅國之都城名，為別於南憍薩羅國，故以都城代稱。乃今尼泊爾之奧都，北方約九十余公裡處，即拉布提河左岸之沙赫瑪赫地方。 佛陀在世時，波斯匿王統治此國。據《分別功德論》卷二載，佛陀於捨衛國前後居止二十五年，較住於其他諸國長久，由於此國最妙、多珍奇，人民知義理；而祇洹精捨特有神驗，當眾僧講集時，有猕猴數千前來，在左右觀聽，寂靜無聲，諸飛鳥亦普皆來集；以此國多仁慈，故異類影附。《大智度論》卷三載，捨衛城為佛出生地，為報生地之恩，故多住於此。諸經典中，常見其名，且阿含部之諸經、賢劫經、彌勒下生經、彌勒上生經、大寶積經郁伽長者會等諸會，阿彌陀經、文殊般若經、金剛般若經等皆於此處說。 捨衛國是簡稱，全名則為捨婆提國。據傳說往昔之時有二位仙人，弟弟名為捨婆(幼小之意)，而兄長名為阿拔提(不可害之意)，為紀念二位仙人故合其名為城名。 但若依唐.窺基大師所說捨衛國乃是訛舛，此國應當名為——室羅筏悉底布羅。 [祇樹給孤獨園]位於中印度憍薩羅國捨衛城之南。略稱祇園或祇樹、祇園精捨、祇洹精捨、祇陀林、逝多林。意為松林、勝林。‘祇樹’乃祇陀太子所擁有樹林之略稱；‘給孤獨園’即是給孤獨長者花園的簡稱。此長者即是捨衛城須達多[1]長者，因長者夙憐孤獨，好布施，故得給孤獨長者之名。而本經中佛陀講法所在之處的園子，乃須達長者購買祇陀太子的花園後，供養了佛陀及其僧團。長者雖然購買了太子的花園，但是園中之樹並未有購買，當祇陀太子聽聞到長者買花園是欲供養於佛後，太子就發心將園中之樹供養佛陀。二人共同成就此一功德，故稱祇樹給孤獨園。又因祇陀是君，而須達多長者是臣子，因此太子排在前位，而長者居後。 經文裡的處成就共分二種，一總處，二別處。所謂‘總處’即是一個國家之名，而‘別處’則是講法所在的地點了。 此捨衛國乃是往昔諸佛共講法處，因此這個地方是諸佛所加持的聖地。由於往昔諸佛亦在此地講般若經，故本師釋迦牟尼世尊在此處講般若等經。戊四處成就竟。 戊五眾成就 [與大比丘眾千二百五十人俱]這是六種成就中的眾成就，或可稱為法會大眾成就。 [大比丘]乃是指德高望重的比丘，又特指證得果位的比丘。 又[大]有五種含義：一、名稱大，此諸比丘在大眾中堪為導師，乃是眾所知識之故；二、位次大，此千二百五十人皆住聖果非凡位故；三、功德大，自證出世間果位，諸漏已盡，證智、斷二德故；四、修行大，此等諸比丘雖然外現聲聞相，但內具菩薩乘，故彼等皆是求大菩提廣修利他之業的大乘行者；五、徒眾大，即彼等千二百五十人徒眾眷屬非常多之故。 [比丘]乃是年過二十，出家受具足戒的男眾。據《大智度論》卷三載：比丘之語義有五種，即：(一)乞士(行乞食以清淨自活者)，(二) 破煩惱，(三)出家人，(四)淨持戒，(五)怖魔。其中，破惡(破煩惱)、怖魔、乞士，稱為比丘三義，與‘阿羅漢’一詞語義中之殺賊、應供、無生等三義，合稱為‘因果六義’(比丘為因，阿羅漢為果)。 有關比丘之種類，《十誦律》卷一及《俱捨論》卷十五舉：有名字比丘(有名無實之比丘，如雖出家受戒，但並不守持比丘應持的戒律。)、自言比丘(自稱比丘者，即自己不是比丘，而說自己是比丘。)、為乞比丘(為乞食而生活者，此種比丘，他的出家受戒都不是為了獲得究竟解脫，而只是為了生活。)、破煩惱比丘(即真比丘，此種比丘依戒定慧三學修持，斷除煩惱而證得果位者。)等四種比丘。《四分律》卷一則舉：有名字、相似、自稱、善來、乞求、著割截衣、破結使等七種比丘。而經典中所列的這些大比丘，乃是證得出世間果位的真比丘，亦即是破結使比丘，或者可稱為聖賢比丘。此中破結使的聖賢比丘，在正法時期比較多見，而在末法時期最常見的則是名字、自言、為乞等比丘。 [千二百五十人]據《過去現在因果經》以及《普曜經》記載，是指耶捨長者子朋友眷屬五十人、優樓頻螺迦葉師徒五百人、那提迦葉師徒二百五十人、伽耶迦葉師徒二百五十人、捨利弗師徒一百人、大目犍連師徒一百人，共一千二百五十人。此千二百五十人先事外道，勤苦累劫而無所證，後承佛化導，即得證果，於是感佛之恩，遂於一一法會常隨不捨，稱為常隨眾，故諸經之首列眾皆稱千二百五十人。 這千二百五十人也是證信眾，也就說在這個法會中不僅是有結集經典之人，也還有這麼多的大眾在一起聽聞佛陀講說本經。在經首列出這千二百五十人，一是表明本經的聽眾因緣，二是表明本經誠實可信，有如是等大眾共同聽聞，非結集者獨自聽聞。 另外，其它譯本中在‘大比丘眾千二百五十人俱’後面還有‘及大菩薩眾’的句子。如義淨三藏譯本中此處的譯文是：“如是我聞：一時薄伽梵，在名稱大城，戰勝林施孤獨園，與大苾刍眾千二百五十人俱，及大菩薩眾。”如果從本經所說法義來觀察，此經屬於大乘圓頓之教，因此若在法會大眾中無有大菩薩等眾，則未免有些說不過去。這個譯本之所以少了‘及大菩薩眾’一句，並不是鸠摩羅什翻譯的過錯，愚認為羅什的原梵本經文有缺，故譯本中也無有這句。 大比丘眾乃是佛教的內護，而菩薩眾是佛教的外護，故排在大比丘之後。又因比丘所現的是三寶之相，菩薩涵蓋在家眾，故為尊重三寶而列在前。最後流通分中分列天龍八部人非人等，則是表明佛法雖為出世間法，主要為度世間眾生而設，故佛法乃是救眾生出生死海之巨舟。戊五眾成就。丁一分別解釋竟。 丁二總釋 在通序中敘述了成就法會的六種條件，佛弟子們在具足信心以及聽聞、時間、處所、聽眾等因緣下，佛陀講述了這部經典。 序非是佛語，但卻是結集者蒙佛開許而加上去的。經文前加序的目的，就是為了表明說法的因緣，以及用時、處、眾說明經典確實可信。 經首的六種成就也充分體現出，成就一場殊勝的法會是需要具足殊勝因緣的。因若不具廣大福德是聽聞不到佛法的，凡能有佛法弘揚之地，以及能聽聞到佛法的人，都是具足大福德因緣的。 其實，這六種成就也代表了修行佛法必不可少的六個條件。如：經首之信成就是代表修行佛法的基礎之無偏之正信，一切佛教法門的修行皆以正信為基礎，故若不具足正信則不能成就佛法功德。欲入佛門則必當具足無偏正信，所言‘無偏正信’即是通過正確的認識佛教之教理而生之信心，這種信心不帶有任何迷信色彩；但若欲成就無偏正信則離不開如理如法的聞思修，故經首之聞成就則是代表聞思修三慧。現在佛教界的佛弟子們因為不具足如理的聞思，故而也不具備無偏正信。像這樣的佛弟子實際上還不算真正入了佛道，因正信乃是入佛道的根本基礎；有了前面的二種基礎條件，但若沒有閒暇的時間進行實修，則亦不能成就佛法之修證。所以一個欲成就佛道之人，應當放下世間法種種貪染和散亂，將時間全部用在修學佛法上。也就是說在人生有限的時間中，第一時間的位置上應該是佛法，而不是世間法。因此經文之首的時成就，即代表修行佛法的閒暇時間。又時成就也表成就佛法之時，何謂成就佛法之時呢？自己的心時時刻刻以出離心、菩提心、大悲心與三寶相應，這即是成就佛法之時；凡佛弟子欲成就佛道，首先當了知什麼是有情眾生成就佛道之根本所依，所謂成佛之根本所依，即是一切眾生本來自具的清淨佛性，而此佛性乃是一切佛法之所依處。若不知此理，雖經無量劫修行亦不能成就佛道。一切佛法修持的建立，皆是圍繞佛性而設立的方便，故修行佛法，當以覺照佛性為本，而統攝所有修法。因為這是成就佛法最主要的基礎，所以經首之主成就的佛，即是代表眾生本具的佛性，乃成佛之根本所依。我們內在所具足的佛性雖是根本，但因無始劫來的無明習氣障礙，不能現量了悟，故需要借助佛性外顯之善知識的引導方能了悟。因此善知識亦是成就佛法修證的主成就；具備了前面的條件，接下來還應當有適合修行的場所。一個適合修行的場所，對凡夫行者來說是非常可貴的。因凡夫行者雖已經修學佛法，但還不能於緣起法中不受束縛，故應當抉擇環境所起到的影響力。成就聞思智慧以及禅定的場所皆有差別，如高廣清淨之處宜開發智慧，而山林深幽聚氣之地宜成就禅定。實修禅定最理想的地方，應該是經過無數聖者加持的聖地。如古印度之捨衛國，佛陀在此處駐錫二十五年而廣轉*輪，因此地乃是往昔諸佛所共加持之處，此處亦成為了傳法修行之聖地。所以修行者在未有證得聖果之前，當善巧抉擇修行的道場。一個適合自己修行的地方，必然會對自己的氣脈產生不可估量的影響，修行者若氣脈調順則宜生禅定智慧。這是外在所依的道場，而我們佛弟子內在則以正知正見為心安住之道場，若內在不具足正知正見，心不能安住其中，則縱然具足外在的道場，也不能成就道業。所以經首六成就中的處成就，則是代表了實修佛法安住身心之道場；而最後的眾成就，則是表明修行佛法，不可離開諸善友的提攜勉勵，亦當以眾生為成就諸波羅蜜的對境，如是則為成就佛法的眾成就。 又，若從‘如是’所表之中道義來觀察，則表明佛法是以無偏中道而為根本，正信為入佛道之方便，聞思為發定解慧之方便，閒暇為成就修慧之方便，悟自性及依止善知識為成就佛法正因之方便，殊勝處所乃安止身心的方便，善友及眾生乃成就資糧的方便。 愚僧經過長時的參究，發現這成就法會的六種條件，恰恰是修學佛法的關鍵，因此今於講說《金剛經》之際，為各位有緣同修作如是講說，望諸同修善察之！丁二總釋。丙一證信序竟。 丙二發起序分二：丁一敘事；丁二贊歎發問。 丁一敘事分三：戊一釋名相；戊二別釋；戊三總釋。 戊一釋名相 爾時，世尊食時著衣持缽，入捨衛大城乞食。於其城中次第乞已，還至本處。飯食訖收衣缽，洗足已敷座而坐。 這段是發起序也叫做別序，即此序文唯本經有之，有別於其它經文。 上文通序乃是為證誠信而立，今之別序乃是講述本經之發起因緣。我們學習佛經，若不知所學經典是在什麼因緣下發起的，則必不能明了經中所說法義。 [爾時]即是指大眾雲集後，當乞食之時。 [世尊]乃是佛的十號之一，即世間中最極尊貴，堪為世人所尊所崇之意。因佛陀證得出世間的涅槃極果，堪為三界人天導師，為世間所尊，如偈頌雲：“天上天下無如佛，十方世界亦無比，世間所有我盡見，一切無有如佛者。”又《佛地論》說世尊有六德：“一自在義，永不系屬諸煩惱故；二熾盛義，炎猛智火所燒練故；三端嚴義，具諸相好所莊嚴故；四名稱義，一切殊勝功德圓滿無不知故；五吉祥義，一切世間親近供養鹹稱贊故；六尊重義，具一切德常起方便，利益安樂一切有情無懈廢故。”又如《百論》雲：“佛知諸法實相，明了無礙。又能說深淨法，是故獨稱佛為世尊。” 其實，在古印度‘世尊’時，這個名詞並不是僅限於佛，對自己最尊敬的人亦可稱為世尊。後來釋迦牟尼出世，成就了無上正等覺的果位，人們稱他為世尊，久而久之這個詞就成了佛的專用詞。佛法流傳到我國後，我國的佛教界從古至今‘世尊’這個詞所指的即是佛。 [著衣]即指佛陀將出行乞食之時，具足威儀而著僧伽梨衣。按照佛教僧眾的戒律，平常作事之時應當搭五衣，誦經做法事、僧事時應搭七衣，而受供、說法、入聚落、王宮等當著此衣。因其為比丘入王宮、聚落時所須穿著，故稱入王宮聚落衣；此衣乃是比丘諸衣中之最大者，故又稱大衣。如今佛教界一般稱為祖衣，祖衣一詞是由禅宗傳出來的，但真正的名稱則是僧伽梨。 [持缽]也稱為托缽。即世尊持缽前往城中乞食。而佛陀所用之缽，乃是四大天王所供養之寶石缽。 [缽]全稱為缽多羅，乃僧尼常持的道具(比丘六物、比丘十八物)之一，即我們佛教出家眾盛飯所用的器具。其形狀大多為圓形、稍扁、底平、口略小。其材料、顏色、大小，均有定制(缽之材料，如為鐵制，則稱鐵缽；陶土制者，則稱瓦缽、泥缽、土缽。至於盛缽之袋，稱為缽囊、缽袋。而為防止缽盂傾倒之缽台，稱為缽支；釋尊所用之缽，稱佛缽(石缽則僅限佛可使用)。後世亦有用塗漆之木缽，然此為外道所用，而非戒律所定范圍內者。)。律制規定，出家之行者必用制定之缽。 [次第乞]即是有次第的不擇貧富，而挨家挨戶地具足威儀乞食。出家人乞食是有威儀和次第的，如《增一阿含經》卷四十七及《毗尼討要》卷六所說：“入城行乞時，道側而行，左手持缽，次第乞食；以維持生命為限，心不貪著，故得食時不喜，不得亦不憂，唯以除舊疾，養氣力為要。”另據《法集經》卷一說如來乞食有三意：“即：(一)不貪珍味，美惡均等。(二)為破我慢，於富貴貧賤等家皆無揀擇。(三)慈悲平等，大作利益。” 次第乞食，乃是體現佛法中一切平等，無有貧富貴賤差別。又代表佛法能普利一切貧富、貴賤、善惡等眾生，無眾生不可度。 [還至本處]即是說佛陀在如法乞食後，持缽歸還自己所住之地。這是表佛陀在用餐上亦具足威儀。 [敷座而坐]即鋪設好坐具[2]，端身正坐，而安住正定。此表佛陀雖已證佛果，但還是精進不懈，而恆住正定。戊一釋名相竟。 戊二別釋分四：己一具威儀而乞食；己二如法用餐；己三顯法方便；己四顯定依止。 己一具威儀而乞食 從[爾時，世尊食時著衣持缽，入捨衛大城乞食。]這一句經文來看，這是說明世尊在日常生活中的一切威儀都是非常如法圓滿的。雖然他已經成就了圓滿的果位，也具足無量神通，但世尊並沒有天天以神通變化而過日常生活。這也是在表明佛法不離日常生活，正所謂“穿衣吃飯無不是道，行住坐臥無不是禅。”即是世尊此時所表之意。 另外，經中既然表明‘食乞’，即是說明佛陀在吃完飯後，剛剛端坐好，就應須菩提所問宣講《金剛經》。也就是說本經是在日中時分宣講的，因佛陀是日中一食之故。日中講說此經，亦是在表明此經為中道妙法，乃是大乘離空有諸邊的無上至理。 又此中將著衣的細節講述得非常仔細，也是說明修行者不僅要著衣蔽體，還要著真正的法衣。因為外在的袈裟只是世俗所知的法衣，不是真正意義上的法衣。所謂真正的‘法衣’有三種：一、行者若能精進不懈行持利他等一切講著辯之事，不為寒熱等所障，如是名為著精進铠甲；二、行者能以大慈悲心攝持而行安忍，不為怨仇等動道心，猶如身有寶衣護體寒熱不觸，如是名為著柔和忍辱衣；三、凡修行者當長生慚愧羞恥之心，尊重賢德不起我慢，拒行暴惡有羞恥心而不為之，如此故名為慚愧之上服。若雖出家而不具上說三者，則雖法衣著身，實則不具真正法衣。所以本經中詳敘‘著衣’之事，乃是表明佛陀為利眾生精進不懈，而且亦是說明佛為策勵弟子將宣說無相妙法。 這一段亦是要說明，我們作為佛弟子當學佛的思想和行為。佛陀在日常的細小行為上都是如理如法的，作為佛子亦應當如佛一樣嚴守威儀而不犯小過。己一具威儀而乞食竟。 己二如法用餐 [於其城中次第乞已，還至本處。]這一段是表明佛陀如法乞食後，又具足威儀地回到自己所在之地如法用餐。 能如法次第乞食，而不擇食物的好壞，以及人的善惡、貧富、貴賤等，這是表明佛陀恆住大平等之中，遠離一切冤親等取捨。如法次第乞食也是表明菩提道亦有次第，亦當依次第而行持。 從表面上看，次第乞食好像是很簡單，實際上來說是很難做到的。如果沒有真正證悟般若空性，則必不能像佛陀這樣輕松安詳。佛陀由於究竟證悟了實相般若，如實地了悟世間一切諸法皆畢竟空不可得，因此能遠離諸分別取捨，而安住在不思議的般若三昧中，行一切平等捨之事。 [還至本處]從外相上說是遵守用餐之威儀，但從內在上來說，則是表明修行佛道之人，欲成就無上菩提，則當就路還家，不需要別覓他途。所以‘本處’亦是指本來心地。 又，此處得食後返還本處，是表明於佛法起後得智[3]後，當反觀本智而證入，方能圓滿佛道之修證。因一切眾生從本圓自具的心性中枉現生死，而墮落輪回之中，故只有返還本具之心地，才能超越生死。就如同世尊從本處而出，乞得食物後還至本處。己二如法用餐竟。 己三顯法方便 [飯食乞，收衣缽。]這是通過吃飯完畢，而表明只要就路還家證得本來心地，獲得般若妙智後不用再起任何造作行願，自然具足圓滿一切。這也是表明無相般若妙法雖空無相，但能現起種種方便，如諸大菩薩證入般若境界，但能任運圓滿一切功德。己三顯法方便竟。 己四顯定依止 [洗足已]佛陀在用餐完畢後，用水洗足是表明足有污垢可用水洗，而內心之垢染，只有用法水才能洗除。 [敷座]此是欲彰顯所說之法最殊勝，故世尊自敷其座，而明此法唯親證入者方能宣說。 [而坐]此處的坐是跏趺坐，也就是說佛陀以入正定，表明此法唯與般若三昧相應者方能宣說，如無著論釋雲：“顯示唯寂靜者，於法能覺能說。”所以此處是顯示所說法要將殊勝無比，說法者唯依止寂靜正定方能說法。 此段中佛陀以洗足、敷座、跏趺坐之三事顯三理：一、以洗足隱顯般若甘露能洗心垢；二、敷座乃是暗示，欲坐道場利益眾生，當親證般若方能成辦；三、唯內證寂滅之道的人，才能善覺諸法實相，方能宣說妙法，如《永嘉證道歌》雲：“默時說，說時默，大施門開無壅塞。” 佛陀在此時示現禅定，亦是說明般若妙法乃是依離戲大空而現起的智慧方便，非是世俗戲論之說。也表明世尊一切言說之教，皆是依無言真理發起的方便。己四顯定依止。戊二別釋竟。 戊三總釋 這一段發起序的經文，是通過總體的敘述釋迦世尊乞食用餐等事，表明佛陀由於證得究竟涅槃而不懼生死無常，內心非常安詳自在。因此才引出須菩提的提問，下文中的‘如來善護念諸菩薩，善付囑著菩薩。’即是在問佛，如何能令根熟以及根未熟的菩薩得大安穩，如世尊您一樣安詳呢？所以，世尊在本經開頭的行為，乃表的是獲得般若修證之後的境界，同時也表達了行住坐臥皆是道的義趣。 又，若以宗門之觀點來深究此處之內意，則本段所表非文字義那麼簡單。如本段之‘爾時’，乃是表法爾如是之時。諸佛世尊於法爾如是之實相境界中，為度眾生現報化二身，雖恆處涅槃卻能自在而現諸禅三昧，廣作音聲佛事，饒益無邊有情。如是等種種身語意功德事業，皆依不動空性本體而現起；諸有情眾生於輪回中，現種種業際顛倒之相，但一切所起、所現無不是依法爾如是的自性而現，故本經之一開始的‘爾時’二字，在文字外相上是表世尊將乞食之時，而發起後面次第乞、飯食乞、敷座而坐等事，為引發講說本經之緣由。但內在卻是表一切聖凡等法，皆依法爾如是之自性現起，一切賢聖凡夫亦復如是。諸佛聖人得悟天真佛性，故而能現種種不可思議之功德利益，於輪回中得大安穩自在。凡夫則是迷執外境，不悟本具清淨之性德，故於輪回中枉現生死。聖凡雖有如是‘差別’，但究其根而言之，則無有任何差別，乃是不二一如的。因此，無論是聖賢果地功德，以及凡夫諸業，皆是於自性中現起的。而所謂的‘自性’乃是畢竟空之般若空性，故愚有雲：“業障福德本不二，煩惱菩提乃一如，迷悟凡聖現差別，法爾如是一真界。” 尊者須菩提，善知法爾如是之空性，眾生亦本具足，故成就佛道真實不虛。因此，只有對法爾如是之自性生起堅信者，方能發起上求下化之心。由此之故，尊者於世尊安住之時而發問，如經雲：“世尊！善男子、善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心。”此中善男女等，即是指深信本具天真佛性的男女。若不知本具天真佛性，則必不能深信成佛等事，故此處之內意亦是表成就廣大發心之所依處。 凡夫養活色身，需以飯菜等為食，並善知食之時節，如是則能以飯食長養色身，而少諸病惱。然修學佛法者，雖外相不離世俗之食物而養身命，但真正的卻是以禅悅為食，而養法身慧命。故此處之‘食時’二字，若依宗門而觀之，則當意為：善知及生起禅悅之時。正所謂：善知時節，把握消息得諸禅三昧。亦即是說，行者欲得證諸禅三昧，則當於法爾如是之自性自顯之時(即爾時)，此即是得入無量諸禅三昧之時，當行無分別之中道而契入之(食時)。若能於此而悟入，則知法身本具不從外得，故一切自在安穩皆圓滿具足。 