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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
洪修平教授：論中國佛教的曲折發展及其現代意義——以儒佛道三教關系為視角
論中國佛教的曲折發展及其現代意義 洪修平 一 中國佛教文化是整個中華文化的有機組成部分。作為世界三大宗教之一的佛教雖然創立於古印度，卻興盛在中國。外來佛教傳人中國以後，即經歷了一個不斷中國化的過程。在中國社會歷史條件的影響和制約下，在同傳統思想文化的相互沖突與相互交融中，佛教逐漸發展成為中國的民族宗教，形成了富有特色的中國佛教文化。中國佛教文化作為傳統文化的重要組成部分，千百年來對中國社會的政治、經濟、道德、宗教、哲學乃至科學、文學和藝術以及各族人民的思想觀念和社會生活都發生了極其廣泛而深刻的影響。 外來佛教在中華大地上生根、發展、開花、結果而形成的中國佛教文化，是中華文化園地中富有特色的一枝奇葩，是中華文化寶貴遺產中的獨特瑰寶。在這份珍貴的文化遺產中，既有“有形”的物質形態的存在，例如佛教寺院、造像石刻、經籍書畫等等，又有主要通過“無形”的方式傳承下來的非物質形態的存在，例如佛教節日、觀音傳說、梵呗音樂等等，其中有的已經與中華民俗文化融為一體，例如臘八節、廟會文化等等。中國佛教文化中的“有形”和“無形”、物質和非物質的不同形態，相互依存，相互促進，共同構成了中國佛教文化的整體，共同為中國佛教文化的繁榮興盛和綿延發展做出了貢獻。 印度佛教在兩漢之際經西域傳至中國內地，這是中國文化發展史上的一件大事。自此以後，源遠流長的中國傳統文化又融入了新的內容與養料，變得更加豐富和燦爛，並獲得了新的發展的動力，從而進入了一個在中外文化交融中不斷發展的新時期。 外來的佛教文化之所以能在傳人中國以後廣為傳播，並流傳發展數千年而綿延不絕，重要的原因就在於，它的存在具有一定的合理性，能滿足社會和人生的某些需要。從歷史上看，傳統文化對外來的佛教一方面采取了一種本能的拒斥態度，另一方面又敞開它博大的胸懷有選擇地吸收容納了佛教中有價值的東西或先秦以來傳統文化中所欠缺的東西，例如佛教的思辨哲學和對生死問題的關注等等。相對的封閉及對外來文化的拒斥，使傳統文化保持了其獨特的魅力和穩定的發展；而相對的開放及對外來文化的吸收，又使傳統文化充滿了朝氣和活力，不斷實現著自我的更新和完善。傳統文化對歷史上外來文化的第一次大規模傳人所表現出的雙重性格和所進行的成功的交融，至今仍對我們的文化建設具有重要的啟迪意義。 從佛教方面來看，不同的民族，往往有其獨特的人生理想、生活目標和價值取向，表現出不同的民族文化氣質，這種民族文化氣質，一般又會通過哲學、倫理、宗教等不同的文化形態表現出來。產生於印度的佛教，由於文化傳統和社會背景的不同，在許多方面都與中國固有的思想文化存在著巨大的差異。但佛教在傳人中國以後，十分注意“人鄉隨俗”的重要性，自覺發揮自身適應環境的內在機制，以“隨機”、“方便”為理論依據，積極與中土原有的思想文化相適應。可以說，帶著南亞次大陸古印度民族文化印記的佛教一進入中土，就與中國宗教和文化形成了一種相異互補、相斥互融的復雜關系。而中國人對佛教的接受程度，在一定意義上決定著佛教在中國的盛衰命運。因此，外來佛教傳人中國以後，在豐富發展傳統文化的同時，其自身也經歷了一個不斷中國化的過程。所謂佛教的中國化，是指印度佛教傳人中國以後，為了適應中國社會與文化 佛教在中國的傳播與發展，始終與中國固有的以儒、道為主要代表的思想文化處在相互沖突和相互融合的復雜關系之中，儒佛道三教在沖突中融合，在融合中發展，構成了漢代以後中國思想文化發展的重要內容。中國佛教正是在三教的沖突和融合中得到了不斷發展，而佛教中國化的歷史從一定意義上講也是一部三教關系史②。佛教中國化在不同歷史時期具有不同的內容和特征，大體經歷了兩漢時期對中國傳統文化的依附、迎合、調和，魏晉南北朝時期與傳統儒道共存並進、沖突交流，隋唐時期吸收融合、獨立創造，以及入宋以後，內外融合、滲透合一的歷史過程。