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| 聖嚴法師 |
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：法師開示
照光法師：金剛般若波羅蜜經通解 3
金剛般若波羅蜜經通解(3) 釋照光 庚二明般若德用分四：辛一以譬喻顯無相布施福量；辛二德用離相；辛三德用勝能；辛四顯般若法深。 辛一以譬喻顯無相布施福量 須菩提：於意雲何，東方虛空可思量不？不也世尊。須菩提，南西北方四維上下虛空可思量不，不也世尊。 須菩提：菩薩無住相布施，福德亦復如是，不可思量。須菩提：菩薩但應如所教住。 佛陀問須菩提：你認為東方虛空是否可以分別思量之心，而測其邊際？不可以思量分別心而測其邊際。那麼，如是等十方虛空是否可思量呢？長老回答說：不可以。 佛陀接著對須菩提說：菩薩若能行無相布施，則所獲福德亦如虛空一樣不可思量。因此，須菩提應依佛所教而行無相布施，令其心安住於三輪體空中而行持，如是則必能獲得無量福德。 此處世尊舉無形相之虛空，乃是譬喻無相布施。若菩薩以無所住而發無相布施，則其功德如虛空一樣廣大不可思量。如山河大地日月星辰等，無論大小皆有形象邊際，故皆是可思量之有限事物，而虛空乃因無形無相，故不可思量。菩薩行無相布施亦復如是，因心無所住如虛空，故其福德亦無有量。 行者行持布施度時，心相應般若空性而安住，故布施之心無有窮盡；於布施之時，滅卻施物及有情男女、老少、美丑、善惡、種姓等差別之思量，如是則心如虛空，其心廣大猶如虛空；遠離能所諸相取，隨順實相，故得福不可思量而遍一切。 此中內意：虛空無形無相，哪有東南西北等十方差別？無相之法，亦無方所，此之名目乃是凡夫眾生安立，非是本有。虛空無相，暗示眾生皆具無相佛性，無有方所乃表示眾生佛性而無別。於虛空中安立十方之方所，乃是表眾生於無相空性中，起種種有相之執著。所謂無相即是無生，有相必有生滅。而一切法之‘有相’，既是幻相，則彼所起之生滅，亦是虛幻無實的。因此，畢竟空之實相中，無有生滅差別等相，故凡悟此空性者，皆得究竟寂滅；一切眾生本來具足無相佛身，但凡夫於無相中妄生差別執取，如於虛空起方所等執。是故，一切眾生於無相中‘受生’，以因緣假法而命名為‘身相’，而起我等執著，生八萬四千煩惱，故於無相中，生‘有’相之執，是為凡夫眾生。能於有相中不著於相，而見無相法身者是真菩薩。寶志公禅師雲：“四大身中無價寶，陽焰空華不肯拋，作意修行轉辛苦。不曾迷，莫求悟，任爾朝陽幾回暮。有相身中無相身，無明路上無生路。”辛一以譬喻顯無相布施福量竟。 辛二德用離相 須菩提：於意雲何，可以身相見如來不？不也世尊，不可以身相得見如來。何以故？如來所說身相即非身相。 佛告須菩提：凡所有相皆是虛妄，若見諸相非相則見如來。 須菩提：你認為可不可以有相之色身得見如來呢？不可以，世尊！因所謂身相非實有身相，乃緣起幻相，當體空寂無有自性，故只有名字而無實有。所以不可以身相，得見於如來真身。 佛陀聞言，而告須菩提：凡一切有相之法，皆是緣起所生之幻相。緣生者實無有生，故非實有。如龍樹菩薩雲：“緣法實無生，若謂為有生，為在一心中，為在多心中？先有則不生，先無亦不生，有無亦不生，誰當有生者？”若能於諸相之中不著不迷，則當下即見如來真實面目。 [身相即非身相]其意是說：身相乃是因緣所生之幻相，無有自性，非實有生，故身相雖然有名字相貌等，但並非是絕對實有獨立存在的。又此中第一‘身相’二字，乃是指法身，而後面‘身相’是指應化身。這也就是說，佛之真身乃是法身，而法身無相，非是有相之身。諸法自性無相，故若能於諸法中見離相知空性，則即是見如來法身。因諸法自性，即是如來無相法身之故。 此段中所說義趣，在其它經典裡也有提及的，如《文殊師利所說摩诃般若波羅蜜經》記載：有一次，捨利弗問文殊菩薩：“如何是佛，如何是見佛呢？”文殊菩薩聽後，馬上反問道：“那麼，大德捨利弗你能先告訴我，什麼是我嗎？”捨利弗說：“所謂的我，只是一個名字相而已，因彼無實故。”文殊菩薩聽後，非常贊成捨利弗的觀點，因此邊點頭邊說：“是的，是的，既然你說這個‘我’只是名字假相，那麼所謂的‘佛’也是非實有，亦只是名字相而已。名字相無實體，故即假名。一切相皆空，即是菩提自性。而佛者即是真如理體，亦即是菩提自性，故佛亦非有相，只是假名。菩提自性離諸言說戲論，故一切言說及菩提自性皆空無相。”文殊菩薩說道此處，接著又說道：“那麼到底什麼名為佛呢？何如是見佛呢？所謂佛者，即是不生不滅、不來不去、非名非相之法界本體。若能如實自觀自身不見實有，現量了悟空性實相，則即是見佛。此真佛及真見佛者，唯有大智慧者方能了知此義。”通過二位聖者的問答，我們不難看出，所謂的真佛即是指法身，而非是色相之化身。 此一段，世尊之所以問‘可以身相見如來不’，乃是因為佛陀於大乘般若教法中，廣說無相教法，而教諸菩薩行無住行；當時就有人生起了疑問：既然一切法無有自性，菩薩乘所行當順實相，而行無住之道，如是無相無住即是菩提之因，但為何釋迦世尊所得之果是有相的呢？因彼等親見佛陀之化身現生、住、滅之三相，以為此之化身三相即是真佛，故此而生疑惑。 其實，現出生成人、成道弘法、涅槃入滅等相，皆是應機度化眾生所現方便，所以一切所現皆是化身幻相，非是法身真佛。但世間之人皆認為，現如是之相即是有相之果。孰不知此等三相，皆是應機而現，故亦是因緣所生之幻相。佛陀法身常寂，無形無相周遍法界，乃無相之真常佛身。因此，彼等所疑無相因得有相果，皆因不知真佛法身，誤以應機化身為真佛，故引發世尊如是之問。 又，諸佛果德乃清淨法身，化身依法身而現起，行種種饒益眾生之事業。雖有如是化身等相現起，但實無有生，諸相皆依空所現，故色即是空。菩薩經無數劫積累施、戒、忍、精進、禅等資糧，成就報化二身，智慧圓滿而成就法身。故法身乃佛性德，報化二身是妙用所現。三身無別，皆畢竟空故。德用一如，以大悲而現差別。 此中，另一層涵義是指：既然真佛無形無相，那麼欲成就佛果，就必當以無相為因，而發因地諸行，如是則因果相契方成道業。又佛道所證之涅槃果，乃是不生不滅的境界，故欲契入者，亦當離諸生滅思量分別之心。《楞嚴經》有雲：“阿難第一義者，汝等若欲捐捨聲聞，修菩薩乘入佛知見，應當審觀因地發心，與果地覺為同為異。阿難，若於因地，以生滅心為本修因，而求佛乘不生不滅，無有是處。” 因此，修行菩薩乘者，應知一切法相自性空寂，色是幻色，空是真空。幻色諸法無生非實有，而真空無相無實，故此二不二。乃是不二一如[1]之法，故行者不得起諸色相執著，若能於諸相中見無生空性，則即是得見諸佛如來。因畢竟空中無諸差別，不動無生，故名為如。真空能幻化諸相，而妙用恆常，故稱之為來。 所謂正見‘如來’自性者，即如古德雲：“惺惺寂寂是，惺惺無記非。寂寂惺惺是，寂寂無記非。”知諸法空寂，而不起分別染心，無相無執，但卻又明明然遍覺一切，而無不覺，此即是‘惺惺寂寂是’。但若雖明覺一切而心有分別染著，則即是‘惺惺無記非’；心中空無一念，卻不落無記而明明然，則即是‘寂寂惺惺是’。但若心中空無一念，卻不能覺照諸法，此即是落入無記頑空之中，也即是‘寂寂無記非’。 辛二德用離相竟。 辛三德用勝能分五：壬一疑問；壬二佛呵而不受；壬三述其正德；壬四贊其勝德；壬五顯用成就。 壬一疑問 須菩提白佛言：世尊！頗有眾生，得聞如是言說章句，生實信不？ 長老聞佛說真佛無相之義趣，進而問道：世尊，在未來世中諸多眾生若得聞如是第一義空性之法的教言，能不能生起真實的信念呢？ [頗有]是可有，以及諸多之意。 [眾生]此處是指未來世之有情眾生。因其它譯本中，在‘頗有眾生’後面，皆有‘於當來世’或‘未來世’的語句。所以此處是指未來世的眾生。 前科中，乃是以無相因成無相果義，是般若中道之義趣。而世俗凡夫以及外道皆著空有之輩，於此甚深義趣實難生信。因甚深般若法義，若具大福德善根之人聽聞，則不難生信。而福德善根淺薄者，實難生信。 長老之所以有這麼一問，那是因為凡夫眾生執著‘實有’的習氣非常的重，若忽然間聽聞如是甚深般若空性法義，宣說一切法無實、無生、當體空寂，他們能相信佛陀的教言嗎？因此甚深般若義趣深幽，非小福德小智慧之人能信，若眾生不能生信，則佛陀所說又有什麼意義呢？但既然佛陀當時宣說了深深般若，那麼就說明此空性法義，必定有眾生能信受。所以，須菩提欲知何等眾生能信此甚深般若法要，而發如是之問。壬一疑問竟。 壬二佛呵而不受 佛告須菩提：莫作是說！如來滅後，後五百歲，有持戒修福者，於此章句能生信心，以此為實。 佛陀聞問而答道：須菩提，不要這樣說。在如來入滅後，後五百年，當有很多持戒、修福、具大智慧之人，能對此甚深般若經義生起正信，也能以此甚深般若為真實所依處。 [後五百年]若以大乘教法興起的時代來說，則此五百年是指正法過後的像法時期。譯者既然譯為‘如來滅後，後五百年。’這是說明前五百年之後，方能稱為‘後五百年’。因若沒有‘前’哪用得著說‘後’呢？又在義淨三藏的譯本中，此處是這樣翻譯的：“佛告妙生：莫作是說：頗有眾生，於當來世，後五百歲，正法滅時，聞說是經，生實信不？”而陳.真谛三藏的譯文是：“佛告須菩提：莫作是說！於今現時及未來世，頗有菩薩，聽聞正說如是等相，此經章句，生實想不？”所以，若依此三者譯文之意，則是指像法時期。 但若以隋.笈多、元魏.