長老須菩提，通達甚深般若義趣，故知法爾如是的自性，乃一切佛法所依止處。若菩薩行者不能相應天真佛性而住，則一切所行皆非菩提‘住處’，唯般若空性乃是諸佛菩薩‘住處’，因般若是諸佛之母故。如《文殊師利所說摩诃般若波羅蜜經》雲：“若優婆塞、優婆夷，得聞如是甚深般若波羅蜜，心不驚怖，即是成就真歸依處。”又《大乘理趣六波羅蜜多經》中亦說：“爾時薄伽梵告慈氏菩薩摩诃薩言：善男子！於意雲何？若有善男子、善女人歸依佛者，當歸依諸佛清淨法身。”此中‘法身’即是法性身，亦是法界空性。故菩薩行者唯依般若而長養佛身，般若即是道基住處。因般若即是法爾如是的自性，亦是法界性故。如《文殊師利所說摩诃般若波羅蜜經》雲：“般若波羅蜜、法界，無二無別。無二無別即法界，法界即無相，無相即般若波羅蜜界。”此中般若波羅蜜界即是菩薩真住處，但若不識此住處，則不能成就道業，故長老須菩提於經中而問世尊：“應雲何住？”菩薩不僅能自住般若，亦能度化眾生而證空性法界，入究竟涅槃之道。所以欲證心地法門者，應當內相應天真佛性，外相應究竟利生之行，而發真正第一發心。 至於‘著衣持缽’即是表：欲成就心地法門，不僅能深信般若波羅蜜，亦堪能承當如來衣缽及事業，而常披精進铠、柔和忍辱衣、慚愧最上服(著衣)，如是方為盛載妙法甘露之法器(持缽)。 [入捨衛大城乞食]內意是表：出世間之斷證二德不離世間而得，故斷證二德之用唯入世間方能顯其究竟。佛在世間成就出世間法，雖能不食人間煙火卻乞食於人間，此乃說明世出世法不即不離之義趣。亦是說明出世法最終的目的是服務於世間的，正所謂：“依如幻諸法而證中道，於此中成辦如幻事業。依世間證出世之道，於出世中入於世間。”正如《文殊師利所說不思議佛境界經》雲：“爾時世尊問文殊師利菩薩言：童子，諸佛境界當於何求？文殊師利菩薩言：世尊，諸佛境界，當於一切眾生煩惱中求。” 本段文字義中表示城邑、聚落乃得食之處，故有世尊入城乞食之事。故內意亦為：欲養聖胎必當安神定志，於諸相中磨練身心，而得長養聖道之資糧。因世間法乃是成辦出世間法的道場，若離世間法則別無出世法可得。就如欲乞得飯食當向聚落(入捨衛大城)，不僅易得且能廣泛與他人結緣，而不是山林處。故佛法雖是出世之法，但得法之處卻不離世間法，因一切法皆是佛法之故(一切法皆緣起性空，故當體即是般若空性，而般若空性即是菩提，亦是佛法。)。以是之故，菩薩乘行者，以輪回為練心成道之所，不滅諸相而悟入空性境界，故終能證極道之果。非如二乘等眾入滅盡之境，難出所知障之纏縛。如《文殊師利所說不思議佛境界經》雲：“所以者何。若正了知眾生煩惱，即是諸佛境界故。此正了知眾生煩惱，是佛境界，非是一切聲聞辟支佛所行之處。”由是故知，諸煩惱及眾生者本來空寂，與聖賢菩提等本來不二，皆乃大空本性，故行者若證知此理，即能發起恆時利益無量眾生之心，亦即是無著菩薩所說之‘常心’。 文中[次第乞已，還至本處。]內意為：欲修菩提道，當平等觀待諸法，行無取捨之道，如經中雲：“復次，須菩提！菩薩於法，應無所住，行於布施，所謂不住色布施，不住聲香味觸法布施。”所以文中次第乞食，即是預示心無偏則能行平等事，而歸入本真心地(至本處)。這正是菩薩修行成道之義趣所在，故尊者須菩提正是觀察到如是義趣，方才為利眾生故而問‘雲何修行？’ 菩薩雖行種種事業行相，但一切皆依本來心地為所攝持，亦為度眾生所歸之處，故‘還至本處’之內意是：降伏其心的關鍵，便是於諸境界現起之時，當時時體悟真心而不迷。無論行何種事相皆當攝歸本處，方為正真之道，也就是不顛倒之菩提心。 最後[飯食乞、收衣缽、洗足已、敷座而坐]等事，則是說明具足如上內在之修證，必能成辦一切而坐道場廣轉*輪。 因此綜合來說，作為修行者若不悟般若空性，則雖時時刻刻用功修法，亦不能免離無常苦惱的逼迫，如本經中須菩提所問。但若能回歸本來心地，而證悟般若空性，則一切所行皆能與般若相應，故已遠離生死無常，而心得安穩！戊三總釋。丁一敘事竟。 丁二贊歎發問分三：戊一正時集眾為請法方便；戊二贊佛具說真理之德；戊三正明請問以顯發起。 戊一正時集眾為請法方便 時，長老須菩提在大眾中，即從座起偏袒右肩右膝著地，合掌恭敬而白佛言。 此段是敘述大眾於正午之時雲集，請法因緣已經成熟。因此從‘時長老——雲何降伏其心’也是屬於發起序的范疇。 在金剛經諸多譯本中，此段的前面都有[爾時，諸比丘來詣佛所，到已，頂禮佛足，右繞三匝，退坐一面。]這一段，雖然文字不盡相同，但其文義十之八九是一樣的，只有鸠摩羅什的譯本缺少這一段。所以若依諸譯本，則當加上這一句，如此才比較圓滿。 當世尊用餐完畢，正當入定之時，諸比丘雲集一起而來拜谒佛陀。為什麼佛陀剛剛用餐完畢，諸比丘就到來呢？這是因為佛陀每天在吃完飯後都要講法的緣故，因此諸弟子們就如往常一樣，在佛飯後而來拜見，以期得聞無上妙法。 諸位比丘到來之後，很恭敬地頂禮佛陀，此處之頂禮是表示恭順臣服之意。而‘右繞三匝’為恭敬所尊而右繞三匝，乃表仰望之至誠，這是古印度的一種習俗。但若以我們佛教的觀點來解釋‘右繞三匝’的話，即是順出輪回渡三有[4]河之意。 當諸比丘頂禮繞佛之後，大家都安靜地退坐在一邊，等待世尊開示無上妙法。這個時候，在大眾中有一個長老名‘須菩提’從座而起，具威儀而偏袒右肩(即披著袈裟時袒露右肩，覆蓋左肩。原為古代印度表示尊敬之禮法，佛教沿用之，即於比丘拜見佛陀或問訊師僧時，須偏袒，以從事拂床、灑掃等工作，故偏袒右肩即意謂便於服勞、聽令使役，亦即以偏袒為敬禮之標幟。)，以右膝著地(這是古印度時期的一種禮敬之法，即是以右膝跪地，右足趾尖觸地，使右股在空，又豎左膝於上，使左足蹠著於地。又稱作互跪、胡跪。據《釋門歸敬儀》卷下所載，所謂互跪，即左右兩膝交互跪地，乃是有所啟請之意，或用於悔過授受之儀式，多為比丘所用。若以兩膝據地，兩胫翹空，兩足趾拄地，挺身而立者，則稱長跪，多為比丘尼所用。)，而後恭敬合掌以表心念專一具弟子儀。此處是表須菩提對佛陀恭順無有違拒之心，這是為弟子以及聞法者必須具足的心態。 [長老]一詞，若以世間概念而言則為年長者，但若以佛教的觀點而言之，則是對戒臘超過十年，且具智慧的大德僧的尊稱。而依戒臘[5]長短有三種，下座、中座、上座長老。戒臘剛過十年者即是下座長老，過二十年者是中座長老，超過三十年者是上座長老。下座及中座見上座亦應當稱其長老，如《十誦律》卷三十九雲：“爾時，諸比丘不知雲何喚上座，是事白佛。佛言，從今下座比丘，喚上座言長老。爾時，但喚長老不便，佛言，從今喚長老某甲，如喚長老捨利弗，長老目犍連，長老阿難，長老難提，長老金毗羅。”在佛法中有時對戒臘雖短，但卻具足修證有智慧的出家僧亦稱為長老。而‘長老須菩提’不僅是戒臘長老，亦是具足智慧及修證的長老。 [須菩提]乃釋迦世尊十大弟子之一。又稱須浮帝、須扶提、蘇部底等多名。意譯為：善現、善吉、善業、善實、空生。尊者其實乃是東方青龍佛化現而來，為利益眾生而護持釋迦牟尼佛的教法。由於他在佛弟子中‘恆樂安定、善解空義、志在空寂’，所以有‘解空第一’的稱號。尊者也是大乘諸部般若經中，佛陀在解說空義時的當機者。 須菩提出身於捨衛國婆羅門家族中。自幼智慧聰明出眾，但是性情倔強好嗔，因此使親友對他常感到厭煩。他自己也不能和族人和睦相處，後來離家出走，躲入山中，在山林中生活時，他甚至見到鳥獸或風吹草動，都會生起嗔恨恚怒，終日中無有喜心。當得度因緣成熟時，由於山神的導引得見佛陀，見佛之後即生歡喜心，而後佛陀為他講說嗔恚果報之苦。須菩提聞佛之教誨後，當下即悔悟前非，並誠心求得皈依而出家為僧，經過精進修習，終獲證得阿羅漢果。 須菩提不只善解空義，而且將空義應用在日常修行生活之中。有一次，他在羅閱[6]城耆阇崛山[7]中縫衣服。當時他聽說佛陀將到該地，本來想立刻動身出門去禮佛。在他即將動身時，隨即思維不該以色身形相去衡量佛陀，因為一切法的本性‘悉皆空寂，無造無作。’而且佛陀也曾說：“若欲禮佛者，當視於空法。”因此，他立刻悟到真正的禮佛，不應住著佛陀的色身，而是要明了諸法性空，徹見如來法身。所謂：“能禮所禮性空寂。”這件事例，說明了他所以能獲得‘解空第一’美譽的緣由。 [白佛言]晚輩對長輩說話稱之為白，此處也說明了長老須菩提具足弟子心態，以下心(即敏而好學不恥下問之心)而向佛陀發出自己內心的贊歎和提問。又此處‘白’字，也有向上欽仰之意。若弟子對自己的老師無有欽仰之心，則必不能具足恭敬。佛陀乃人天導師，具足堪能教化一切眾生之德，佛弟子無不欽仰，尊者須菩提亦不例外。 當今佛教界的修行者們，最缺乏的就是尊師重道的情懷。為弟子者對自己的老師不具足信心，而且也沒有相應的恭敬，即使你的老師是一位有修證的聖者，但對於不具信心的弟子來說，不僅不能獲得究竟的利益，有時還會因不恭敬造下罪業。這都是因為不具弟子相的緣故。 此一段，以大眾雲集，而說明講法的總因緣成熟了。再以須菩提從佛陀安詳乞食，而明悟世尊內具之境界，後具足弟子相而請問法義，這是別因緣成熟的象征。若大眾沒有聚集，或者須菩提不具備弟子心，則講法的因緣就不會成熟。正因為總、別二種因緣皆已具足了，所以世尊才應須菩提所請，而說般若法要。戊一正時集眾為請法方便竟。 戊二贊佛具說真理之德 希有世尊！如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩。 [希有世尊]此處‘希有’即其事少有，非常難見難逢之意。 此[希有]之贊歎，是相應於世尊在前安詳乞食而發的贊歎。因世尊時時刻刻安住在甚深不思議的般若境界中，遠離無常苦惱所迫，因而於外才能很自然地顯現安詳自在之相。