了解中國佛教文化曲折發展的歷史過程，有助於我們更好地把握中國佛教乃至整個中國傳統思想文化的特點與精神。 二 從歷史上看，佛教初傳，在相當長的一個時期內，它只是被當作黃老神仙方術的一種而在皇室及貴族上層中間流傳，一般百姓很少接觸，少量的佛寺主要是為了滿足來華的西域僧人居住和過宗教生活的需要。到東漢末年，佛教開始在社會上有進一步的流傳。隨著西域來華僧人的增多，譯經事業日趨興盛，大小乘佛教都於此時傳到中國。東漢時的佛事活動以譯經為主，而在漢代佛經的翻譯中，佛教對中國思想文化的迎合特別表現在對儒、道思想觀念和名詞術語的借用上，儒學化和老莊化的傾向十分明顯，這直接影響到了百姓對佛教的理解和接受度。 根據比較確切的記載，最早來華的譯經大師是從安息國來的安世高，他主要譯介的是小乘禅數之學，在他譯出的佛經中曾廣泛使用了許多中國道家固有的概念，例如用“無為”來表示佛教的“涅榘”。比安世高稍晚一點來到中國的漢代譯經大師是從月支國來的支婁迦谶，他主要譯介的是大乘般若學，在他譯出的《道行般若經》中，也借用了“本無”、“自然”等概念來表示佛教“緣起性空”的基本思想。漢譯佛經的老莊化傾向不僅有利於佛教思想在中土的傳播，而且也加深了佛教對中國傳統思想發展的影響。魏晉玄學的形成與發展以及玄佛合流的出現，都與此深有關系③。 漢代譯出的佛經還在許多方面為適應以儒家名教為主要代表的中國傳統倫理道德觀念而做出了調整。例如安世高所譯的《佛說屍迦羅越六方禮經》，或者將原文中與儒家孝道不相一致的內容刪除不譯，或者另外加進了子女應奉養父母的教訓，而把原文中夫妻、主僕平等的關系改譯為丈夫高於妻子、奴婢侍奉主人，等等。漢代譯經出現的迎合中國儒家倫理的傾向在以後的譯經中有更進一步的發展，乃至在唐代出現了中國人編的《父母恩重經》等專講孝道的佛經，特別迎合了中國人重視家庭倫理的生活習俗要求。 值得注意的是，最遲在三國時，佛教徒就提出了儒佛道三教一致論，這在成書於漢末或三國時的牟子《理惑論》中就有清楚的記載。自此以後，這種觀點一直在中國佛教的發展中占有重要的地位，為佛教在中土的發展開拓著道路，並為中國佛教的發展創造了良好的氛圍。 由於佛教畢竟是外來宗教，在與儒、道相調和的同時，佛教與儒、道的沖突和爭論也一直沒有間斷過。早在初傳之時，佛教就遭到了儒家的批評與反對。魏晉南北朝時期，隨著佛教的廣泛傳播和勢力日盛，儒家更從社會經濟、王道政治、倫理綱常等多方面來排斥佛教。在理論上，儒家則展開了對佛教神不滅論與因果報應論的批判。面對儒家的種種攻擊，佛教徒或者通過把佛教的“五戒”與儒家的“五常”相比配等來說明儒佛一致，或者在佛教的思想體系中加入忠孝仁義等儒家的內容以調和儒佛的分歧，而更多的則是以社會教化作用的相同來強調儒佛的互為補充，可以並行不悖。在南北朝時的三教之爭中，尤以佛道之爭最為激烈。佛教與道教，既有理論上的分歧，例如佛教講“無我”、“無生”，道教講“真我”、“無死”，佛教講“因緣而有”，道教講“自然之化”，等等，更有政治上和宗教上的矛盾。佛、道互相指責對方為異端邪說，甚至不惜利用政權的力量來打擊對方，以至釀成了多次流血事件，宗教之爭發展為政治斗爭。佛教與儒、道之間的論爭，體現了佛教勢力的增長，以及佛教對自身在中．土獨立發展的維護。 由於南北朝時期社會政治分裂和文化背景的不同，佛教與王權、與儒、道的關系在南方和北方的情況也有所不同。南方帝王崇佛，在梁武帝時達到高潮，重視譯經、弘揚佛理、廣建寺廟、盛造佛像，以至於出現“南朝四百八十寺，多少樓台煙雨中”的景象，但他們對儒、道仍加以利用，儒佛道三教皆有助於王化的思想在南朝基本上占主導地位。南朝帝王對過分發展的佛教采取某些限制措施，其手段一般也比較溫和，儒、道對佛教的批評攻擊雖然有時很激烈，如出現的“夷夏之辨”、“佛法與名教之辨”、“神滅與神不滅之爭”，但也僅停留在理論的論爭上。可北方的情況卻不太一樣。北朝的君權更為集中，佛教與儒、道之間的爭論，特別是佛道之爭，往往理論上的爭論少，政治上的斗爭多，這種斗爭直接導致了北魏太武帝和北周武帝利用政治力量兩次滅佛的流血事件。