菩提流支、唐.玄奘等三藏法師的譯文看，則是指末法時期。隋. 笈多三藏的譯文：“世尊言：莫，善實！汝如是語：雖然，世尊！頗有眾生，當有未來世，後時、後長時、後分五百，正法破壞時中，轉時中，若此中，如是色類經中說中，實想發生當有？雖然復次時，善實！當有未來世，菩薩摩诃薩，後分五百，正法破壞時中，轉時中，戒究竟、功德究竟、智慧究竟。”元魏.菩提流支三藏的譯文如下：“佛復告須菩提：有未來世末世，有菩薩摩诃薩，法欲滅時，有持戒修福德智慧者，於此修多羅章句，能生信心，以此為實。”唐.玄奘法師的譯文：“佛告善現：勿作是說！頗有有情，於當來世，後時、後分、後五百歲，正法將滅時分轉時，聞說如是色經典句生實想不？然復善現，有菩薩摩诃薩於當來世，後時、後分、後五百歲，正法將滅時分轉時，具足屍羅具德具慧。”從此三種譯文中不難看出‘後五百年’是指末法時期。如笈多、玄奘法師都共同有‘後時、後分、後五百歲’的句子，且笈多三藏譯文中還有‘後長時’一句，菩提流支則是‘有未來世末世’，這都是表明於未來世的末法時期，有持戒修福慧之人能深信甚深般若教法。 這六種譯本中，從文義上看，一半是指像法時期，另一半則是指末法時期。那麼‘後五百年’到底是指像法、末法哪一時期呢？其實，若依愚僧之淺見來看，則此六種譯本都對。因大乘教法興起之時，雖是在像法時期，但若說廣而度化眾生，則是在末法時期。所以，前三者乃就文義而表大乘教法興起之時，故文義乃指像法。後三者約內意而表大乘廣化眾生之時，故譯文所指乃是末法時期。 又有說‘五百年’乃是表五濁興盛之時，若依此所說，則‘後五百年’是指當今末法時期。若依月藏經所說‘五五百年’之概念，則‘後五百年’應當是指，最後五百年的末法時期。如《大方等大集月藏經》中雲：“於我滅後五百年中，諸比丘等，猶於我法解脫堅固；次五百年，我之正法禅定三昧，得住堅固；次五百年，讀誦多聞，得住堅固；次五百年，於我法中，多造塔寺，得住堅固；次五百年，於我法中，斗诤言頌，白法隱沒，損減堅固。”此中之‘損減堅固’即是‘斗爭堅固’，所以說以此經來判‘後五百年’之意，則應當是指最後之斗爭堅固時期，也就是當今之末法時期。 其實，以本經之內意來說，已經指出於三個時期中，有三種具德之人能生信心了。一、具修行之德：如經中所言‘有持戒修福者’，這是指末法時期，若有持戒修福之人，必能對大乘甚深般若生起正信。因末法時期之人障深慧淺，大部分不能持戒修行，故若有人能於末法時期持戒修福，則此人必是具大善根之人，若不是有大善根之人，又如何能在五濁興盛之末法時代持戒修福呢？所以這樣的人必是具大善根者，故必能對甚深般若生起正信；二、具善知識攝受之德：這是指像法時期的具緣者。因像法時期有很多化身之大菩薩現善知識相，彼等不僅能圓滿通達教法，也能如法修行，故只要希求佛道發心依止善知識者，皆能獲得攝受。由於諸善知識具足通教之智，修行之德，且禅定成就堅固，故如來悉知悉見，護念加持付囑彼等善知識，起方便智引導眾生，如是具善知識攝受之德的行者，能於甚深般若起究竟正信，故當得般若波羅蜜之無量福德。如經中所言：“須菩提！如來悉知悉見，是諸眾生，得如是無量福德。”即是表達此意；三、具智慧證德：這是指正法時期能生正信之人。此中具善緣者，能離空有二執，而證人、法二無我之境界，故彼等能對此甚深般若生起正信。正法時期的人善根深厚，因教法、修行以及證果皆非常圓滿，所以能離空有而證二無我境界者，必是正法時期的應機者。如經文言：“是諸眾生無復我相、人相、眾生相、壽者相。無法相，亦無非法相。何以故？是諸眾生若心取相，則為著我、人、眾生、壽者。”此種根基的眾生在像、末二時期中非常少見，故應當是指正法時期。 上文的具三德之觀點，非愚僧獨見，乃無著菩薩所提倡。無著菩薩頌雲：“因與果甚深，於彼惡時說，此非無利益，由三菩薩殊。由於先佛所，奉持於戒學，並植善根故，名具戒具德。能斷於我想，及以法想故此名為具慧，二四殊成八。”此中意為：無相因果之法，雖甚深難測，然而於末法時期宣說，不僅非無利益，而且還有大因緣。因有三種修行佛道之菩薩，是特殊應機之人。末法時期能持戒修福之人，乃曾經在無量劫中供養諸佛久植善根之人，此具戒及修行之德者，必能對甚深般若生起正信；若不僅自能行持戒法，深信大乘，且能普攝大眾者，是具德之善知識，若得此善友攝持，則亦能對甚深般若生起正信，故此稱為具善友德；離空有及我法二執而證入者，於法不起顛倒，如是之人具足慧德，故能對甚深般若生起正信。 今以三德根基與佛法三期相配之義趣而論差別：愚僧之淺見以為，此甚深般若經義，在三期法運中皆有相對之應機者。若說經中‘具戒、具德、具慧’唯指末法時期，則有些說不過去，因像、末二時的教法，乃是由正法時期傳來的。既然如是，若正法時期沒有應機者，則不可能傳承大乘般若教法，那麼後世也不可能得聞大乘教法了。在佛陀滅後的正法時代，雖然修學大乘者非常少，但也不是完全沒有。那些具大智慧證德之人，能離空有執著，而證入我法皆空，此種具德者，對甚深般若必然能生起正信。如秉承禅宗傳承的商那和修、優婆紡多、提多迦、彌遮迦等祖師，以及他們所攝受的弟子，都能對甚深般若生起正信，而為真理所依處；像法時期，乃是佛陀授記大乘教法興起之時，故出現了諸多具德的化身大士。因此愚認為無著菩薩所言之‘具善友德’者，相對而言，可以說在像法時期比較明顯；末法時期大多都不信正法，殺盜YIN妄猖獗，故若有能持戒修福者，必是曾供養諸佛久植善根之人，因此相對而言，將此歸為末法應機者。 提出如是迥異之觀點，也是因為《金剛經》的譯本中表明‘具戒、具德、具慧’的三種應機者，而經文中所述的時間概念也恰好有三種，如‘後時、後分、後五百歲’的時間差別。所以愚認為這是分別指正、像、末三個時期。從三期法運的差別，以及此三德之別，分而配之，愚僧覺得恰如其分，沒有不應理之處。 另外，有關佛陀教法之法運中的，正法時期的長短，也有很多種說法，世親菩薩在《俱捨論釋》中說正法千年，而《摩诃摩耶經》中說正法五百年，像法千年，《善見律》中說‘有五人持律在世’，則正法住世五千年。若以比較普遍的說法，論及正、像、末三期的時間，則共為一萬兩千年，正法一千年(教法、行法、證果法具足的時期)、像法一千年(教法、行法時期，不具證果法)、末法一萬年(教法時期，行法與果法隱沒)。但佛陀因慈悲女人之故，度女人出家而入僧數，因此正法減少五百年。 關於，此三期的說法有很多。有人認為，此三期法運差別，乃是就印度本土而說；也有人認為，在每一個具足佛法的地方，都會有此三期的差別，不是僅指印度。如印度的佛法在十二世紀末期，開始走向衰敗，最後到十三世紀時期(公元1201-1300)已經基本滅盡。釋迦牟尼佛圓寂的時間，大概是在公元前五世紀中期，也就是公元前544年左右。從這些時間差距來看，佛教在印度傳承的時間，應該不出二千年。那麼如果從正、像、末皆千年的時間來說，再減去度女眾所少的五百年，共兩千五百年，如此則《月藏經》所說的二千五百年，應當是指印度的法運，而非泛指別處的佛法。所以，按照普遍所認為的一萬二千年的觀點來說，則應該是泛指所有佛法之地，皆在這個時期之中。 總而言之，大乘教法在像法時期興起，而普被世人所知，以及廣化眾生，則是在末法時期。因此，在像、末二法運期間，只要是具足善知識攝受之德，及持戒修福之德者，皆是甚深般若所化之機。更遑論那些通達教法，能自行化他之大德！若具足離空有執，證我法二空者，無論哪個時期，皆能對甚深般若生起正信。如是之人皆是佛陀親口授記，由是故知！凡於末法時期能嚴持淨戒，真正弘揚般若等甚深大乘教法者，必然獲得諸佛護念加持。再者，若在末法時期，雖是普通行者，但能持戒修福，深信大乘義趣，則此種人亦是經中所授記之應機者。於此觀點毋庸置疑也！ 如是觀點，僅供諸同修道友參考，若有不足之處，也望各位能給予斧正。 又，具戒德之應機者乃指出家僧眾，具福德者乃指在家眾，具慧德者即是證悟我法二空者。如經論雲：“出家者以戒為首，在家者以施為首。”所以，經中‘具戒修福’包括了出家在家四眾佛子。此處應機的具戒、德、慧三者，並不包括小乘之人，乃是專指在大乘教法中具此三德的四眾弟子。 具戒、具德所生之信乃是聞信，後者所生信心乃是證信。前二者由戒福二德所感，成就聽聞之因緣，是由聞生信，故為聞信。後者由現量證悟二無我境界，故對甚深般若生信不疑，因此所生是證信。 [以此為實]即以此為究竟絕對的真理，而成為自己真實的所依處。也就是對般若教法無誤地通達，了知般若波羅蜜法乃是究竟的實相真理，由此而生起絕對堅固的定解。壬二佛呵而不受竟。 壬三述其正德 當知是人，不於一佛二佛，三四五佛，而種善根。 佛陀說完‘具戒、具德、具慧’三種應機者後，又接著對須菩提說：你要知道，能於未來世持清淨戒律的修行者，不是在一兩個佛名下種善根的，也不是在三五個佛名下持戒行善的，此種人是具大福德善根之人。 這也是在說明，能聽聞到般若教法，又能生起正信的人，非福德善根淺薄之人，乃是具大福德之人。供養佛陀極微之飲食等，便可獲得難以思議的福德，更何況能長久親近供養承侍呢？如有公案雲：一小女孩以自己所玩之沙土供養佛，而後得國王之果報。《佛說造塔延壽功德經》記載，有諸小孩以沙土堆而為塔，即獲得來世成為轉輪聖王之果報。關於供養三寶得大福德之因果故事，在經中屢屢常見，此不贅述。然而，今生能聞般若教法而生正信者，其福德廣大難思，非與一二佛而種善根。壬三述其正德竟。 