所以，須菩提尊者見世尊現如是安詳之相，悟知佛陀如此顯現，亦是暗示不離輪回即住涅槃的妙法，故歎為希有。 又，世尊曾於往昔八萬四千歲中作轉輪聖王，若今世不出家則當二千五百歲作金輪王。如今能捨如是殊勝地位出家乞食，真是很希有的。此希有義中有四種差別：一、是贊佛陀捨勝位出家。二、則贊佛陀能為慈悲眾生，而住平等行次第乞食，實在是希有難得。三、贊歎如來所證境界深廣，能護念諸根熟菩薩。四、贊歎如來有諸多殊勝方便，能善巧教化付囑根未熟之菩薩。世尊具足如是等希有之事，故這是尊者由衷的贊歎。 另外，尊者的贊歎還有其它四種希有：一、時希有，謂佛陀之出世，非曠世所常有；二、處希有，三千世界中，佛陀不出現於他處，唯降生於迦毗羅城；三、德希有，佛陀乃具無量福德智慧者，以其最尊，無人能比，故謂德希有；四、事希有，佛陀一代所作，系以佛法普利眾生，故為希有殊勝之事。 [如來]此乃為佛十號之一。即佛之尊稱。若依梵語而說，則此名號有‘如去’與‘如來’二種，若依前者‘如去’而解，則意為乘真如之道，而去於佛果涅槃之境；若依後者‘如來’而解，則為乘真理如實之道，而來成正等正覺之意。佛陀即乘真理而來，由真如而現身，故尊稱佛陀為如來。又佛陀乃是由證悟真理而入涅槃境界，故稱為如去。正所謂“無所從來，亦無所去，名為如來。” 此處尊者稱釋迦牟尼為‘如來’，其意是說：“您證悟究竟真理而入無來去、無生滅變異的境界，雖處輪回而超生死得大自在。但那些根熟、未熟的菩薩佛子們，還不能像您一樣恆處安穩，常為無常苦惱所逼迫，無有絲毫自在。如來乃是究竟證悟真理者，您有無量方便智慧利益護念及付囑諸菩薩，因此您是最希有者！” [護念]文字本義為：諸佛、菩薩、諸天善神等對於修善眾生或佛弟子加以護持攝受，使之不致遭受障礙。 而本經中，此處卻是指如來能善護念根熟菩薩，不遭魔事障礙，增長道業。如：孩子欲成長，必離不開母親的護念之意。亦是指諸佛子欲證般若實相之道，唯有如來能護念之。故‘護念’乃是指根熟的菩薩，雖根性成熟但亦需如來護念。如世親菩薩在《金剛經論釋》中雲：“善護念者，依根熟菩薩說。”此中所謂根熟菩薩者，即是能聽聞無上教法後心不疑不怖，而生堅固信心，發起上求下化之心，能堪承繼佛陀事業之行者。 那麼如何是護念根熟菩薩呢？所謂‘根熟菩薩’即上求佛道為成就佛法之人，因此佛加持菩薩心中長生佛智。又菩薩攝受度化眾生，如來能相應菩薩發心而加持具足教化之力。如是名為如來護念根熟菩薩。所以‘護念’即是護持已發大心的菩薩，恆住於上求下化的正念中，長生佛智而不退本願。 又就‘護念’之內意來說，發起菩提心的根熟菩薩，欲得如來護念，不得向心外執求，若於心外而求如來護念者，則是背道而馳，故不能得如來護念。唯有時時刻刻正觀諸法自性，不住一切相，以般若正智冥契真理境界，如是則必能時時得諸佛如來護念加持。為何有如此之說呢？因‘如來’者即是實相真理性體，故唯有相應實相者，方能獲得真實護念。 [付囑]即是以善巧方便教化囑咐之意。佛陀廣宣教法流傳後世，付囑未深信、發心修學佛法者，依經教而修學，這是教法付囑；經文中廣宣善知識具足無邊功德，菩提道之一切成就皆離不開善知識，這是付囑未成就佛法者，當依善知識而得成就，這是善知識付囑；此中又有授記付囑，即授記未來出世之大成就者教化眾生的事業行相，這亦是囑托他們弘揚佛法教化眾生。就如世尊在經文中授記，於後世中有馬鳴、龍樹等菩薩示現於世間，弘傳無上正法，又於圓寂前付法迦葉，而傳禅宗正法。這都是佛陀為教化未來根未熟者，而行付囑之事；經文中廣說，凡夫眾生欲獲得究竟解脫，必當依止殊勝教言，方能真正得度，這是教言付囑。 以上，教法付囑、善知識付囑、教言付囑，乃是印度嘎瑪拉希拉論師的觀點。漢傳佛教釋義較簡略：原為付托、寄托之意，在佛經中，被引申為佛陀付托弘法布教的使命。 例如：不聽話的孩子，雖然需要母親的護念，但更需要父親的方便教導。此是指根未熟的菩薩，雖具修學佛法的因緣，但根性未熟不堪大教，故需要諄諄善誘方便教化，而使彼等菩薩不退善根，成就不退轉地。如世親菩薩雲：“不退得未得，是名善付囑。”此中所言：不退得未得，也就是說如來恐根未熟菩薩，於得未得之功德有所退失，故方便付囑智者而作輾轉教化，令其善根功德不退，而安住於大乘道中，不退道業，增進修行，如是名善付囑。 此一段，雖是尊者須菩提對世尊由衷的贊歎，但也是表明，只有具足證悟絕對真理德行之人，才能宣說令眾生獲得究竟安穩的妙法。因為此處將‘世尊’的稱謂改為‘如來’，即是說明釋迦牟尼佛的希有之處，因‘如來’一詞，唯有證悟絕對真理之人方能稱之，而‘世尊’一詞，在古印度則是世間表尊敬之通用詞，所以二者之間是有很大區別的。 又，長老須菩提贊歎世尊後發問，亦是為續佛種而令不斷絕，故發如下之問。因佛子若欲建立大乘道基，明達大乘甚深義趣，必當由般若而悟入，方能了悟大乘菩提心之發起、安住、修行等行相，才能掌握調伏自心的竅訣。若行者欲對佛陀甚深境界生起絕對正信，則當學習般若。只有悟入畢竟空之究竟義趣，方能了知佛陀果位功德真實不虛。也唯有於諸法幻相中見畢竟空之實相，才能徹悟涅槃之不生不滅的義趣是如何安立的。具足如是之明悟，才能對佛法生起堅固的定解。所以，若作為佛子欲續佛慧命，則必當悟此等諸義，才是真正的佛子。 但縱觀當今之佛弟子，十有八九都是盲修瞎練，而不聞思教義，也不隨經教如理作意，不依戒律如法行持，不學禅定之法以攝心，而更有甚者反謗聞思、學戒、禅修之人為夾雜。如此之人往往是自己不知何為真修，何為真佛子，卻在佛門中生是生非。如今此種自稱是佛子者，所作之事卻是破壞佛法之事。此種雜亂顛倒叢生之原因，皆是因為沒有如理聞思修學教法之故。戊二贊佛表具說真理之德竟。 戊三正明請問以顯發起 世尊！善男子善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，應雲何住？雲何降伏其心？ [善男子善女人]是經典中對在家的信男、信女之稱呼。此時的‘善’，系對信佛、聞法、行善業者之美稱。窺基大師的《阿彌陀經通贊》則說‘善男子善女人’是梵語優婆塞、優婆夷之義譯，因此是指受持五戒之男子、女人。但觀本經之義而言‘善男子善女人’，乃是通指發起菩提心的修行者。 [發]即是發心，是生起之意。 [阿耨多羅三藐三菩提]此乃梵語，其意譯為無上正遍知、無上正真道、無上正等正覺、無上正等覺、無上正遍道。 梵語[阿]是‘無’，[耨多羅]是‘上’，[三]是‘正’，[藐]是漢語‘等’的意思，[三]還是‘正’之意，[菩提]則是‘覺’的意思，合起來即是無上正等正覺之意。這是佛陀所證的境界，亦是諸佛子及菩薩所欲證之果位。此果位為世出世間一切法中最尊最上，無法可超故名無上；證入此境界者，理事遍知故名正等；因能離妄照真故又稱為正覺，如此即是無上正等正覺。 [心]即是菩薩乘行者，發起上求無上正等正覺之，及下化一切眾生之心。 這發起求證‘無上正等正覺’之心，即是菩提心之初發心，如聖者龍樹菩薩在《大智度論》卷四十一雲：“菩薩初發心、緣無上道，我當作佛，是名菩提心。”一般沒有通達教義的人認為‘菩提心’只是利他的心，其實菩提心是自他二利之心。又菩提心亦即是清淨自性本體，如《大日經》卷一住心品雲：“秘密主雲何菩提？謂如實知自心。秘密主是阿耨多羅三藐三菩提，乃至彼法，少分無有可得。何以故？虛空相是菩提，無知解者，亦無開曉。何以故？菩提無相故。秘密主諸法無相，謂虛空相。”此中即以本有之自性清淨心為菩提心，亦是說明菩提心者即是般若空性。 如何是菩薩乘行者呢？若欲成為菩薩乘行者，當發起上求無上正覺之心，而行下化眾生之道，如是則名為菩薩乘行者。 [應雲何住]此中‘住’即是安住不退之意。即是如何發心，能令心安住於菩提道而不退轉？ [雲何降伏其心]即如何調伏自心，而令心相應於般若空性，最終證悟道果？ 綜合其它譯本來看，這一段經文是殘缺的，並不圓滿。別的譯本中在‘雲何降伏其心’這句前面，還有一句‘雲何修持’，玄奘、義淨、真谛、菩提流支、笈多的譯本中都有這句，這說明了鸠摩羅什的梵文原本有殘缺。故若加上這一句就非常圓滿了。 這一段總體的意思是：長老須菩提見到請法的因緣成熟了，便就修行佛法的四大要旨而發問。所言四大要旨者，即是如何發真正的菩提心？菩薩行者當如何令心安住於道？復又如何修行而為正修？以何方便能調伏自心？此三要義乃成就菩提道之關鍵，亦是一個真佛子所具的基礎。 因長老如是發問，世尊答所問而明發心要旨、安住關鍵、以及降伏其心，皆當悟入般若畢竟空之境界，相應隨順實相而行，才能成所問之事。戊三正明請問以顯發起。丁二贊歎發問。丙二發起序。乙一釋序分竟。 乙二正宗分分三：丙一立如何得安穩義；丙二廣辨般若實相；丙三結說究竟。 丙一立如何得安穩義分五：丁一贊長老能問深義；丁二印可上文贊如來之語；丁三誡聽許說；丁四略舉四義；丁五當機具聞之德而起後說。 佛言：善哉善哉！須菩提，如汝所說，如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩。汝今谛聽，當為汝說。善男子善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，應如是住如是降伏其心。唯然，世尊！願樂欲聞。 丁一贊長老能問深義 [善哉善哉]這是佛陀在聽聞了須菩提為利益根熟未熟的菩薩發問後，由衷地贊歎須菩提！意為：說得好，問得好。 為什麼是‘說得好、問得好’呢？因為此中還有二意：一、贊須菩提所說‘如來善護念’等語，因尊者深知如來境界及智力，故能發如是贊歎。二、贊須菩提所問‘應雲何住’等語，尊者能為利益他人而發問，這是大菩提心的表現。由於長老須菩提善知如來境界，而發利他之心，問如是深義，故佛陀甚是歡喜。若尊者不是善知如來境界，則佛必然不會重說‘善哉’而贊歎。 其它譯本中在‘善哉善哉’後皆有‘如是如是’的句子，這是贊歎加印可之意。丁一贊長老能問深義竟。 丁二印可上文贊如來之語 [須菩提，如汝所說，如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩。] 這是世尊印可須菩提前面所說。意為：須菩提，正如你所說一樣，如來確實具足一切智智及諸神通勢力，能以殊勝利益護念加持根熟菩薩，亦有諸殊勝方便付囑諸根未熟菩薩。丁二印可上文贊如來之語竟。 丁三誡聽許說 [汝今谛聽，當為汝說。]這一段是佛陀教誡尊者欲聞法者當具相應之心，故說谛聽之語。許諾為尊者釋其所問，故說‘當為汝說’之語。 義淨三藏的譯本中在‘谛聽’之後，有‘極善作意，當為汝分別解說。’而真谛三藏的譯本中則是‘須菩提！是故汝今一心谛聽，恭敬，善思念之。我今當為汝說。’還有隋. 笈多三藏的譯本也有類似的文句。考如是等譯本，則知此一段經文，乃是世尊教誡弟子當具足聞法之心。 那麼何為聞法之心呢？有三種：一、專心致志之心，即聞法之時心唯系與法別無二念，為谛聽一心；二、極善恭敬之心，視佛法重過生命，乃極善之心。於佛法不起絲毫馬虎輕視，一心頂戴奉行，如此乃恭敬之心；三、由聞起思之心，隨所聞法能精進思維參悟，如是則為善思之心。丁三誡聽許說竟。 丁四略舉四義 從[善男子]到[降伏其心]乃佛陀復述須菩提所問，繼而之後告訴尊者，發心菩薩應如下所說而安住、降伏其心。 此段亦是略舉成就菩提道之四義，即發菩提心、雲何住、修行、降伏其心。除前面之發心外，其它三個皆是須菩提所提的問題。 如何是菩提心四義呢？如世親菩薩雲：“廣大第一常，其心不顛倒，利益深心住，此乘功德滿。”其意為：發廣大心、第一心、常心、不顛倒心，菩薩當發此四種深廣大心利益眾生，此乃菩薩住處。菩提道之一切功德皆以此四心方能成就，因這四種深心乃唯獨利他之心，故圓滿具足一切功德。 偈頌中所言之‘廣’，即是遠離一切冤親取捨，平等普化法界一切眾生之心，因無有親狹故為廣心。如《佛說維摩诘所說經》中雲：“菩薩於一切眾生，悉皆平等，深心清淨。”上求無上菩提是為大心。二者相合乃是廣大之心，此種發心為修行佛法之根本。 所謂‘第一’者，即是發心普度一切眾生入無余涅槃，而滅度無量眾生之心。也就是說發究竟度脫眾生成就佛道之心，乃是諸發心中之第一。若只是為解脫眾生今世苦難而發心，此雖值得贊歎，但非是菩薩第一發心，因利益眾生不究竟故。 而‘常’即是：發長久利他之心，雖經無量數劫滅度無邊眾生，卻無有度眾生之相的執取心。因無有我相眾生相之故，故無可度可捨之眾生，所以能恆常‘度’眾生而不捨離。如是之心乃為常心。 那麼什麼是‘不顛倒’呢？如古德雲：“遠離妄想分別者，即是不顛倒。”也就是空四相絕百非，無我人眾生壽者諸相，即是不顛倒，因遠離諸邊故。或者說比較通俗的說，即是能照見諸法實相，由此而不迷諸法性相，不生顛倒執著，這便是菩薩四心中的不顛倒心。丁四略舉四義竟。 丁五當機具聞之德而起後說 [唯然，世尊，願樂欲聞。]此中‘唯’是恭敬之詞，即敬肅傾心無有疑惑之意。‘然’應諾詞。 這是長老須菩提聞世尊所說後，便恭敬地說：“是的，您所教誡的是，我與法具足信心無有疑惑，內心清淨渴仰聞您教導。” 這一句是說明當機者，已經具足聞法之德，內心對聞法如饑似渴一樣，故以‘願樂欲聞’而起後說。 從‘佛說’到‘願樂欲聞’，這一段是本經中最關鍵之處，也可以說這是整個《金剛經》的宗旨。在經文的一開頭佛陀示現安詳乞食，長老須菩提從中體悟到世尊超離生死的不思議境界，為利益無邊眾生，而令出離生死輪回得大涅槃，尊者殷勤祈請釋尊宣示無上般若妙法，故以問：“發求證無上菩提道心的菩薩，當如何令心安住在菩提道上，而得究竟不退？如何修行是行菩提正真之道？以何方便調伏自心？”而作請法人。所以本經一切教言，皆是圍繞著此三問而說，若行者在聞思本經之時，不能以此三問為要點而思維，則縱使讀誦無數遍，亦不能了悟本經之義趣。故欲明《金剛經》究竟義趣者，當不離此三問而攝持全經，如是則必能了悟般若深義。 凡修大乘佛道的行者，皆以成就佛道度化眾生為己任。然則我等發心成就佛道的行者，雖具清淨本圓的佛性，但因無始以來為無明障惑覆蔽，而時至於今更是障深慧淺，於佛道之行持進進退退不能久住，如是皆因不知安住菩提道之基是什麼，故心不能恆住於道。今長老在經中問如是語，當思即是為我等而問，非為旁人！ 今見諸多修學佛法者，雖終日忙忙而聞思修學，但經歷數年卻無斬獲。觀彼等行者之所以無有成就者，皆因不知如何修學乃是正真之道，只知用外相之功，不知佛法根本，故雖用功卻無成就。此等修行者實在來說，乃是不會修行的人。今經中尊者問：“雲何修行。”正是為我等而問，故當提起十二分之心學習本經。 佛法之教，乃是覺化眾生了悟本真之教。一切教體皆圍繞真心佛性而建立，若不悟真心，則妄心不能調伏，如是若妄心不息，則輪回不滅道果難成。雖於教理中能知本具佛性，但因不知如何調伏妄心，故不能證悟真心。若不悟真心，焉能入不思議涅槃境界，如佛世尊圓證真心，故能得大自在安穩而不為無常所逼惱。須菩提為利益我等眾生，故而問世尊：“雲何降伏其心？” 若我等行者能依本經，而了悟此三種要旨，則出離心、菩提心、正見無二智必能如實現前，菩提道果亦能任運成就。故此之一大段經文，是為安立、成就菩提心所說。因若不知諸法無實自性本空，亦不能知不生不滅是何境界，亦不知菩薩因何能經無量數劫而度眾生。若菩薩乘行者不知如是等義趣，則必然不能發起上求下化之菩提心來。丁五當機具聞之德而起後說。丙一立如何得安穩義竟。 丙二廣辨般若實相分二：丁一約解心顯三種般若；丁二約其行事辨三種般若。 丁一約解心顯三種般若分二：戊一明顯解般若離妄堅固；戊二舉行顯解非妄。 戊一明顯解般若離妄堅固分二：己一答上問決四疑顯三般若體；己二釋其余疑辨解決定。 己一答上問決四疑顯三般若體分二：庚一決四疑顯般若體；庚二明般若德用。 庚一決四疑顯般若體分四：辛一明廣大心；辛二明第一發心；辛三明恆常心；辛四明不顛倒心。 辛一明廣大心分六：壬一攝一而答；壬二約四生明攝法分齊；壬三約色無色顯界周盡；壬四約想有無以決外疑；壬五破除外道增上慢見；壬六攝邪歸正。 壬一攝一而答 佛告須菩提：諸菩薩摩诃薩應如是降伏其心。 [菩薩]即是覺有情之意，乃於輪回中覺醒而發大道心的有情眾生。此等發大菩提心之眾生，能令自心安住在清淨境界中，不起貪等垢染，如六祖大師《金剛經解義》中雲：“前念清淨，後念清淨，名為菩薩。”又所謂‘菩薩’，即是能以慈悲喜捨四無量心，及種種善巧方便饒益眾生之人。 [摩诃薩]此乃是摩诃薩埵的簡稱，即是大菩薩之意。此種菩薩於世間諸眾生中為最上，能經無量劫於輪回中度化眾生，而不退其大心，故稱摩诃薩埵。大菩薩能以般若妙智而不住輪回，又能安住大悲，於輪回中示現種種不思議身相，以及神通等事饒益有情，雖經塵劫心無退轉，常得清淨。故《金剛經解義》雲：“念念不退，雖在塵勞，心常清淨，名摩诃薩。” 當長老須菩提說，自己已經如世尊教誡，具足聞法之心了。佛陀就對尊者說：“須菩提，諸發阿耨多羅三藐三菩提心的菩薩，應當這樣來降伏其心。” 在上文中尊者是問：“世尊！善男子善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，應雲何住？雲何降伏其心？”此處世尊卻只答‘降伏其心’，而不理會前面的問題，這是為何？其實這是因為尊者所問‘雲何住、修行、降伏其心’的三個問題，分而說之為三，但若攝一而說的話，前二者皆可歸入‘雲何降伏其心’這一問中。 眾所周知佛法乃是心地法門，之所以說是心地法門者，因其一切教法的建立，皆是以了悟真心本性為宗旨的，故所有行法皆以降伏其心為根本。所以，菩薩如何發心、如何住、如何修行，皆是降伏其心的方便。因此，釋尊攝一而答‘應如是降伏其心’，即是此意。 以上，乃是就文字所顯之外意而釋，下面依宗門而述其內意： 此‘諸菩薩摩诃薩應如是降伏其心’之文句中，當以‘如是’二字為著眼處，此之二字乃是降伏其心的關鍵。因所言‘如’者，即真心本智，亦是實相般若，生、佛等諸相不異無別，皆同入究竟實際，為‘如’之本義。真空自性雖是一切幻有妄想現起之體，卻不受彼等所障所染，真淨無為，故名為真如；而‘是’即本智妙用，後得之觀智，乃觀照般若。如實親見本智，現量[8]得睹離諸疑惑，定解圓生，信得堅固，能於本心自顯自照，乃‘是’之真義。 是故，若欲降伏其心，則當於諸生滅相中體悟不生滅之自性本智。因於究竟義中，諸生滅相是不離不生滅之本體而現的，也可以說有為不離無為，如《放光般若經》雲：“有為不離無為，無為亦不離有為。”故修行者當於有為生滅相中，體悟無相無為之自性。從而使自己安住在清淨觀智中，遠離能所變異之亂，自覺自照而離覺照之相，如是則名言相滅，心之所行思量分別不盡自盡。以此方便攝受一切利生等事業，於眾生對境中不落眾生等相，此即是降伏其心之無上妙方。但若不能於生滅相中悟不生滅性，則觀智不現，心之意亂分別也不能攝歸真如，一切所行均落於有為之中，不離生死業。如經雲：“世尊！心無悕取，不見法相有可求者，是修般若波羅蜜。” 若是有心之人，則不難於生滅相中悟不生滅性。凡諸相所現所依，皆不離無相空性。生滅諸相之法現起之所依，即是不生滅的無相空性。