壬四贊其勝德 已於無量千萬佛所種諸善根。聞是章句，乃至一念生淨信者。 這段經文是贊歎，未來世中能對《金剛般若波羅蜜經》生信心之人，所具足的福德，殊勝難思！因彼人之善根，乃是在無量千萬佛所，行承侍之事，發菩提心而種下的。乃至於聽聞《金剛經》後能一念生清淨信心者，也都是於無量諸佛名下而種善根，才能感得於今生中能對此經生起信心。 [善根]即是產生諸善法的根本，但在佛教中來說，是指產生佛法功德的根本。 此處所言之‘善根’有兩種差別：即是‘值遇佛法的善根’與‘對大乘生信的善根’。所謂：值遇佛法的善根，即是在無量劫中承侍無數諸佛所種之因；對大乘生信之善根，即是在無量劫承侍諸佛時，又能發起菩提心來，如是所種之因即是深信大乘之因。 為何如此而分釋‘善根’一詞呢？因經中本身就涵蓋這兩種義理，只是羅什的譯文以隱含的方式而表達的。如義淨三藏的譯文中，就把‘奉事’和‘植諸善根’分別譯了出來。譯文如下：“已於無量百千佛所，而行奉事，植諸善根。是人乃能於此經典生一信心。” 所謂‘諸善根’即是諸多能生善業的根本之因。如：深信因果，供養三寶，恭敬聖賢、師、僧，不違長輩賢者教誡；以慈悲心救濟貧苦，隨生所求而給予滿足；善調惡性眾生，慈和忍辱，不生厭惡之心，善巧隨順令生歡喜，息彼惡劣之心；於六道眾生，慈悲不殺不食肉食不欺不賤，不毀不辱，常行饒益。 [淨信]即是清淨信心的簡稱。既然說是清淨信心，不單說信心，是為了區別‘清淨正信’和‘不清淨、愚、邪之信’。在其它經中將此‘淨信’稱為一念淨信，意即：信般若波羅蜜能出生一切諸佛，與自身中本有之佛性清淨無污，信諸佛自性平等無二，信六道眾生本來無相，信一切眾生盡得成佛等。凡此等之清淨信心，均稱一念淨信。 佛法本是出世正法，若以貪嗔所攝發起的信心，即是不清淨的信心。若不明理，而以感性之喜惡心所起的信心，乃是愚信。由邪知邪解所生信者，即邪信；若於所聞教理明確了知，而起信心，乃是清淨正信。 在未來世中，能於本經生一念清淨信心，皆是具足無量劫供養無數諸佛的大福德之人，更何況能在多念之中生信心之人呢？那麼，能相續不斷受持讀誦此經者，更是具足廣大不可思議之功德。若是聞經義而生實相定解者，其往昔善根之福因，可以說更是無法思量。 能於此經生一念清淨信心，當知此人，將來必定能超越生死，而成就無上菩提道業。壬四贊其勝德竟。 壬五顯用成就 須菩提，如來悉知悉見。 此句文字意為：須菩提，如前面所說具戒、具德、具慧之人，能與般若教法生起清淨正信，如來以佛智照見無礙其心，以佛眼親見其人！ [悉知]無礙照見之意，此乃是佛智所知，非凡心所想知。 玄奘法師此句的譯文是：“善現，如來以其佛智，悉已知彼。如來以其佛眼，悉已見彼。”從文中不難看出其意。 [悉見]是現量親見，不是通過比量推理了知的。即如來以無所不見之佛眼，現量親見之意。 若依文解字，上面已經注釋完畢了。 下面以內在所含的法義來解釋： 如來法身空無自相，遍一切處，法界中所有微塵數盡知無礙，更何況有情眾生呢！由悉知故作護念，悉見善為付囑。因所言如來者，即是眾生清淨本心，般若是諸佛之母，乃佛本具之畢竟空，故對般若生信心者，如來能悉知悉見。智者大師雲：“佛是菩薩心，故如來知見。般若為佛母，佛常眼觀。” 若從報化身攝受眾生的角度而言，如來示現無數化身之相，於濁惡末世中，現善知識相弘傳正法，成一切有緣眾生之依怙。為善承如來付囑之具德善友，令行者身語意所行有所依止，於一切行住所作中皆知其心，皆見其行。 又，凡一切具正智的持教大德，亦皆可說是如來化身。彼等具智大德雖現凡夫身，但深悟實相義趣，於一切法義無礙通達，所以一切教授講說，皆如佛無二無別。彼等所悟實相義趣，即是諸佛如來境界，所悟自性亦是不二之佛性，故他們雖有凡夫身，凡夫種姓等差別，但卻是如來之真實化身。如《宗鏡論》雲：“識心達本如如佛，畢竟無依自在人。”又有論雲：“能於末世中善說般若波羅蜜，開示眾生者，即是如來化身。” 再者，末世中具足證悟我法二空者，皆是眾生依怙之處，若能依止如是善知識，則亦能對甚深般若生起正信。因具德善知識，能悉知悉見所攝弟子之心行，故亦能應機而逗教。壬五顯用成就。辛三德用勝能竟。 辛四顯般若法深分三：壬一舉德用之體；壬二釋成深相；壬三顯彼觀德用分齊。 壬一舉德用之體 是諸眾生，得如是無量福德。 於未來世中具戒、德、慧者，由於往昔善根所感，而今生中能於般若教法生起淨信，故能獲得無量福德。 信般若者，則能入般若波羅蜜法中，而成就到彼岸之事業。信無相法乃是成就無相果之因，所以信般若乃是到彼岸之因。 為什麼會得到這麼大的福德呢？因般若波羅蜜具足無量無邊功德，故能深信之人，則亦能獲得如虛空般的無邊功德。般若亦是一切福德、功德之本體，由是之故能出生無量福德。又般若甚深難思，所具之德亦復如是，非小智而能測知，只有佛智才能悉知。壬一舉德用之體竟。 壬二釋成深相 何以故？是諸眾生無復我相、人相、眾生相、壽者相。無法相，亦無非法相。 到底是什麼原故，未來世中能對此 經生淨信者，獲得如是不可思議的福德呢？因為凡對甚深般若生起清淨信念者，皆已了達身之生起、衰滅皆緣起幻相，本非有我。又了知怨親、是非之類，本由自心煩惱分別所現，都非決定實有。故既然聞般若宣說人、法二空之理，便能遠離分別，不著諸相，亦不著法及非法之相。又能積持戒等福，其福德不可思議，不可稱量。所以只有如來能以佛智知、佛眼見。 行者若對甚深般若生起信心，則自心相續中已經種下般若種子。依般若種生起空智，故能斷除往昔所執之我相[2]、人相[3]、眾生相[4]、壽者相[5]。此四相皆是由於顛倒而產生的，就客觀事物本身來說，所謂的‘我、人、眾生、壽者相’，都是因緣相對所生的假法，非實有存在的，乃至於是根本無有生起過的。前文也講過‘相對所生之法，不會有絕對的生因。’若萬事萬物沒有一個絕對能生的因，則依之所現的生、住、滅皆是無實的。故能對般若生淨信者，必能不著一切相而行住善法，故所得功德廣大無邊，亦能疾速成就無相之果。 [無法相]即離世間出世間諸法差別取相，無論世間法還是出世間之佛法，皆不執著為實有。因一切法非實有，本來無生故。 [亦無非法相]即指無有世出世法斷滅之顛倒相，無論佛法還是世間諸法雖非是實有，但也非是斷滅。 此處其它譯本稍有不同，玄奘、菩提流支、真谛、笈多、義淨譯文中，在‘亦非無法相’後面，都有‘無相(想)、非無相(想)’的句子。 [無相]一切法本空，故不可說有無之相，因本來空故。有無之相皆不可安立，空非有無之相故。一切相皆不得安立，故稱為無相。雖稱無相，然無相亦非是可得之法，才是真正的無相。 [非無相]即非不見一切，不安立一切名相之意。一切法雖空，但非是斷滅，能隨因緣而現起，故在名言中一切法之名相亦得以安立。又諸法雖無自性，卻是空性妙用之顯現，故其體雖空，而能現之妙用不空。真空不滅妙有，乃是體用之故。佛法開示畢竟空之妙理，但不破壞世間名言，故諸法在名言中是可以安立的。 經文中言[是諸眾生無復我、人、眾生、壽者四相]乃是斷除我執之象征，因此四相皆屬於人我執所起的四種顛倒。後面法、非法、相、非相四相，是斷除法執之象征，此四相乃是法我執所起的倒執。此八相包括了我法二執所起的一切戲論分別，故無論是比量還是現量悟我法二空，皆能獲得無量福德。 這也是說明，遠離我法二執，方能對般若生起信心，由此才能獲得如虛空般的功德。此中有因果二種差別。前持戒、修福二者，雖未有真正達到遠離我法二執，現量證入空性境界，但彼二者亦能起比量智[6]。於諸法畢竟空生決定解[7]，故而能發起斷二執之心，所以亦能獲得無量福德。這屬於得般若之因所生的福德；後者具慧之人，乃是能於現量中證入二無我之境界，獲得般若果之無量福德。因此，無論是哪種皆獲得不可思議的功德，只是有圓缺之差別而已。壬二釋成深相竟。 壬三顯彼觀德用分齊分五：癸一總明離妄方便；癸二責成方便離相所由；癸三顯相二儀得成方便；癸四舉喻以況；癸五述成方便法。 癸一總明離妄方便 何以故？是諸眾生，若心取相，則為著我人眾生壽者。若取法相，即著我人眾生壽者。 為什麼說能於本經生信心者，即可以離我法二執之八相呢？如果他們心取任何一相的執取，就會生起我人眾生壽者等執著了。取著法相之名言等，亦是有我人眾生壽者的執著。 般若乃是實相之法，為無相畢竟空的境界。若聞法者心有取著，即不離二執八相。既然彼等能於般若起淨信，則必然對我法二空之義趣生起定解，於實相境界無所疑惑，故能具足信心。由定解具足之故，亦能生起順實相之智慧，而不隨名言[8]取著諸相。如是則得福無量。無著菩薩論雲：“彼人依信心，恭敬生實相，聞聲不正取，正說如是取。” 若依名言而取著相者，即是迷諸法實相，不悟實相焉能悟經義而生淨信呢？ 此段亦是在明示如何離妄之行法，所謂離妄之方便，即是先去迷，而後離妄。因妄想即是由迷而生，故欲離妄則當先破迷。迷若不存，妄如何生呢？所以，各位同修，欲破迷開悟，當學習般若波羅蜜，才能照見諸法皆空，從而對實相生起淨信，如是則剎那即能滅卻無邊罪業，而獲無量福德。癸一總明離妄方便竟。 癸二責成方便離相所由 何以故？若取非法相，即著我人眾生壽者。 為什麼說‘取法相’即是有其它四相之執著呢？因為執著法我為實有，其實也就是有了我人等執著了。那麼，取著‘非法相’之空無，亦是有我人等執著存在的。 [取]是執著之意。 這是在說明無論取著法相之有，還是非法相之空無斷滅，皆是錯誤的。只有二者皆不取著，才能契入究竟中道。