如《佛說開覺自性般若波羅蜜多經》雲：“復次，須菩提！菩薩摩诃薩於色法中，應當了知有三種義涅槃寂靜。何等為三。一、色中無性畢竟寂靜義，二、有性無性寂靜義，三、本性清淨寂靜義。”因諸相非決定有，亦無決定生，乃因緣虛幻假法，故名言中之生滅諸相當體即空，正所謂‘色即是空’便是此之義趣。故經雲：“無有決定眾生相故。”本經中所言之‘我人眾生壽者’及世間諸相，皆是生滅相，故不離此等諸相即是不生滅之自性。但離諸相顛倒分別，於無所見中即見無生空性。 所以，約內意而言‘如是’二字，即隨順般若真理，如實而行無相三昧，故《勝天王般若波羅蜜經》雲：“大王！菩薩摩诃薩學般若波羅蜜、行般若波羅蜜，正智觀色受想行識，不見色生、不見色集、不見色滅，受想行識亦復如是。何以故？自性皆空，無有真實，但虛名字。”因此，若能依真心本智，現起觀智，而照諸法空相，於一切行持中不著於相，其心自然降伏。 又‘如是’信順之意，即信真理而順真理行。真信必當親見真心本智，此即宗門破除迷關；順真理而行，則是隨順真心本智，以觀智深伏煩惱習氣，此即破重關所行；欲深伏煩惱習氣，當不離眾生對境，而行恭敬饒益無所住之行，此即是破玄關之行。故如六祖大師雲：“恭敬一切眾生，即是降伏自心處。”壬一攝一而答竟。 壬二約四生明攝法分齊 所有一切眾生之類，若卵生、若胎生、若濕生、若化生。 法界中一切眾生，皆屬四類所攝：卵生、胎生、濕生、化生。此四類別又名為四生，也就是說一切眾生，皆攝歸於此四類別之中。 四生：即：一、卵生，由卵殼出生者，稱為卵生。如孔雀、鴿子、鵝、雞等家禽及鳥類大部分都是卵生，還有蛇、魚、龜、蟻等也是卵生。但這都是就大部分而說，比如：人也有卵生的。例如《俱捨論》卷八所說之世羅與邬波世羅兄弟；又鹿母，毗捨佉夫人(彌伽長者之女)所生之三十二子、般遮羅王之五百子等均是卵生；二、胎生，又作腹生。從母胎而出生者，稱為胎生。如人、象、馬、牛、豬、羊、驢等，而人道眾生起初並不是胎生而是化生，劫初之時的人，男女未分，皆為化生，其後發YIN情而生男女二根，始為胎生；三、濕生，又作因緣生、寒熱和合生。即由糞聚、注道、穢廁、腐肉、叢草等潤濕地之濕氣所產生者，稱為濕生。如飛蛾、蚊蚰、蠓蚋、麻生蟲等；四、化生，本無而忽生之意。即無所依托，借業力而出現者。五趣之中，地獄、天及一切中有均唯屬化生，人、傍生、鬼等三趣則有一部分為化生，如劫初之人為化生，龍、金翅鳥為傍生之化生者，鬼通胎、化二種，故五趣中以化生為最多。凡化生者，不缺諸根支分，死亦不留其遺形，即所謂頓生而頓滅，故於四生中亦最勝。據《俱捨論》卷九載，化生者，皆以愛染當生處而受其生。又依經中所載，生於淨土者亦多為化生。在人道中也有化生的人，如蓮花生大士以及迦那提婆(聖天)尊者。 此外，又以‘四生’或‘四生眾類’等語，泛指一切之有情眾生，或作為有情眾生之別稱。准此，‘四生三有’則指有情眾生及其所生存之空間，即上記之四類眾生及欲界、色界、無色界等三界。 此句是總說一切眾生種類，四生之類統攝三界六道一切眾生。這是佛陀對尊者須菩提說：“諸發心趣菩薩乘的行者，欲住菩提道而不退，首先當發如是等大心。所謂廣大心者，即是普利一切眾生之心。”因無有冤親遠近差別，故稱之為‘廣’，乃對狹小而說。因無眾生不度，故稱之為‘大’，乃對自私小發心而說。 修行佛法大乘菩薩道的人，若無有發利益無邊眾生之心，則非是真實菩薩，如《十住毗婆沙論》卷五雲：“儜弱怯劣，無有大心，非是丈夫志干之言也。”而所謂‘廣大心’之義有二差別：一、智廣大心，順諸法實相而照見諸法皆空，有此而悟真如自性，而生心佛眾生三無差別，以及輪涅、煩惱菩提不二之盛定解。依此定解發起堅定不移的上求佛道之心，雖然要需經歷三大阿僧祇劫，行種種難行能行之事，方能圓成佛道，然而終能依觀智照了，安住如幻三昧，而信心終不退失，如此即是依大智所發的廣大心；二、悲廣大心，即恆依觀智照了眾生，皆與自己本來一體不二，故無論是什麼樣的眾生都能發心救渡。又依世俗谛無礙了知眾生皆是父母之義趣，由此而發起報恩救渡之悲心，行拔濟眾生苦之菩薩行，如此即是悲廣大心。壬二約四生明攝法分齊竟。 壬三約色無色顯界周盡 若有色、若無色。 菩薩發心度化利益眾生，不僅是局限於欲界，而且還包括色、無色界的眾生。 [有色]指色界之諸天。因色界諸天之天人，有清淨微細之色法，為所依之身相，故稱有色天。對此而言，無色界之諸天，稱為無色天。 色界位於欲界之上，因此色界離欲界之欲愛染污，所以彼等身相及一切物質皆為清淨細色。亦即在物質世界中，欲望強盛的，稱為欲界，而色界無欲界強盛的欲望，故稱為色界。色界之名是相對於無色界而立，亦是因其天人還有清淨色相，故稱為色界。其眾生離諸欲，不著穢惡之色法，但仍為清淨微細之色法所系縛，無男女之別，不生憂苦，衣著皆自然而有，且以光明為食物。《法蘊足論》卷十一雲：“雲何色界？謂有諸法，色貪隨增，是名色界。”此界眾生乃是由修學四禅八定而生。 色界有十八天，即：初禅三天：梵眾天，梵輔天，大梵天；二禅三天：少光天，無量光天，極光淨天；三禅三天：少淨天，無量淨天，遍淨天；四禅九天：無雲天，福生天，廣果天，無想天，無煩天，無熱天，善現天，善見天,色究竟天。 [無色]即是三界中之無色界天。因此界無有五蘊中之色法，僅有受、想、行、識四蘊，故稱為無色界。如《俱捨論》卷八所說：“色為變礙義或示現義，無色界為色法全然不存在之世界。”因此，這個無色界是一種非物質界的世界，此界眾生無有物質身體，唯具心識，亦時時刻刻在空定中。 無色界有四天：空無邊處天、識無邊處天、無所有處天、非想非非想處天。此之四天的眾生，皆由修行者厭棄色界，因為色質系縛而不得自由，欣求離諸色法的空定，當空定成就時，遂即入此界。如《法蘊足論》卷十一雲：“雲何無色界？謂有諸法，無色貪隨增，是名無色界。” 雖然，色界和無色界的眾生壽命比欲界六天的長遠，但並非是出離了生死輪回，故亦會在天福將盡時出現天人五衰。因此，自知壽命將近，故心生憂愁煩惱苦不堪言。所以，此等天眾亦是菩薩乘行者，發心所度化的眾生之一。壬三約色無色顯界周盡竟。 壬四約想有無以決外疑 若有想、若無想。 [有想]是指具有感覺、認識、意志、思考等意識作用，或指具有此等作用之有情眾生。有想又指有想天，系有想眾生所居之處。也就是說除無想天外的一切有想眾生類。 [無想]指全無想念之狀態。或指入滅盡定，證得無想果者。或為無想天之略稱，即修無想定所感之異熟果報。生此天者，念想滅盡，故稱無想天。此天為外道婆羅門之最高涅槃處，亦為異生凡夫以‘出離想’作意，修無想定，所感得的異熟之果報，稱為無想果，或無想異熟、無想事、無想報。 無論是有想所攝的眾生類，還是無想所攝的眾生類，菩薩皆無余而發利益之心。 此科中，也是通過表明菩薩乘行者，當度有想無想之眾生，而說明此等諸天之眾生的境界，並非是究竟涅槃。因無論有想無想皆是墮入了空有邊見，非是中道正見，依此種邊見成就的禅定，也必然不會是中道境界的。壬四約想有無以決外疑竟。 壬五破除外道增上慢見 若非有想、非無想。 這是指無色界之第四天。此天位於三界九地之頂上，故又稱有頂天。此天之名有三種解說：一、非如色界四禅及前三無色之明了之想相，故稱非有想；非如無想及滅盡定，故稱非無想。因此之境界癡暗不明了、不決定，故稱非想非非想；二、如無色界之第二天，不緣識處，故稱非有想；如第三天，不緣無所有，故稱非無想；三、於無色界第三之無所有處，除識處之想，今又除無想，共捨除想、無想，故稱非想非非想。 外道認為，此非想非非想處天，乃是超越三界生死的存在，故印度諸多外道皆修行非想非非想處定，以期成就超越生死的境界。但實則此天眾生亦無有超越死輪回，因彼等還未照見諸法實相，而捨離我執斷見思煩惱，故不能出離生死輪回。此天眾生完全墮入空定之邊執，還在二元取捨之相對中，所以未無絕對實相。佛陀在《大般若經》中所說第六會之法義，即是為破除外道此等謬執而說。 彼天界雖被外道認為已經超越輪回，但佛及大菩薩等聖者皆知仍在輪回，故菩薩發心廣度一切亦包括此天。壬五破除外道增上慢見竟。 壬六攝邪歸正 從‘所有一切眾生種類’到‘若非有想、若非無想’，即是在說菩薩所應發的廣大利生之菩提心，這不同於二乘聲聞的發心。二乘聲聞為自利故發心求證菩提，菩薩為究竟利他而發心取證佛果。二乘求證佛果有執取相，菩薩發心卻住無住處，而不取著空有諸相。凡夫俗子行諸善法，不離善等業相差別，而菩薩乘行者雖行善法利濟眾生，但無諸相分別，故前者乃是有為善法，而後者乃出世間無為功德。又世間凡夫及諸二乘所發心，有遠近親疏差別，菩薩發心普攝一切無有限齊，故稱為廣大心。 一切凡夫外道，及二乘聲聞緣覺，皆不能發起如是上求下化之廣大心，皆因彼等不悟究竟真理，故其發心亦有限齊。如：基督教雖行善法，也提倡博愛，但卻認為豬羊等天生就是供人食用的，因此他們對豬羊就沒有博愛之心。又他們認為世間上的眾生皆各實有，故認為上帝及魔鬼是實有的。因此他們就沒有真正的大平等心。伊斯蘭教之教義與基督教雖有差別，但卻大同小異。道家則認為，一切眾生秉天地元氣而生，雖從無到有，但確實是有生，亦有其種類差別，故彼等亦不能發起廣大平等之心。 外道等眾生因不見諸法實相，故心落於偏小境界。今此處明菩薩乘依無分別智，發心廣大，而無所不攝。此段中亦有攝邪歸正之義趣。壬六攝邪歸正。辛一明廣大心竟。 辛二明第一發心 我皆令入無余涅槃而滅度之。 [無余涅槃]一般通指斷煩惱障，滅異熟苦果五蘊所成之身，而完全無所依處之涅槃。此乃小乘阿羅漢捨身入滅後的境界，但此處佛陀所說‘無余涅槃’，乃是指大乘究竟之涅槃果位。 [滅度]即滅生死苦，而度脫輪回海之意。也就是命終證果，滅障度苦。即俗稱涅槃、圓寂、遷化之意。此謂永滅因果，開覺證果。即永遠滅盡‘分段與變異’等二種生死，而度脫‘欲、有、見、無明’等四瀑流。此處之‘滅度’乃是指最究竟之大解脫，非小乘之滅度。六祖大師釋‘滅度’雲：“滅度者大解脫也。大解脫者，煩惱及習氣，一切諸業障滅盡更無有余，是名大解脫。” 佛菩薩利益眾生，皆以令眾生出離生死證究竟涅槃而利益之。然欲證究竟涅槃出生死海者，當悟入佛之知見乃能得證。故如《法華經》方便品雲：“諸佛世尊，唯以一大事因緣故出現於世。捨利弗！雲何名諸佛世尊唯以一大事因緣故出現於世？諸佛世尊，欲令眾生開佛知見，使得清淨，故出現於世；欲示眾生佛之知見，故出現於世；欲令眾生悟佛知見，故出現於世；欲令眾生入佛知見道，故出現於世。捨利弗，是為諸佛以一大事因緣，故出現於世。”如是經義不難了知，欲成就佛道則必當發第一心，亦即是度化眾生證究竟涅槃之道的發心。 諸佛世尊以度眾生證究竟涅槃為本誓，諸菩薩乘行者乃是佛子，故亦當攝受眾生歸就無上覺道，如《勝天王般若波羅蜜經》中雲：“大王！菩薩摩诃薩行般若波羅蜜，無有一心一行空過不向薩婆若者。菩薩摩诃薩行般若波羅蜜，遍緣諸法而能不著，名憂波憍捨羅，觀見諸法，無不趣向菩提之者。大王！譬如三千大千世界大地，出生諸物，人無不用。菩薩摩诃薩行般若波羅蜜，所緣境界，無不利益趣向菩提。”辛二明第一發心竟。 辛三明恆常心 如是滅度，無量、無數、無邊眾生，實無眾生得滅度者。 這是菩提心之常心，即雖度如是無量無數眾生出離生死，而證究竟無余涅槃，但卻無能度所度之分別執著，心常安住於無所住中，離四相絕百非。故雖經無量數劫度化眾生，但由於徹底了悟一切法本來空寂，一切相皆畢竟空不可得，因此實無眾生得滅度者。 正因為菩薩了悟眾生本空無所有，故而才能安住於如幻三昧中，行所有利益眾生之事，雖經無量數劫而度生之心無有退失。因能安住般若空性，故遠離三時變遷之概念，亦不著諸法相，如下文經雲：“若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。”由是故知恆住於畢竟空，才能生起如是恆常心。所以，了知一切眾生皆自心所現幻相，故菩薩度生即是度己。如世親菩薩雲：“菩薩取一切眾生，猶如我身。以此義故，菩薩自身滅度，無異眾生得滅度者。若菩薩於眾生起眾生想，不生我想者，則不應得菩薩名。如是取眾生如我身，常不捨離，是名常心利益。”辛三明恆常心竟。 辛四明不顛倒心分四：壬一明四相空寂表無眾生可度之義趣；壬二答須菩提所問；壬三復說；壬四明不住相行菩薩道之功德。 壬一明四相空寂表無眾生可度之義趣 何以故？須菩提，若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。 為什麼實無眾生得滅度呢？須菩提，若菩薩行者有我人眾生壽者的四相取著，那麼此菩薩未悟諸法實相，故彼非是真菩薩。 [我相]即指我之相狀。世間凡夫認為諸因緣和合的生命，以及心識就是我相，並認為這個‘我’是實有存在的。但事實上一切有情生命，皆是因緣相對組合而現的無實假法，並不是獨立真實存在的。因世間凡夫認為實有‘我’之故，進而攀緣外境起‘我所’之執著，所以才起諸煩惱等事。其實，這個所謂的我，只是一個相似的假我，雖然有名字，但並無有實，如《成唯識論》卷一雲：“愚夫所計實我、實法，都無所有，但隨妄情而施設，故說之為假。內識所變似我似法，雖有而非實我法性，然似彼現，故說為假。” [人相]謂眾生於五蘊法中，妄計我生於人道而為人，故而異於其余諸道。也就是說人道的有情眾生，認為人確確實實和其它五道的眾生實有差別。但事實上人我等五蘊所生法，皆無所有不可得，如佛在《勝天王般若波羅蜜經》中雲：“大王！菩薩摩诃薩學般若波羅蜜，行般若波羅蜜，正智觀色受想行識，不見色生、不見色集、不見色滅，受想行識亦復如是。何以故？自性皆空，無有真實，但虛名字。” [眾生相]所謂‘眾生’即眾緣和合而生，故名為眾生。既然是眾緣和合而生，即非獨立實有，但凡夫眾生於五蘊法中，妄計我依色受想行識五蘊和合而生，執著此五蘊諸法和合所現之生命是真實存在的。 [壽者相]謂眾生於五蘊法中，妄計我受一期(從生至死)之壽命，長短不一，因人而異。既然有我相，那麼就會有一期生命長短差別，故而凡夫眾生認為各類生命壽量實有差別。 此中所說四相倒執，即是代表了眾生所有執著。其實，若是具智慧之人深入而觀察的話，不難了知此中義趣。所有一切事物現象，皆相對組合而現，它們並沒有真實存在的個體，只能名為是相對存在的現象而已。可是，所謂相對存在的事物，到底是能不能算有呢？凡相對存在的現象都沒有生起的第一因，因為相對事物的果是不會有絕對生起之因。相對存在的法是二、是三四等，而絕對存在的事物，則必然是一不是二。因絕對之法乃獨立非和合，相對之法皆是組合而生，獨立者非二、非三，乃單一之故。而一切法皆是相對和合，因此不會有實有因存在。既然無有真實存在的因，則一切法即是無生，既然是本來無生，那麼一切諸法相的出現，就必然是由心識顛倒所現的幻相。主體事物都是無生的幻相，那麼在主體事物上，才會有的壽量以及種種差別，更是虛妄無實的。《入行論》中雲：“非身非異身，非合亦非離，彼無少實故，有情性涅槃。” 菩薩為什麼能行如是廣大、第一、恆常心呢？因為真正的菩薩乘行者，必是深悟般若實相，知一切相皆畢竟空，故乃能離我人眾生壽者等相執著。若菩薩不能如是相應般若空性而攝諸法行，則菩薩所行一切不與無為法相應，不與般若相應，故所行亦非是菩薩之道。所以，此句乃明不顛倒而恆住正智，方能行菩薩道。 若起我相執著，則相對的必然會有人相及眾生相而起，既起如是等執著，便不能超離生死而入涅槃，故必有無常苦逼，因而妄想壽命更長，故起壽者相之倒執。具足如是倒執之人，乃十足之凡夫，故非是菩薩。而真菩薩能發起廣大、第一、恆常之心，則說明菩薩必無如是四相倒執。因此，此處所表乃是菩薩之所以能行菩薩道之根本，即此種無倒般若正智。菩薩的究竟正智，乃是順實相而生。所言實相者即是無相，無相是畢竟空不可得，故真正的菩薩具足了知實相之智慧，因而順真理不起諸相分別。所以，菩薩離四相乃是因一切法本來無所有不可得故，如《放光般若經》雲：“捨利弗！一切有言吾我者亦皆字耳，索吾我亦無有吾我，亦無眾生、亦無所生、亦無生者、亦無自生，無人無生、無作無造，亦無成者、亦無受者、亦無授者，無見無得。何以故？一切諸法無所有，用空故。” 一切有情眾生深陷輪回，皆因有此四相執著之故。從究竟勝義谛而言，實則眾生與佛本來不二，若能絕此四相之倒執，則必能證得本具之空性。故諸菩薩行者，欲安住於菩提道無有退轉，當離四相絕百非，發般若智而統諸行，如是方為真菩薩行者。 當今之佛教界的同修道友們，往往把所行普通有為善法福德和出世間無為功德混為一談。這皆是因為不了解，所謂行菩薩道，應該具足的基礎是什麼。所以，才會如世人一樣，認為佛教不就是簡簡單單的行善嗎？然而正確的來說，佛教的行善積德，並不是如一般人所認為的那樣，而內在是與般若智慧相應的，即雖行善法卻不著任何相，心如虛空而無所住。因此，佛教所行的一切善法，非世間人以及外道等所行，故此善非彼等之善。世人以及外道雖行善法，心不離四相而生顛倒，故非是菩薩道所行。 所謂‘菩薩’者，即是見諸法本空無所得，生佛、輪涅等空花，如是而悟知無生之境界，故能順行而度諸苦厄，如《佛說開覺自性般若波羅蜜多經》雲：“若菩薩摩诃薩於諸識中解無相法，苦自止息，諸相寂靜。如是所行，當知是為菩薩正行。如是行者，是菩薩速疾證得阿耨多羅三藐三菩提果。” 從‘諸菩薩摩诃薩，應如是降伏其心。’到本段之末‘即非菩薩’，這是表四生、四想之一切眾生，雖有相似的種類差別，但實際上當體空寂，皆乃畢竟空之實相。故此處亦是在說明，一切眾生皆歸唯一實際，因皆無自性不可得故，乃實相般若之義趣。 因此，實相般若雖畢竟空不可得，然卻不離諸幻有假法，此即是‘有為不離無為，無為不離有為’之義趣。所以，一如不二之畢竟空，乃實相般若之體。 我人眾生壽者四相及一切法相，皆無實有不可得，故真菩薩因無誤覺了眾生實相之故，雖度眾生卻不起實有眾生可度的執著。壬一明四相空寂表無眾生可度之義趣竟。 壬二答須菩提所問 復次，須菩提：菩薩於法應無所住，行於布施。所謂不住色布施，不住聲香味觸法布施。 再者，須菩提，菩薩於修行佛法時，應當照了諸法實相，而行無所住行。於行布施等法行時，當不住色聲香味觸法。 這一段是正答長老須菩提之所問。長老在前文中問：“雲何住、雲何修行、雲何降伏其心？”所以佛陀答：“菩薩於法應無所住，行於布施。”此回答有二差別：一、發心，即是教誡菩薩乘行者，於行菩薩六度萬行之時，應當以不取著於諸相而發心。即不以求取功德而發心，亦不是為施而求報而發心，也不是為執著成就無上菩提而發心。菩薩發心行饒益眾生之行，唯以饒益眾生而發心，雖發如是之心，但卻不起饒益眾生相的顛倒，如是發心即是行持無願解脫門；二、無住行，即行菩薩行時，照了諸法皆空，行者心離空有諸相，時時刻刻於真空自性相應，而行持空解脫門。不取著一切相，心無所住，不起修整及對治分別，安住於當下空明之中，如是即為行持無相解脫門。 [菩薩於法應無所住]即是指應知諸法性相本空，不應起執著，心無所住而攝諸六度萬行。因諸法法性本來無我無生，是畢竟空之法界體性，由是故當隨順實相真理，而絕自他等相差別，故菩薩當行無所住之道。