因此經中才說：“無法相，亦無非法相。” 這一段主要是說明，所有名言法相以及所對之斷滅、滅盡空皆不可取。空見外道於名言法相之外，執取斷滅之空為涅槃，故而生起空執。既然有空執存在，那麼相應的也必然會有我人等相的執著，不過是相對來說細微了很多而已；二乘聲聞緣覺，則認為法性只是唯一的空性，從而滅盡與空一體的妙智，而入滅盡定。雖然二乘之道，已脫離生死輪回，但因還有法執之故，所以不能得成究竟佛道。 若認為名言法相中有可得者，則為名言幻相所欺诳。因名言中所立的一切法相，皆是因緣生之假法，非實有生起，因無有生因之故。如鏡中之相只是隨外緣而現，但並非是實有生起。但若雖不著法相，而取非法相之空義，則亦非正確。因為若空實有可取，則與之相對的有相，亦不能成立無實，是故若著空相，也即是有我人之執著。 這個世間的事物皆相對安立的，若認為有空相可得，則所謂的有也不能免離。因此若錯誤地認為，離有相之外還有空相，這是很不應理的。若有相不可建立，為不可得法，則空相亦不可得。但聲聞緣覺不知此種義趣，故於自性中取著空相，落入單空之執，違佛義趣，如《楞嚴經》雲：“違遠圓通，背涅槃城。” 為什麼要離相非相、法非法等執呢？因為事實上而說，彼等即是畢竟空不可得的，所以真正深信般若者是不會起如是倒執的。癸二責成方便離相所由竟。 癸三顯相二儀得成方便 是故，不應取法，不應取非法。 以是之故，具信菩薩不應取著‘法’及‘非法’之相。 法與非法乃是相對安立的假法，故若一法不實有，則另一法必然無實。也就是說，緣起諸法相不可取，勝義空性亦不可得。因勝義空性非實有相，空中能現諸法，故非有一相可得；有為法與無為法，也是相對安立的法，為離有為之偏執，而說無為法，所以無為法也是一種方便，並不是說離有為法之外實有無為法存在。所以修學大乘道的行者，應當遠離空有、有為、無為之種種分別，故才能入中道實相境界。癸三顯相二儀得成方便竟。 癸四舉喻以況 以是義故，如來常說：汝等比丘，知我說法，如筏喻者。 以如上所說之義理故，如來世尊於講法中常說：汝等比丘弟子，應當善知我所說法之真實義趣，而我所說法乃是為度眾生所建立的方便，非是實有佛法。如有人欲過河，當乘船而過，到彼岸後，船即無用了。 此一段主要是說明了，佛法的性質是什麼。佛法中說：“一切法空。”其中也包括佛法，所以佛法只是度化眾生的方便，如船筏的作用一樣。 這也主要是針對二乘人執著涅槃可得而說，他們認為世俗的一切法是虛幻的，但無為法是實有的。現在佛陀直接說：“我所說法，如船筏喻。”其意明顯，不用多說了。 佛菩薩建立教法言說，是為了方便引導眾生了悟諸法實相，並不是在究竟勝義中有一個佛法可得。所以無論佛法中說妙有，還是說真空，皆非是實有的，而佛法只是度化眾生的方便，如舟渡人渡己到彼岸。癸四舉喻以況竟。 癸五述成方便法 法尚應捨，何況非法。 修菩薩道者連無為法的執著都要捨掉，更何況一切非法呢？ 上文用譬喻說明佛法的性質，今直接說明無為法亦只是引導眾生之方便，非絕對實有可得，故不應執著一切法。 諸佛菩薩為了利益眾生，令眾生得悟諸法實相，故而建立世俗名言概念。但事實上世俗谛與勝義谛本來是不二的，並不是說離世俗谛別有勝義谛可得。如《大般若經》中雲：“佛告善現，非異世俗別有勝義。所以者何，世俗真如即是勝義。諸有情類顛倒妄執，於此真如不知不見。諸菩薩摩诃薩為益彼故，隨世俗相顯示諸法若有若無，非隨勝義。復次善現，無量有情於蘊等法，起實有想，或實無想，不達諸法非有非無。諸菩薩摩诃薩為益彼故，顯示蘊等若有、若無，令諸有情因斯了達蘊等諸法非有、非無，非欲令執實有無相。”癸五述成方便法。壬三顯彼觀德用分齊。辛四顯般若法深。庚二明般若德用。己一答上問決四疑顯三般若體竟。 己二釋其余疑辨解決定分四：庚一正釋余疑；庚二泯相入實；庚三以余福顯般若德量；庚四顯德殊勝。 庚一正釋余疑分二：辛一約問答而釋疑；辛二顯功德量差除前所疑。 辛一約問答而釋疑分五：壬一約問示審定佛法其相有二；壬二答顯其義有二；壬三問答現實有二；壬四正顯其相；壬五並去疑情有二可知。 壬一約問示審定佛法其相有二 須菩提：於意雲何，如來得阿耨多羅三藐三菩提耶？如來有所說法耶？ 須菩提：你說如來有無上菩提可得嗎？如來真地有法可說嗎？ 此乃為破疑故而問須菩提，當釋尊在前面講了‘無相因果’之義趣後，有人心中想：“既然都是無相因果，那為什麼釋迦牟尼佛於道場而成正覺，然後又廣轉*輪，最後在娑羅雙樹間而入涅槃呢？這所現的八相都有可見之法，又如何能說是無相因果呢？”為了破除這種疑惑，因此佛陀才問須菩提這樣的問題。 如來之三身：無相、離妄之真理境界是法身，妙智圓滿所現是報身，大悲應機所現乃化身。此中究竟法身妙理菩薩難測，圓滿妙智身二乘不知。而佛陀隨方應現，則有緣者盡皆能見，若見應化之相而為實者，乃為著有。因有此中疑惑謬誤之故，發如是問而破之。壬一約問示審定佛法其相有二竟 壬二答顯其義有二 須菩提言：如我解佛所說義，無有定法名阿耨多羅三藐三菩提，亦無有定法如來可說。 須菩提回答說：如我所理解佛陀所說法義來說，於法身無相中無有一個可得無上菩提的定法，不僅如此，而且也無有實有之佛法可說。 [定法]即真實確定絕對存在不變的事物。 若從世間名言中觀待，證得可見可顯之報化二身，則可以說有菩提可證，但若從究竟勝義谛而言，法身無相，菩提法亦無定實可得。佛法若從名言中觀待，則有法可說，但若從究竟勝義而言，亦是不可得的。 名言中安立的一切法相，皆是依凡夫所見所聞而安立的，所以是相對的概念，因此它的‘有’及‘存在’皆非定實的。而勝義谛是絕對真理的境界，故一切相皆不可安立。若有所安立，則已落入二元對立中了。 所謂的無上正等正覺，乃是相對眾生無明顛倒而安立的名相。修行者破除迷惘回歸圓滿自性之中，不再迷失顛倒，從而滅盡生死。但此種種皆是從自心中證悟的，並非是離自心外還有一個可得之法。又所謂的自心即是宇宙萬有之空性，空性是無相不可得法。故凡圓滿自性修證者，因能正覺諸法而不迷，所以立正覺之名。如《佛說海龍王經》雲：“諸法如是因其緣對說有果證，計於本法無果無證。”事實上我們每一個有情眾生本自具足清淨圓滿的佛性，只是由無明覆而不覺，覺悟後也不過是回歸本具圓滿之中，又哪來一個實有無上正等正覺可得呢？佛性之體即是畢竟空之空性，於畢竟空中無一法可安立為有，故正覺之果亦非實有。 因菩提自性乃是空性之故，不可說其為實有之法。因菩提自性本來清淨、自具、本空故非可得之法，又畢竟空中能現一切妙相，因此菩提自性亦非是斷滅之空。故而，諸佛如來現成等正覺等事相，皆得在名言中安立，但勝義谛中皆不可說。 佛陀說法教化眾生，一切皆是方便安立，並非是實有佛法如來可說。因此，一切音聲教相也是相對安立的名言，非固有可得的。真正之佛法是不可說的，因所言之佛法即是菩提，菩提即是法界，法界即是畢竟空。畢竟空者即是無相，無相者皆離名言戲論。所以，名言的建立只是為了方便度化‘眾生’而設，非是真實絕對實有的。如經雲：“佛告龍王：何謂菩薩建立智慧？為人說法不見有人。人者，無我、無人、非身，人者寂寞。人無所有，人者本淨，人者音聲，人者名耳。人空、無相、無願，人非有數，人而審谛，人無所生。人不有起，為人說法。講人清淨，不懷吾我，無壽無命，不滅自然，不滅所有。隨人本行而為說法。何況眾生本淨自然，無我自然，無形自然，則人自然。設人自然，以此自然諸法自然。設諸法自然，一切佛法亦復自然。是謂一切諸法悉為佛法，一切諸法但假名耳。因號有名，設說諸法則講非法。”壬二答顯其義有二竟。 壬三問答現實有二 何以故？如來所說法，皆不可取、不可說。 為何說勝義谛中‘無有定法如來得阿耨多羅三藐三菩提，無有定法如來可說’呢？因為如來一切言說，皆為開顯不思議無為法而說。言說者是方便非真實，故不可取著。而言說所表之義既是無為法，亦不可以取著心而生分別，亦不可戲論言說。因無為法非空、非有乃無相空性，故不可以空有、得不得之心而執著。 [不可取]不可以為實有，而生取證之心。如來所說皆為方便示現菩提自性，故真佛法者即是菩提，菩提即是不可得，因菩提無相乃自性本具，故亦不可取。心離能所取，即是如來自性果地，此亦是‘心行處滅’之義趣。 [不可說]不可以言說戲論分別。真正佛法乃是無生自性，既是無生自性故一切言說皆非真實，所言‘言語道斷’即是此意。如《法華經》雲：“諸法寂滅相，不可以言宣。”《大般若經》雲：“於寂靜遠離無生無滅、無染無淨，絕諸戲論真如法界，法性實際平等性，離生性不可說。”如來境界即不思議法界，法界即是般若空性，般若空性乃是真正大乘佛法，故不可說。又《大般若經》亦雲：“善現，又如虛空非可得，非不可得，大乘亦爾，非可得非不可得，故說大乘與虛空等；善現，又如虛空非可說非不可說，大乘亦爾，非可說非不可說，故說大乘與虛空等。” 如龍樹菩薩雲：“諸法不可得，滅一切戲論，無人也無住，佛也無所說。” 諸佛如來所說之法，乃究竟實相之義趣，故非是空有等名言俗谛，不可以凡夫得心而取證，亦不可以凡夫言說而生戲論。又佛陀證得究竟實相，而恆時安住在實相之不動境界中，故無有任何生滅分別，因此說‘如來無法可說’。並非是實有一個如來，宣說實有的佛法。凡夫眾生能生如是見聞，乃如來應機感緣而化現，故非是實有如是等事。 又，此處‘如來’，則可理解為自性真佛，既然是自性真佛說法，則必是無為第一義谛之法，故非是凡夫意義中的可取可說之法。因能說所說皆是一如之空性故。釋迦牟尼佛乃是化身之佛，故化身佛所說之法亦是應化現而說，能說非真佛，所說非真法，故不可取不可說。 再者，佛法所宣說的乃是諸法實相，但事實上諸法性相皆不可說不可造作，但為令方便引導眾生之故，世尊於無說中而現言說。因此，當知一切言說皆是方便，故若欲證悟真佛法者，不得取著言語相。如《大般若經》雲：“諸法性相不可表示、不可分別、不可取著、不可造作，一切有情設能如實了達諸法皆如幻化，應本已證無上菩提。”壬三問答現實有二竟。 壬四正顯其相 非法、非非法。 佛法者乃非法、非非法之法，故不應生實有執著。 [非法]即非是有法之意。菩提自性無有體相，乃畢竟空之法界，故非是有相之實有法，乃離常有之畢竟空性。 [非非法]即非空法之斷滅。菩提自性之畢竟空雖非實有，但非斷滅之空。因其即是法界自性本體，雖空無自相，但能任運出生一切相，故離空之斷滅。真空自明，空明之中能現起一切。菩提自性非實有，非斷滅空，無相、無無相，故佛法乃是離空有之中道。 空有之法乃是凡夫眾生所見所執，而無上菩提非有非空、非常非斷、非生非滅，故不得以形象音聲見取。世間之人之所以說，如來得無上正等正覺菩提者，乃是見化身佛於菩提樹下現正覺相，而於三轉*輪中宣說妙法，度化眾生。然而化身佛乃隨緣所現，非真實有，所宣講之佛法亦是應機而設。化身是虛幻假法，而菩提是無相空性，虛幻有相之化身何得而證無相空性呢？化身非真佛，乃真佛影像。真佛是法身，法身即是無相菩提，即本是菩提何有能證所證之別？無著菩薩論雲：“應化非真佛，亦非說法者，說法不二取，無說離言相。”離一切言說之相，才能證入正真之佛法，若唯以名言知識而觀待佛法，則非是真正佛法，故古德說：“佛法非知識。”壬四正顯其相竟。 壬五並去疑情有二 所以者何，一切賢聖，皆以無為法，而有差別。 所以正因為菩提及佛法，不可取、不可說之故，諸賢聖皆以無為法，而悟所取證之相。但因隨其所悟深淺不一，故所證境界亦有差別。因此彼等名稱在名言中，亦有種種差別。 [賢聖]以有漏智修善根的人，稱為賢者；起無漏智證見正理的人，名為聖者。大乘、小乘俱雲見道以上者是聖，見道以前為賢。‘賢’是賢善調和義，修善根伏煩惱，心調和之意。‘聖’是聖正義，意指起無漏智，正證聖理。 本來無為法乃是一如不二的實相，並無種種差別。所言之‘實相’亦非是諸法自性中實有如是‘實相’概念可得，名‘實相’者，乃是諸聖者入根本慧定，契入無生空性，以智慧抉擇而冠以此名。正因為實相無相，所以一切賢聖由悟入深淺不一，故所證境界及智慧、果位皆有差別。 有聖者從真空而悟入，則見諸法畢竟空，一切邊見戲論均不可得，故立真空見；還有聖者從光明妙有悟入，則見如來藏光明恆常不斷，故立真常之見。又有小乘諸修行者，由單空而悟入，故證滅盡明分之空性，墮落小乘境界。雖有如是差別，但彼諸賢聖，皆是以所見所悟之無為法，而起諸差別。此種所說，乃是就聖者出定後之所抉擇而言，因諸聖者於入定中，雖不落頑空無記，但卻是無有分別抉擇的。因此賢聖果位差別，乃是出定後之後得智所安立的。這就如同初一至十五的月亮，從本質來說無有差別，但由所現本體之大小，而有不同的名稱。 之所以有以上差別，乃皆因無為法空無自性，而又明覺恆常，雖幻化一切，而卻實無有生。故愚偈頌雲：“她空無一法故非有，明分常現故非斷，空明一味而現諸法，悟入不同故有差別。”壬五並去疑情有二竟。 辛二顯功德量差除前所疑分二：壬一約義顯德釋初疑；壬二顯教勝德釋二疑。 壬一約義顯德釋初疑 須菩提，於意雲何，若人滿三千大千世界，七寶以用布施，是人所得福德寧為多不？ 世尊在須菩提說完‘一切賢聖，皆以無為法而有差別’後，問道：須菩提你認為，若有人以滿三千大千世界的金銀、琉璃、砗磲、赤珠、瑪瑙等珍寶，而行布施饒益有情眾生，此人所得的福德，你說多不多呢？ [三千大千世界]此乃是一佛所化之國度，所以也稱為一佛國。此中所謂的‘三千’是指：一個小千世界，一個中千世界，一個大千世界，共稱為三千大千世界。一個日月所運行的世界，是一個小世界，而一千個這樣的世界，合為一個小千世界，也就是說一個小千世界即是一千個太陽系。一千個小千世界是一個中千世界，一千個中千世界即是一個大千世界。若以此來算，所謂‘三千大千世界’即是十億個太陽系。 此一段雖然是舉有相布施，而比量襯托讀誦受持本經之功德殊勝。但亦是在破外疑，而明示行諸布施善法功不唐捐之義趣。 佛教中宣說一切法皆畢竟空，無實有不可得，故當時有外道生起疑問：“既然你們佛教說真理之中是無可說無可取的，亦無菩薩可得，那麼所行之無相福德豈不是毫無意義嗎？佛教之行善積德的提倡，也不是無有意義了嗎？” 因當時有人生起這樣的懷疑，所以世尊此時借宣說本經具殊勝福德之際，一語雙關而問須菩提有相布施所得福德之事。在勝義谛中一切法皆是畢竟空之空性，故無論是福德還是罪業無不空寂。然而，福德與罪業的建立，非是在勝義谛中安立的，而是依凡夫所認知的名言世俗谛中建立起來的。因此在名言世俗谛中，相對於凡夫來說，福德與罪業是存在的。之所以在凡夫境界中安立福德與罪業的存在，並不是因此二者是真實存在的實有法，而是因為諸凡夫與名言世俗谛完全相應之故。如：我們曾經做過的夢，事實上是虛幻不實的，但在當時入夢境而未有醒來之人來說，所經歷的夢境是真實不虛的。夢中的山河大地本來沒有真實存在和產生過，但夢中之人所見卻以為實有。本來無我，卻錯誤地認為有我，故在夢中顯現所謂‘我’的形象，而我所對之境以及夢中一切所作皆順理成章的現起。但無論夢中的‘我’及‘我所’如何地顯現，真實來說是虛幻無有自性的。但夢中的一切在醒來的人來說，無論是善惡、苦樂、罪福皆是虛幻的，可是在夢者來說則是不虛的。夢中的‘我’及所對的境界，唯以迷而現起，所以二者是完全相應的，因此夢者才感受到夢境的真實。現實中執著世俗名言谛的凡夫眾生不覺究竟真理，誤認為有‘我’及‘我所’，故而在本來虛幻無實的名言中現起罪福等事，就如同入夢者一樣，雖然一切所見皆非實有，但由於顛倒相應之故，無實的善惡、罪福等皆顯現為真實。如《入行論》中雲：“幻佛出幻德，如實佛實德，幻人生幻福，如供實有佛。”所以虛幻與虛幻相應，真實與真實相應，故在名言中安立名稱。夢者與夢境，凡夫與緣起法相，因事等量境界之故，在彼等相對中，善惡罪福皆得以安立。 我們佛教所提倡的行善積德，從名言世俗谛來說，所行之善業必能感得善報之福。如：無貧尊者往昔供養辟支佛一碗飯，而感得於九十一劫中不受貧窮之報，常生福德有財之家。勝義中一切無實，但名言中善惡罪福果報不虛。又勝義谛境界中雖然畢竟空不可得，但從凡夫境界中來說，證悟般若空性的聖者，已經超越了生死輪回，獲得了涅槃境界之常樂我淨。故而菩提道行者所行之無相福德等行，非無利益，乃是究竟真實之利益。 須菩提言：甚多，世尊。何以故？是福德即非福德性，是故如來說福德多。 尊者聞佛所問而答道：如您所說，如有人以滿三千大千世界的七寶而用以布施，此人福德甚多。為什麼這樣說呢？因為此福德非是出世間的真福德性，而是名言中安立的世間福德，所以如來說福德多。 [是福德]即世間福德，因名言中得以安立之故。 [非福德性]即是指非出世間無為福德性，乃是名言安立之福德。而真實的福德性即是無相福德，無相福德不可以‘多少’而說，故說‘如來說福德多’。出世間之無為福德，必然是由聽聞修學教法，而生無分別智攝持所行，方能感得無相果報。前文所說有相布施，故此處所說‘福德’亦是有相福德。 此段中‘是故，如來說福德多’，乃是就世俗名言的角度而說的，因於世俗谛中如此廣大的上供下施，所得的福德實在是非常廣大，所以說‘福德多’。之所以如是解釋，是因為勝義谛中一切法不立，因皆攝歸於離戲之畢竟空故。既然皆歸畢竟空，就不會有多少的概念，所以此段中‘得福多’乃就名言角度而說的。依世俗名言而說，以滿三千大千世界的七寶而行上供下施者，必能感得世間諸多福德。 此一科中就有相無相之福德之義，而斷外道質疑，明無相福德非是斷滅，有相善行亦能感世間福德。壬一約義顯德釋初疑 壬二顯教勝德釋二疑分四：癸一略舉施事而顯差別；癸二正明校量；癸三除疑顯德；癸四述成其義。 癸一略舉施事而顯差別 佛陀在須菩提回答完後就馬上接著說：“妙生！若有善男子、善女人，以滿三千大千世界七寶，持用布施。” 這句在其它譯本中都有，只有羅什的譯本中沒有重復這句話。從整體的文辭上來說，這句話不必要重復的，但若從強調本經和有相布施的福德差別來說，則應該有此句經文。這樣再舉前說之有相布施福德，而作為讀誦受持本經福德之所比對，就更突顯出世間與出世間福德的差別，以及本經的殊勝。癸一略舉施事而顯差別竟。 癸二正明校量 若復有人，於此經中，受持乃至四句偈等，為他人說，其福勝彼。 世尊接著說道：若有人能於此經生信心，受持讀誦本經，乃至經中四句偈等，或者能為他人講說，所得福德，勝過以滿三千大千世界七寶所行布施之福德。 [受持]即是領納在心，而憶持不忘之意。 [四句偈]指由四句所成之偈頌。偈頌的形式與詩詞相似，而佛書所載偈頌大部分是由四句組成，字數多少並沒有一定的局限。佛經中所示的四句偈頌，往往能涵蓋經論佛法之要義，因此經中常說，以四句偈教人，或持受某四句偈，皆有大功德。 此處所說‘四句偈’是指能概括本經經義宗旨的偈頌。在原本的梵文來說，本經中的偈頌很多，但翻譯成漢文後，大部分都是散文的文體，只有‘若人以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不得見如來。’