又菩薩當知自性本體，當體清淨而周遍萬法，一切有情與無情皆自心幻相，心本空寂，絕無如實的是非差別，故當隨順真如自性，而無所住攝一切法行。 [色]即是指所有有形有色之法，凡眼根所對所覺者即是色法。但有時‘色’又指一切有為法相。而經文中後面的‘聲香味觸法’，皆是指余五根所對之塵境。 此六塵乃是有情眾生所對所攀緣的境界，亦是無自性之假法，故世尊教誡長老不得執著六塵境界，而行菩薩施等六度。 [布施]以慈悲心而施福利與人之謂。乃梵語檀那之意譯。梵、漢並稱為檀施、檀信。布施之本義，原為以衣食等物施與大德及貧窮者。至大乘時代又加上法施、無畏施二者，而擴大布施的意義。並謂財施、法施、無畏施是行菩薩道者必修的布施行。其中法施之功德較財施為大。所謂‘法施者，有世間法施，及出世法施二種。一、世間法施：演說不淨觀、持息念、四靜慮、四無量、四無色定及五神通等法，勸人生於人天之說教，稱為世間法施。二、出世間法施：演說三十七菩提分法，及三解脫門等聖法，勸人成佛之教法，稱為出世法施。此二者中出世間法施的功德要超越於世間法施，因後者不能令眾生究竟離苦故。 若所行一切利生等菩薩行，不以般若智慧攝持，與世間善惡等心相應，如是即是與無明相應，亦是與輪回業緣相應，故此種所作不能離生死海。所以不是大乘道之波羅蜜，不能到涅槃彼岸。如《勝天王般若波羅蜜經》中雲：“佛告治世聖王言：大王！夫布施者，若無般若波羅蜜，但名為檀，非波羅蜜。以般若波羅蜜故，乃得名為檀波羅蜜。” 此中，舉布施度而統攝六度等萬行，並不是單指布施時，要如此發心及行持，而是菩薩道一切所行當以無所住攝持。這是菩薩欲住菩提道之所依，若不依如是所行，則不能住於菩提道中。菩薩以無所住而攝布施等，能速疾得證無上菩提，如《佛說了義般若波羅蜜多經》中雲：“若諸菩薩摩诃薩，於諸法中行施行者，無能施、無所施、施無所得。若如是者，即能圓滿施波羅蜜。” 諸位修行者當知，菩提道所安立之基，乃是畢竟空之第一義谛，故菩薩所行施等六度，則當以第一義攝持。為令心不散於分別攀緣中，故當以無所住攝持散心而入三摩地，觀一切散亂皆為智慧游舞，安住清淨般若波羅蜜中。能如是住則名為菩薩住。如此之行，即是以第一義勝義空性，攝持諸饒益有情之菩薩行，如《仁王護國般若波羅蜜多經》中雲：“大王！菩薩摩诃薩住勝義谛化諸有情，佛及有情一而無二。何以故？有情、菩提此二皆空。” 所謂雲何住，即是說明菩薩修行菩提道當依止何處，以什麼為行菩提道之所依處。一切諸佛如來住於法界實相性體之中，而菩薩則當住於般若正智之中。所謂‘住般若正智’者，即照了諸法皆空，而心不生取著，離諸相分別，即為住般若正智。如《放光般若經》雲：“佛告捨利弗：菩薩行般若波羅蜜者，不見有菩薩，亦不見字，亦不見般若波羅蜜。悉無所見，亦不見不行者。”所以，離諸相分別而應無所住，雖行利益眾生等事，但遠離諸相分別執著，即是菩薩住處。於諸法中不見有凡夫法、聖賢法可得，無所得中離得與不得之分別，即是菩薩住處。不僅不住色布施，亦不住聲香味等布施，照了諸法空相，於無住中行無相布施。 真正的菩薩，發心成就佛道非是為了自己，而是為了能更好地利益如母有情，故發心菩薩於因行之時，以六度而攝受眾生而為己任。佛陀在諸大乘經典中屢有如是教誡，如《大乘理趣六波羅蜜多經》中雲：“爾時，佛薄伽梵告慈氏菩薩摩诃薩言：“若善男子、善女人，應當導引五趣眾生，置於無上正等菩提，遠離外道邪法及惡知識，應當親近修行布施、持戒、忍辱、精進、禅定、智慧具足，行大乘者而為伴侶。”壬二答須菩提所問竟。 壬三復說 須菩提，菩薩應如是布施不住於相。 佛陀對須菩提尊者說，菩薩就應當如上所說一樣，安住無相空性中，而行六度等行。上文中佛陀已經說‘不住色聲香味’布施之義趣，故此處乃是總結復說。菩薩行之六度以施為首，乃是因其易行及自他二利明顯之故。 關於，安住無相空性而行六度，則當具二決定解：一、決定了知諸法無生虛幻，而心不取法相；二、決定了知能覺之心，亦是無生假法，故心不起能所分別。總而言之，行者若決定知色、心等法皆唯一空相，本一如不二。由此二決定解，隨順諸法實相而行，即是順法無住行。若不具足如是二種決定解，則行者不知如何相應無相而行，故具足此二種決定解者，當速得菩提。如經雲：“若法暗與明，平等性如是，依止及解入，知已得菩提。”又《勝天王般若波羅蜜經》中所雲：“大王！雲何菩薩摩诃薩學般若波羅蜜，行檀波羅蜜？菩薩摩诃薩以清淨心無所希望，為他說法不求名利但令滅苦，不見我說、不見聽者，無二無別，自性離故，是名菩薩摩诃薩學般若波羅蜜行法檀波羅蜜。” 從‘菩薩於法應無所住’到‘不住於相’，這一段雖乃世尊教誡菩薩如何住，但此亦是教導菩薩行者起般若觀智，正觀諸法大空本性，而行無相般若三昧。於施等所行中，應無所住而生其心，即是觀照般若。所謂觀照般若者，即是照見諸法皆空無所有，而心不起能所二取等分別，此照而寂之心智便是觀照般若。實相般若乃是觀照般若之體，故觀照般若亦稱為觀智及空智。壬三復說竟。 壬四明不住相行菩薩道之功德 何以故？若菩薩不住相布施，其福德不可思量。 為什麼發心菩薩行布施要不住相呢？因不住相故心量廣大無邊，無有狹隘限齊與虛空等。不住相而行善法，此之所行即是般若廣行，乃真菩提行，故所獲福德不可思量。 [不住相布施]即不住自他等一切相，而行無相布施，也即是三輪體空的布施。 一般世間的布施只是有相布施，此種是世間順有為善心而發之善行，因與世間有為心相應，故所得福德亦只是有為福德。既然是有為福德，必然有限有盡，也易破毀壞失。而菩薩道行者所行布施，不同於世間所行，乃是無相布施。發心菩薩為求佛道饒益眾生，故於一切行持中，必當安住般若空性，行無取捨之道，方能與佛道相應而成就慧資糧；又為利益眾生故，發心菩薩行布施等種種善行，心無所住，離自他及施果等分別取捨，行三輪淨施，貪等垢染之心，應所行而斷，於般若空性中便能任運成就福資糧。經雲：“般若波羅蜜如地，菩提道一切功德由般若而生。” 無相布施即是三輪體空布施，所言‘三輪’即自相、他相、施物施果相。行菩薩道之人於行布施之時，當念知所謂能施之我，乃是因緣假法，當體性空，故不著自身，不起我想，亦不求由施所生之果；既然能施之人當體空寂，那麼受施之人亦復如是，故對受施者亦不生分別執著；如是，能施及受施二皆無我，施物以及施果亦空無所得，故菩薩行者不應不起此等執著。《菩提資糧論》雲：“三輪淨者：菩薩於般若波羅蜜中行布施時，不念自身，以離取自身故。不念受者差別，以斷一切處分別故。不念施果，以諸法不來不出相故。如是菩薩得三輪淨施。”之所以於行布施中起如是無相行，乃是順實相而行故。因以般若正智觀察諸法皆空不可得，故行菩提道者若欲出離輪回束縛，當正觀諸法而順實相。《法界次第》雲：“若布施時，施人、受人及財物三事皆空不可得，入實相正觀。” 此段也是告誡地前諸凡夫菩薩，若能以空智正觀諸法實相，而不住相行布施等，則可得不可思量之福德。凡夫菩薩由於未證法身，所以只能依教而生正智。此處深明般若空性具足無為妙智，令凡夫菩薩聞而起信，故此處所表乃文字般若。壬四明不住相行菩薩道之功德。辛四明不顛倒心。庚一決四疑顯般若體竟。 28、古中印度憍薩羅國捨衛城長者，波斯匿王的主藏吏。又稱須達多、蘇達哆，意譯善施、善授、善與、善給、善溫。氏為城中富豪，秉性仁慈，因常憐愍貧窮、孤獨者，好行布施，故人譽為阿那他擯荼陀，譯給孤獨食或給孤獨。有七子二女，氏在為第七子婚事而滯留王捨城時，曾至竹林精捨拜谒佛陀，聽聞說法，而內心感得無畏。氏乃發淨信，歸命釋尊，受五戒而成為優婆塞。其後，為使佛陀游化捨衛城，乃偕捨利弗回國籌劃建精捨之事。時，氏見城南只陀太子之苑林適於修道，遂以滿地之黃金購得，而造內含十六大院，六十小坊的大精捨，名祇樹給孤獨園(即祇園精捨)，作為佛陀及眾僧的住處。此外，並率全家歸依佛教，故其家中法音不絕。後，氏生病時，阿難、捨利弗曾來慰問，命終生兜率天。 29、坐具：比丘六物之一。音譯尼師壇、尼師但那。意譯為敷具、鋪具、坐臥具、坐衣、襯臥衣、隨坐衣。略稱具。即坐臥時敷於地上或臥具上之長方形布。系為防御地上植物、蟲類以保護身體，避免三衣及寢具之污損而作者，即有護身、護衣、護眾人床席臥具之作用。坐具之顏色與三衣相同，用青色、黑色、木蘭色。若取新衣作坐具，可作二或三層；取舊衣作者，則可作四層。又新作坐具時，須取舊布貼在中央或四邊。其大小則因律典不同而有異，蓋以長為佛陀二桀手，廣一桀手半為本制。據《敕修百丈清規》卷五辦道具條載，長四尺八寸，寬三尺六寸；若以如法而論之，則一般約長六十公分，寬四十五公分。但漢地後來逐漸加大尺寸，約長一百六十五公分，寬八十公分。藏地的坐具則大約是長六十公分，寬四十五公分。 30、後得智：又作無分別後智、後得無分別智。無分別智之一。與‘根本無分別智’(根本智)相對。即根本無分別智後所得之智。蓋此智乃根本智所引，能了達依他如幻之境，故稱如量智、權智、俗智。又根本智為非能分別、非所分別，此智則為所分別、能分別。於十波羅蜜中，與後之方便善巧等四波羅蜜相配。佛陀起大悲救眾生者，此後得智也。 31、三界之異名也。生死之境界，有因有果謂之有。三有者，三界之生死也。一欲有。欲界之生死也。二色有。色界之生死也。三無色有。無色界之生死也。 32、戒臘：指僧侶受具足戒以後的年數。 33、羅閱：即摩竭陀國王捨城之梵名。 34、耆阇崛山：王捨城附近的山峰，因系佛陀說法之地而聞名。意譯靈鹫山。 35、現量：現實親見而量知其自相，毫無分別推求之念者。
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