與本經末尾的‘一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。’的這兩句。既然羅什法師在本經中單翻譯此一偈頌，則說明此偈頌即是本經之宗旨。 前文中所說，以滿三千大千世界的七寶所行布施，雖然福德甚多，但終究是世間有漏福德，不能令眾生究竟出離輪回，永斷生死煩惱。而經中之一四句偈頌，乃是究竟真理之要訣，故若能自受持以及為他人講說者，皆能獲得最究竟之真實利益。因能令眾生了悟無相理趣，而得無上佛道，所以能受持讀誦為他人講說般若者福德無量。如《大乘本生心地觀經》卷二：“勸諸眾生，同發此心，以真實法一四句偈施一眾生，使向無上正等菩提，是名真實波羅蜜多。”凡能讀誦受持無上真理之文句者，皆能種下成佛之因。如《法華經》中亦雲：“若有聞法者，無一不成佛。” 經中之偈頌所宣說乃是般若空性之理趣，所謂‘般若’即是諸佛所證之一切智，所以供養讀誦受持四句偈頌者，即等同供養如來一切智。《小品般若波羅蜜經》雲：“憍屍迦！若善男子、善女人，書般若波羅蜜，受持讀誦，供養恭敬，尊重贊歎，以好花香、璎珞、塗香、燒香、末香、雜香、缯蓋、幢幡，而以供養，是善男子、善女人，即是供養薩婆若智。是故若人書寫般若波羅蜜，供養恭敬，尊重贊歎，當知是人得大福德。何以故？供養薩婆若智故。”所以無論是讀誦受持，還是書寫供養，及為他人講說，其功德超越於世間任何功德。 又，《小品般若波羅蜜經》中廣說，以珍寶布施及勸說眾生行善積德、發四無量心、修學四禅八定等，不如勸他人讀誦書寫般若波羅蜜，又說：“復次，憍屍迦！若有善男子、善女人，以般若波羅蜜經卷，與他人令得書寫讀誦；不如善男子、善女人，自為他人讀誦，其福甚多。復次，憍屍迦！若善男子、善女人，自為他人讀誦般若波羅蜜；不如善男子、善女人，自為他人解說其義，其福甚多。”若能為眾生講說般若甚深理趣，則福德更是廣大無邊。在《勝天王般若波羅蜜經》中，佛陀對文殊師利菩薩亦說，縱使是以滿三千大千世界的七寶，經長時供養無量無數賢聖，不如有人能受持讀誦，或為他人解說般若波羅蜜，以及四句偈頌之福德多。癸二正明校量竟。 癸三除疑顯德 何以故？須菩提：一切諸佛，及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出。 為什麼讀誦受持本經及四句偈頌，或者為他人講說的福德會如此大呢？須菩提，因為一切諸佛，及無上菩提法皆從此般若經中而生，故若能讀誦受持本經及四句偈頌得福無量。 般若乃是畢竟空之空性，一切法皆依空性為體，故般若乃是諸法之母。一切諸佛皆依證悟般若而成就佛道，故般若亦是諸佛之母。《大品般若經》中雲：“復次須菩提，諸法如法性實際，皆入般若波羅蜜中。”般若既然是諸佛之母，世出世法皆攝歸般若，故般若中具足世出世間一切功德。如《勝天王般若波羅蜜經》中<顯相品>雲：“大王！一切藥草皆依地生；一切善法皆依般若波羅蜜生。”因此，宣說般若甚深義趣之經典與偈頌，同樣具足不可思議的功德。所以凡是能讀誦受持者皆能獲得無量福德。 般若空性智慧雖是本具，但因無明妄覆而不能現，故沉淪於生死之中。而諸佛菩薩等聖者，由悟諸法畢竟空之般若義趣，而發起般若妙慧，斷生死疑網，成等正覺，現報化二身，故稱之為出。 有人疑：既然說佛法乃無為法，又如何說有出處呢？ 釋疑：此段所說‘一切諸佛，及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出。’乃是依名言而說，非勝義谛中實有佛及法出生。其實，從究竟義上來說，佛及菩提即是般若，故無有能所出生之差別，如《文殊師利所說摩诃般若波羅蜜經》雲：“捨利弗語文殊師利言：佛於法界，不證阿耨多羅三藐三菩提耶？文殊師利言：不也，捨利弗！何以故？世尊即是法界。若以法界證法界者，即是诤論。捨利弗！法界之相即是菩提。何以故？是法界中無眾生相，一切法空故。一切法空即是菩提，無二無分別故。” 又，小乘行者認為，所謂空性即是滅盡一切的境界，而佛陀為遮止彼等謬誤，故在此處說般若空性中能出生諸佛及菩提法。因二乘聲聞緣覺認為身智滅盡乃是究竟涅槃，此處卻說般若空性中能出生佛及法，這是標明般若空性非是滅盡之單空，佛陀報化二身以及空性智慧皆是般若任運而生，故非是單空。 又疑：般若說一切法空，為何要彰顯般若有德呢？ 釋疑：在勝義谛中一切皆無自性，無論世間法還是佛法，亦或是罪業福德，皆無差別。然而在世俗名言的顯現言中，相對而言皆有不同，造業者感罪報，修福者感善報，修學佛法者獲無為功德。既然般若能出生諸佛及佛法，其言教經典亦具足無量功德，故就名言相對而說，讀誦受持般若經教者，必能獲得無量福德。癸三除疑顯德竟。 癸四述成其義 須菩提：所謂佛法者，即非佛法。 須菩提：所謂佛法，非實有佛法自性可得，故只是名言相。 義淨三藏的譯本中，此處是：“是故妙生！佛法者，如來說非佛法，是名佛法。”因佛法亦非有獨立實有可得的自性，故說‘非佛法’。於世俗名言中得以安立，故名為佛法。在世俗名言中，安立有諸佛以及無量教法，這是就相對調伏眾生而說，並非是於實相中實有佛及法可得。在勝義谛中佛法及一切法皆不可得的，唯是名言安立之名稱而已。 在勝義谛中佛法乃畢竟空不可得，而在世俗名言中，有因緣善根者可得聞佛法，而成就佛道。勝義與世俗名言二者，之所以有如是差別，乃是相對眾生而建立的方便。如：夢中的一切皆是非實有的，但在夢者面前，還是要暫時安立其名稱差別的。安立佛法名言的目的，是為了引導眾生了悟真正無為佛法，名言所說之法非是真佛法，乃是了悟真佛法的方便。而真正的佛法即是諸法空性實相，非名言之文字語言。如六祖大師雲：“所說一切文字章句，如標如指。標指者，影響之義。依標取物，依指觀月。月不是指，標不是物。但依經取法，經不是法。經文則肉眼可見，法則慧眼能見。若無慧眼者，但見其文，不見其法。若不見法，即不解佛意。不解佛意，則誦經不成佛道。” 所以，真正的佛法即是畢竟空，乃無相不可得境界，非凡俗名言分別可得，唯佛所證，乃不共境界。真佛法是無為法，而此無為法唯般若中能出，故般若教法所具功德超越凡俗福德。因此，凡能讀誦受持以及為他人解說者，皆可獲得不可思議的功德。癸四述成其義。壬二顯教勝德釋二疑。辛二顯功德量差除前所疑。庚一正釋余疑竟。 庚二泯相入實分二：辛一泯小乘行位以從實法；辛二示大乘行位以從實法。 辛一泯小乘行位以從實法分二：壬一約四果小位而順實法；壬二示其行相以顯實。 壬一約四果小位而順實法分四：癸一約須陀洹；癸二斯陀含；癸三阿那含；癸四阿羅漢。 癸一約須陀洹 須菩提：於意雲何，須陀洹能作是念，我得須陀洹果不？須菩提言：不也，世尊。何以故？須陀洹名為入流，而無所入。不入色聲香味觸法，是名須陀洹。 須菩提，你認為獲得初果修證的聖者，他們會不會有自己得須陀洹果的概念執著呢？尊者答道：不會的，世尊。為什麼初果的聖者不會有這樣的分別執著呢？因所謂‘須陀洹’者，乃入流之意，即斷世間見惑而入出世間聖人之流。入聖人之流者，即是入無所入，因了知六塵皆空故。不為六塵境界所動，不為世俗見惑所染著，故入聖流，名為須陀洹。 [須陀洹]為梵語之音譯，而漢意則是修無漏。如《涅槃經》說：“須名無漏，陀洹修習。以修無漏故，名須陀洹。”又梵語中此為簡稱，若全稱則為須陀般那，《大智度論》卷三十二釋其意為：“須陀名流，即是八聖道分。般那名入，入是八聖道分，流入涅槃也。”此為聲聞乘四果中最初之聖果，又稱初果。即斷盡‘見惑’之聖者所得之果位。全稱須陀般那。舊譯作入流、至流、逆流。新譯作預流。入流，意指初入聖者之流；逆流，謂斷三界之見惑[9]已，方違逆生死之流。 須陀洹果的聖者斷三種結使，即身見(薩迦耶見)、戒禁取見、疑見。所謂‘身見’，即凡夫眾生認為身為五蘊之集合，而五蘊之法體實有，故緣五取蘊，而執著於我及我所為實有而起身見，恆時執身為有我；戒禁取見者，乃是一種以是為非，以非為是的妄見。即非因為因，非道為道的錯誤看法。如《俱捨論》卷十九所說：“有外道見狗、牛等死後生天，乃學狗、牛之作為，食草啖糞。”他們認為受持牛戒、鹿戒、狗戒，便得清淨解脫出離，永超眾苦樂，而至超苦樂處。此等執取非理之禁戒為生天之因、解脫之道者，即是戒禁取見；疑見者，即於苦、集、滅、道等諸谛之理，心存猶豫而無決定之見。亦即是於諸法，或執有我，或執無我，或執為常，或執非常等，心生猶豫，不能決了，這種即是疑見。須陀洹聖者斷除了這三種結使煩惱，故而能不著六塵幻境而入聖人之流。 又初證聖果者，預入聖道之法流，故稱預流。須陀洹分因果二位，自入‘見道’初心至第十五心之間，為趣向須陀洹果之因位，稱須陀洹向。這是小乘見道位之始，此已斷除大乘唯識宗所立之一百一十二品見惑，而小乘俱捨則認為見惑是八十八品。所謂‘見惑’即是後天分別邪見，乃由迷四谛真理而起身見、邊執見、邪見、見取見、戒禁取見、貪、嗔、癡、慢、疑，於四谛中各生此十種見惑，為四十品欲界見惑。色界、無色界中無有嗔毒，故前所說之十種剩余九種。色界中不見四谛真理，每一谛中各生九種見惑，共四九三十六種。無色界亦由迷四谛真理而有三十六種見惑。三界見惑共一百一十二種。預流向之聖者了悟五蘊所生法皆是苦空無常的，悟四谛真理，不被六塵境界幻相所迷，斷除此等百一十二種見惑，見真理之道，故稱為見道位；而‘見道’之終，即第十六心[10](道類智)之位，而對於前之向位則稱須陀洹果，為聲聞乘四聖位中之正果初位。又依《五教章通路記》卷五十，將預流果之人分為三類，即：(一)現般預流，乃三界‘修惑’皆斷盡，得‘無學果’證般涅槃者。此屬利根之機。這種預流果非是初果羅漢的境界，乃是四果阿羅漢所證境界。(二)現進預流，由進修而斷欲界‘修惑’之前六品乃至九品，證‘一來果’，並證‘不還果’者。屬中根之機。這種是二、三果羅漢的境界。(三)受生預流，指於一、二生或七返人天往來受生者。屬於根器較鈍者。這是本經中所說的初果須陀洹的境界。 聖人果位之名稱乃是唯名言中假立，在初果聖者證入見道位時，只是一種冥冥契入，而證知五蘊所生法虛幻空寂，此時並無任何名言分別與所見所得，能得果之人與所得果位皆是空寂，唯名言假立，而非真實有，故須菩提說‘而無所入’。由於證悟五蘊生法皆空之故，初果聖者不隨六塵境界所轉，故入聖人之流。如《金剛經贊述》雲：“若正在觀中證理之時，而無趣入不作趣入之解，故但為其立名稱曰預流也。又若入色聲香等是有分別。正證真理之時但冥契理，而不入色聲等法，故名預流也。”若預流果的聖人認為自己實有預流果可得，則不為真證預流果者。因初果聖者在入定契證之時，無有如是執著分別，出定後才在名言中安立果位名稱。名言中安立之果位差別，非是在究竟勝義中實有存在。 又，證初果的聖人已經斷除三界見惑，故無有見惑所起之我執法執等，因不入六塵，不染六情識、無生死可逆、無涅槃可得，如是相應實相而斷見惑者是預流果之聖人。如三論宗吉藏祖師雲：“既不入六塵亦不入六情六識，即明於法空；不見須陀洹故即是人空；入道流無所入，故則涅槃不可得。逆生死流無所逆，故生死不可得。故不人、不法、不生死、不涅槃，乃名般若須陀洹也。”若彼等認為實相中有自證果位可得，則彼等即是著我人眾生壽者等相，如是則非是真證果者。如其義淨三藏及其它譯本中，在此處還有：“世尊！若預流者作是念：我得預流果者，則有我執，有情壽者更求趣執。”的句子。這已經充分說明在無為法中無有實有的預流果可得。 此處之所以作如是說，是因為佛陀說‘一切賢聖因無為法而有差別’，有二乘行者聞後，而生三種疑惑，第一疑：“既然無為法中無說無取，那何故證預流等果之人，而說自證聖果呢？”第二疑：“若說無為法乃無說無取的境界，何故如來昔於燃燈佛所聞法，從七地而證入八地呢？這難道不是有說有取嗎？”第三疑：“如果說無為法是無說無取的，那麼何故菩薩取莊嚴而淨國土呢？”此三種皆是於前面所說‘一切賢聖皆以無為法而有差別’所生的疑惑。 本段至下文‘而名須菩提是樂阿蘭那行’皆是為答第一疑而說。是欲說明小乘諸位差別，亦是攝歸實相之法，非是在實相法外有果位可得。一切名位的安立，皆是名言中所立的假法，而勝義中觀察則知聖人名位，亦是當體空寂的。但在名言中相對眾生而言，可以安立聖人名位差別。這種名言的建立是如夢如幻的，亦不離無說無取的無為法。癸一約須陀洹竟。 癸二斯陀含 須菩提：於意雲何？斯陀含能作是念，我得斯陀含果不？須菩提言：不也，世尊。何以故？斯陀含名一往來，而實無往來，是名斯陀含。 世尊接著問須菩提尊者，你是怎麼認為的呢？小乘二果聖人斯陀含，能否認為自己實有果位可得呢？斯陀含會不會有這樣的執著呢？尊者答道：不會的，世尊。為什麼不會呢？因為斯陀含雖然證得一來果，而在顯現上還要在天上人間一來受生，但其內證無來去之智慧，了知諸法實無有來去，本空無我，故不生如是執著，所以才名之為斯陀含。 [斯陀含]這是梵語音譯，而漢語意譯是一來、一往來，或稱為薄貪嗔癡之意。見道以上的人，斷欲界九品修惑[11]中前六品者得此果，因已斷前六品，但存後三品之惑，故雲薄貪嗔癡。雖雲薄，然仍存欲界之惑，人天各一受生，故依其余力，若不一往來於欲界人天之間，不得證入涅槃。也就是如果在人中不得此果，則要一往六欲天，再回到人間而入涅槃；如在六欲天中得果，則要一往人間，再回到六欲天而入涅槃。此因在其間必定會斷除上界煩惱的緣故。此一往來之後不會再生，所以稱為一來果，這是從次第證而說的；若是從超越證而說，在見道前已斷欲界六、七、八品之惑者，其修道之初，也就是生起第十六心道類智時，立刻住此果。《阿毗達磨法蘊足論》卷三雲：“一來果者︰謂現法中，已於三結，永斷遍知，及斷多分貪欲嗔恚。彼住此斷中，未能進求不還果證，名一來果。”此又可分為斯陀含向與斯陀含果，即初果之聖者進而更斷除欲界一品至五品之修惑，稱為斯陀含向，或一來果向；若更斷除欲界第六品之修惑，尚須由天上至人間一度受生，方可般涅槃，至此以後，不再受生，稱為斯陀含果，或一來果。以其僅余下品之貪嗔癡，故又稱薄貪嗔癡、薄地。如《增一阿含經》卷二十雲：“雲何名為邠陀利花沙門？或有一人，三結使盡，YIN怒癡薄，成斯陀含果，來至此世，盡於苦際；若小遲者，來至此世，盡於苦際；若勇猛者，即於此間盡於苦際，猶如邠陀利花，晨朝剖花，向暮萎死，是謂邠陀利花沙門。” 初果聖者在證果後，進而斷除第一至五修惑，即成就斯陀含向的果位。而斷除欲界九品修惑之第六品的行者，則正證斯陀含果。因欲界修惑還有三種沒有斷除，故還需要在欲界人天中受生一次，所以成為一來。所謂‘修惑’即修道所斷之惑，此乃由貪嗔癡慢所起，總說有上中下各三品，共為九品。於三界九地中，每一地皆各有九品修惑，故九地(以欲界為一地，色界及無色界各分為四地。一欲界五趣地，二離生喜樂地，三定生喜樂地，四離喜妙樂地，五捨念清淨地，六空無邊處地，七識無邊處地，八無所有處地，九非想非非想處地。)總有八十一品。 修惑也稱之為思惑，這是由貪嗔癡慢在思想上所起的錯誤執著。如《三藏法數》雲：“貪愛曰思，謂眼耳鼻舌身五根，對於色聲香味觸五塵，貪愛染著，迷而不覺，是名思惑。”證得聲聞二果的聖者，斷除了欲界六品修惑，知諸法無我及我所，安住於無能所、無來去之智中，不起來去二元顛倒分別，故而雖名為一來果，但並無來去之執相。因諸法中既然實無有主體之我，亦不會有我所，更不會實有一來果自性。主體都非實有，依之所起的客觀事物又如何能是實有呢？二果聖者深悟此理趣，故能斷除欲界第六品修惑。 在義淨三藏的譯本中此處是這樣的：“妙生！於汝意雲何？諸一來者頗作是念：我得一來果不？妙生言：不爾，世尊！何以故？由彼無有少法證一來性，故名一來。”玄奘法師的譯本和義淨法師的基本相同，相對而言比羅什譯文好懂。癸二斯陀含竟。 癸三阿那含 須菩提：於意雲何，阿那含能作是念，我得阿那含果不？須菩提言：不也，世尊。何以故？阿那含名為不來，而實無來，是故名阿那含。 佛陀繼續問須菩提你意下如何，阿那含是否可以認為實有不來果可證呢？尊者答道：不可以的，世尊。為什麼這樣說呢，因為三果聖者阿那含雖名為不來，不來欲界受生，但從究竟義來說，而實無有來與不來的果位可得。阿那含聖者正是證得如是義趣，而成就此果位。但此果位亦只是名言中安立，非是在究竟義中有此果位可得。 [阿那含]是梵語音譯，別名為阿那伽彌。譯作不還、不來、不來相。是聲聞四果的第三果，斷盡欲界九品惑，不再返還欲界的聖者之名。《大智度論》卷三十二雲：“阿那名‘不’，伽彌名‘來’，是名不來相，是人欲界中死、生色界無色界中，於彼漏盡不復來生。”又《大乘義章》卷十一亦雲：“阿那含者，此名不還，小乘法中更不還來欲界受身，名阿那含。”亦即此聖者全斷欲界受生之惑，故不還欲界。又此是九品全斷之位，稱為阿那含果。相對而言，斷其中七品或八品之位，稱為阿那含向。又於阿那含向之中，斷欲惑的七、八品，成就可對治其余一、二品的無漏根，更當受欲有的其余一生，此稱為一間。 又，阿那含果之聖者依據生於色界或無色界、般涅槃之遲速等不同，而產生五種差別，即中般、生般、有行般、無行般、上流般。此稱為五種不還。即：(1)中般，指不還果之聖者死於欲界而生色界時，於色界之‘中有’位而入般涅槃者。(2)生般，聖者既生於色界，未久即能起道聖，斷除無色界之惑而入般涅槃者。(3)有行般，生於色界，經過長時之加行勤修而入般涅槃者。(4)無行般，生於色界，但未加行勤修，任運經久，方才斷除無色界之惑而入般涅槃者。(5)上流般，先生於色界之初禅，漸次上生於色界余天之中，最後至色究竟天或有頂天而入般涅槃者。上流般可分為樂慧、樂定二種。此二種之上流般又分全超般、半超般、遍沒般三種。全超般：指生於色界最下層之梵眾天，越過中間之十四天，而生於色界或無色界之最上天者。半超般：指超越中間之一天乃至十三天者。遍沒般：指不超過一天而遍受生於諸天者。上述之五種不還，再加上現般、無色般二種，則成為七種不還。此外，將中般別立三種，即速般、非速般、經久，加上生般、有行般、無行般，及上流般別立之全超般、半超般、遍沒般等，則成為九種不還果。如《俱捨論》卷二十四雲：“論曰︰即行色界五種不還，總立為三；各分三種，故成九種。何等為三？中、生、上流，有差別故。雲何三種各分為三？且中般涅槃分為三種︰速、非速、經久，得般涅槃。由三火星喻所顯故。生般涅槃，亦分三種。生有行等般涅槃故。此皆生已得般涅槃，是故並應名為生般。於上流中，亦分三種。超半超等有差別故。然諸三種，一切皆由速非速經久得般涅槃故；更互相望，無雜亂失。如是三種九種不還，由業惑根有差別故；有速非速經久不同，且總成三。由造增長順起生後業差別故；如其次第下中上品煩惱現行有差別故，及上中下根差別故。此三一一，如其所應，亦業惑根有差別故；各有三別。故成九種。謂初二三、由惑根別，各成三種。非由業異。後三亦由順後受業有差別故，分成三種。故說如是行色不還，業惑根殊，成三九別。”若僅別立上流般為三種，則合前四般而稱七善士趣。復次，入滅盡定，證得入涅槃寂靜樂之不還果者，稱為身證或身證不還。而斷除欲界九品修惑，獲不還果之聖者，再生起欲界之煩惱，而自不還果退墮者，則稱為離欲退。 三果聖者欲界修惑盡斷，故不再來欲界受生。但彼雖稱為‘不還’或者‘不來’及‘無來’，但並非是真的不來，因為此果位之聖者還需要在色界受生，故非真正的不來，只是不來欲界受生而已。再者，真正的不來應是四果，因已經超離生死不來三界之故。又在勝義谛中，無有無有來與不來的實有概念，所以‘不來’只是名言的一種相罷了。三果聖者不著此相，故無有得不來果之執著。由是之故，尊者才如上而答佛。癸三阿那含竟。 癸四阿羅漢分五：子一審定其法；子二答釋並呈所由；子三反以顯過；子四順成其德；子五反述已結成所以。 子一審定其法 須菩提：於意雲何？阿羅漢能作是念，我得阿羅漢道不？ 釋尊接著問道：須菩提你是如何認為的，證四果之阿羅漢是否實有阿羅漢果可證可得呢？他們是否有自己得果之執著呢？ [阿羅漢]阿羅漢，意譯作應供、應、無學。如《俱捨論》卷二十四雲：“諸有染者所應供故，依此義立阿羅漢名。”阿羅漢已經盡斷三界見思煩惱，超越生死輪回，乃為出世間之聖者，故應當受三界人天眾生而供養。又如《大毗婆沙論》卷九十四釋阿羅漢之意雲：“應受世間勝供養，故名阿羅漢，謂世無有清淨命緣非阿羅漢所應受者。復次‘阿羅’者謂一切煩惱，‘漢’名能害，用利慧刀害煩惱賊令無余，故名阿羅漢。復次‘羅漢’名生，‘阿’是無義，以無生故名阿羅漢，彼於諸界、諸趣、諸生、生死法中不復生故。復次‘漢’名一切惡不善法，言‘阿羅’者是遠離義，遠離諸惡不善法，故名阿羅漢。”因永斷見思二惑，故遠離三界煩惱，一切有為善惡無記皆以遠離，了諸後有不在輪回中受生，故稱為阿羅漢。 此果位亦分為阿羅漢向、阿羅漢果二種：(1)阿羅漢向，又作無學向，指已證得不還果之聖者，入於阿羅漢道，雖尚未證入其果位，但因其已趣向於第四果，故稱阿羅漢向。(2)阿羅漢果，即第四果，又作極果、無學果。指已斷盡色界、無色界之一切見惑、修惑，而永入涅槃，不再有生死流轉之階位。證入阿羅漢果之聖者，超出三界，已無法可學，故稱為無學。古德偈頌雲：“無生即無滅。無我復無人。永除煩惱障。長辭後有身。境亡心亦滅。無復起貪嗔。無悲空有智。翛然獨任真。”前面所述之四向三果，皆為得漏盡，以證入阿羅漢果，常樂以戒、定、慧三者為修學，故稱為有學。 阿羅漢一詞，不僅僅是指小乘教法中證出世果位的聖者，佛亦稱為阿羅漢。所以，阿羅漢之名稱是通三乘教法的，如《成唯識論》卷三雲：“阿羅漢者，通攝三乘無學果位。”而本經中既然前面次第列出小乘三果，此處羅漢一詞即是指小乘聲聞果。 此處世尊如是問長老須菩提，即是為審定何為阿羅漢之意而問，阿羅漢是否有得羅漢道的執著。子一審定其法竟。 子二答釋並呈所由 須菩提言：不也，世尊。何以故？實無有法名阿羅漢。 須菩提答道：不會的，世尊。為什麼阿羅漢不會有自得阿羅漢道的執著呢？因為從究竟勝義而言，有為無為法中，沒有任何實有可得的法存在，即使是阿羅漢的概念亦非實有，更何況阿羅漢之果呢。 阿羅漢所成就的是滅盡定，此種聖者入滅盡定後，滅盡了五蘊，故亦滅盡生死煩惱。因此，阿羅漢在定中無有自己是阿羅漢的執著，出定後雖然在名言安立自己是阿羅漢，但並沒有自己是阿羅漢的執著。為什麼這樣說呢？因為在世俗顯現上雖然有阿羅漢之相，但在究竟谛實中來說，阿羅漢亦是無實的。不僅是阿羅漢無實，而是一切法皆是無實的，如《涅槃經》雲：“有名無實者，如我眾生，乃至旋火輪及名句等五種世法，是名世谛。”所以世俗名言中所安立的一切皆是有名無實的，一切法無實這是世俗谛。子二答釋並呈所由竟。 子三反以顯過 世尊！若阿羅漢作是念：我得阿羅漢道，即為著我人眾生壽者。 世尊！若阿羅漢認為自己實有羅漢道可證，則即入顛倒執著，亦落入我、人、眾生、壽者等執著中了。 有得證道果的執著，必然會有能證果之人的概念，這樣就有了我相，我相既然生起，則繼而就會有人相、眾生相、壽者相，有如是諸多執著者，非是真證阿羅漢道之人。因阿羅漢既然證悟之法性空的境界，則必不會有這樣的顛倒分別。 前面所說的須陀含、斯陀含、阿那含都不會有自證果位的執著，更何況證得四果的聖者阿羅漢呢？阿羅漢在證入空性之時，心境二者俱空，滅盡一切分別心，而內外常寂。如六祖大師雲：“心境俱空，內外常寂。若有得果之心，即同凡夫。”子三反以顯過竟。 子四順成其德 世尊！佛說我得無诤三昧，人中最為第一，是第一離欲阿羅漢。我不作是念，我是離欲阿羅漢。 須菩提接著說道：佛陀您曾經印證我證得了空性與他無爭的三昧境界，而且還說我是第一離欲阿羅漢。您雖然如是印證，但我卻無有實有三昧及阿羅漢可證的執著。 [無爭三昧]即了悟諸法皆空，而現量證悟空性，安住於空性中，斷去我、我所以及四相執著，不見有我人眾生壽者，因此不起煩惱，不惱眾生，眾生亦不能惱害自己。如《注維摩诘經》卷三中雲：“無诤有二︰一、以三昧力將護眾生，令不起诤心。二、隨順法性，無違無诤。”又雲：“善吉於五百弟子中解空第一，常善順法相，無違無诤，內既無诤，外亦善順群心，令無诤訟，得此定名無诤三昧也。”如《大智度論》卷十一亦雲：“須菩提於弟子中得無诤三昧最第一，無诤三昧相，常觀眾生，不令心惱，多行憐愍。” 聖者阿羅漢皆已經離諸欲想，不起諸顛倒欲念分別，故經中常說：“若得離欲，則證阿羅漢道。”須菩提尊者在諸阿羅漢中善解空法，自己亦是常安住空性中，故而佛說他是第一離欲阿羅漢。 既然說須菩提尊者是證得無證三昧境界的聖者，那麼他必然也證悟有為無為畢竟無實的義趣，故而方能與眾生不起爭之煩惱。由是之故，尊者亦不會有得三昧及證阿羅漢果位的實有執著。子四順成其德竟。 子五反述已結成所以 世尊！我若作是念：我得阿羅漢道。世尊則不說須菩提是樂阿蘭那行者。 世尊！如果我有得阿羅漢道的實有執著，則您就不會說須菩提是樂安住寂靜的行者。 [阿蘭那]寂靜之意。 阿羅漢聖者雖然在顯現上有種種的相，但彼等已經斷盡我及我所的二元取捨分別，彼等聖者不會有能得所得的種種執著。因此，須菩提尊者亦不會起如是執念，若尊者有這種執念未有斷除，則佛必然不會授記他是第一離欲阿羅漢，也不會說他是真正樂寂靜者。 此處,佛陀以問須菩提自證聖果，而彰顯究竟勝義谛乃畢竟空不可得之義趣。證無爭三昧者，離煩惱障及解脫障。若尊者心中有證果之取著，則即是有爭，如此則不離煩惱障。既然佛說須菩提是證得無爭三昧的聖者，則說明他已經斷此二種障礙。如無著菩薩論雲：“不可取及說，自果不取故。依彼善吉者，說離二種障。” 小乘聖者的四種果位，無論名字上以及顯現上有多大差別，但此諸果位皆是以無為法而有差別的。因此，小乘四果亦是順實相法而顯現的。子五反述已結成所以。癸四阿羅漢。壬一約四果小位而順實法竟。 -------------------------------------------------------------------------------- 36、一如：真如之理乃不二不異、平等無差別，故稱一如。一者，絕待唯一；如者，乃梵語tatha^(真如)之意譯，又作不異。謂真如界內，生佛之假名泯絕，平等性之中，無自他之形相。 37、我相：三世業因與五蘊差別聚集之深心，凡夫認為實有一個我，故稱為我相。 38、人相：由五蘊積集的生命體。對這種五蘊積集而成的生命現象執著為實體，這種妄想謂之眾生相。 39、眾生相：見自他身相過去、現在相續不斷而名為的眾生相。 40、壽者相：凡夫見形壽盡後，還有投胎轉世之事，故眾生妄計命根輪回六道。而認為有永恆不變的靈魂，故生這種妄想 41、比量智：即以邏輯推理而獲得的分別智。此是現量智的對稱。 42、決定解：即堅固不動的見解。 43、名言：名字與言說之並稱。所謂名字、言說，乃依相而立，然相無有體性，故名言亦假立而無實。世間由於妄執，以名言為實謂名字即實物，而分別假名言所成之相。 44、見惑：即見道時所斷的煩惱。此見惑有十種，即身見、邊執見、邪見、見取見、戒禁取見、貪、嗔、癡、慢、疑。 45、十六心：據《俱捨論》卷二十三賢聖品載，此十六心即：(一)苦法智忍，現觀欲界之苦谛，斷除迷惑苦谛之見惑。(二)苦法智，現觀欲界之苦谛，印證苦谛之理。(三)集法智忍，現觀欲界之集谛，斷除迷惑集谛之見惑。(四)集法智，現觀欲界之集谛，印證集谛之理。(五)滅法智忍，現觀欲界之滅谛，斷除迷惑滅谛之見惑。(六)滅法智，現觀欲界之滅谛，印證滅谛之理。(七)道法智忍，現觀欲界之道谛，斷除迷惑道谛之見惑。(八)道法智，現觀欲界之道谛，印證道谛之理。(九)苦類智忍，現觀上二界(色界、無色界)之苦谛，斷除對苦谛之見惑。(十)苦類智，現觀上二界之苦谛，印證苦谛之理。(十一)集類智忍，現觀上二界之集谛，斷除對集谛之見惑。(十二)集類智，現觀上二界之集谛，印證集谛之理。(十三)滅類智忍，現觀上二界之滅谛，斷除對滅谛之見惑。(十四)滅類智，現觀上二界之滅谛，印證滅谛之理。(十五)道類智忍，現觀上二界之上道谛，斷除對道谛之見惑。(十六)道類智，現觀上二界之道谛，印證道谛之理。 46、修惑：意指修道所斷的惑。‘見惑’的對稱。又名思惑。即於修道位時所斷之迷於事之貪等諸煩惱。
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