正因為此，在北方非但沒有出現沙門該不該禮敬王者的爭論，反而出現了拜天子即為禮佛的說法。南北朝佛教與儒、道關系的全面展開，以及政治對三教關系的干預，也使佛教更清楚地認識到自身所處的社會文化環境，認識到自身中國化過程中必須解決的問題，這無疑有助於佛教進一步調整自身，創立適應新的社會文化環境的中國佛教。 在三教融合的總趨勢下，隋唐時期的三教之爭也有新的發展，三教經常就排列次序的先後而展開激烈的爭論，而儒家也經常站在道教一邊，從國家經濟收入或封建倫理綱常的角度對佛教進行批判。三教之間的爭論往往又與帝王對三教的政策交織在一起，不同的統治者由於現實政治斗爭的需要和個人的喜好不同，在如何利用三教的問題上，具體的政策與手段往往有所不同，這又對三教之爭造成直接的影響。唐武宗會昌年間的滅佛，對中國佛教的發展產生了巨大的沖擊，從此以後，隨著唐王朝的漸趨衰落，佛教的許多宗派也一蹶不振，佛道之爭乃至儒佛道三教之爭，也就不再像過去那麼激烈和頻繁了，佛教與儒、道的關系也逐漸迎來了人宋以後以儒家為主，佛道為輔的三教合一的新階段。 人宋以後，三教合一的思潮逐漸成為中國學術思想發展的主流，從佛教與儒、道的關系來看，由於入宋以後佛教的一些基本觀點和方法為儒家所吸收，其自身的發展則Et趨式微，因而在理論上更強調與儒、道的融合，宣揚三教一致論，特別是加強與儒家思想的融合。宋代以後佛教高僧對儒家思想的融合具有與以前不同的特點，他們往往都主動接近儒學，天台智圓甚至明確地宣稱自己晚年所作“以宗儒為本”④。這反映了宋代以後代表中央政權意識形態的新儒學勢力的增強，隋唐三教鼎立的局面已逐漸被儒家為主體的三教合一所代替。宋以後，佛教與道教的融合也日趨緊密，乃至在僧人中不斷出現“好道”的標榜和“重道”的提倡⑤。佛道二教的民間信仰也日益融合，甚至發展到後來，佛寺道觀同立關帝與觀音像。中國佛教雖然在理論上趨於衰微，但它傳播的范圍和在中國民眾中的影響卻達到了相當的程度，它對社會生活和文化領域的滲透，也日益加深。 儒佛道三教從早期強調“三教一致”，到唐代的“三教鼎立”、“三教融合”，進而發展為人宋以後思想上的“三教合一”，這標志著三教關系隨著社會經濟和政治的需要而進入了一個新階段，佛教與儒、道分別找到了各自的位置，形成了以儒為主、以佛道為輔的最佳組合形式。明清時期，“三教合一”繼續成為名僧禅師的共同主張。例如明末清初的禅師元賢提出了“三教一理”、“理實唯一”的主張，這種三教同歸於一“理”的思想，顯然受到了宋明理學的深刻影響。這個時期的佛教以“為善去惡”相號召，修建的佛教寺院林立於中國名山大川和都市鄉鎮，潛移默化地融人到中國社會生活的各個方面，成為中國人生活中不可分割的一部分。 三 外來佛教在中國發展的道路是曲折的，從漢代佛教的傳人，面對中國傳統宗教與文化的抗拒，到隋唐時期中國化佛教宗派的創立，標志著佛教中國化的基本完成。而唐宋以後形成的三教合一的思潮則表明，佛教最終融入到了中華傳統文化之中，成為中國文化重要的組成部分之一。 中國佛教既繼承了印度佛教的基本精神，關注人心的解脫，同時又在中國固有的傳統文化的氛圍中，吸收了中國傳統思想文化的內容和方法，為適應中國社會的需要而有所發展，有所創新，形成了自身的一些特點。對於這些特點，我們可以從不同的方面來看。例如，從思想理論和思維方的角度看，中國佛教強調人人皆有佛性、人人能成佛的眾生平等說，鼓勵每個人靠自己的努力來實現解脫，這既是對佛陀創教基本精神的繼承和發揮，也特別反映了中國佛教在儒家思想的影響下對個人道德完善和自我價值實現的追求。同時，中國佛教比較重“頓悟”的直觀思維方式，各個宗派雖然在判教時都是兼融頓漸，以圓為究竟，但都是視頓高於漸的，中國化最為典型的惠能禅宗則更是以“頓悟成佛”相號召。若從修行實踐上看，中國佛教比較崇尚簡易性，在中國得到最廣泛流傳的是印度佛教中所沒有的禅宗和淨土宗，而這兩個宗派都以理論的簡要和修行方式的簡易為特色。 中國佛教還具有十分顯明的調和與圓融的特點。佛教本來就十分強調眾緣和合，認為萬法皆是因緣和合而生，在強調“和而不同”(《論語·子路》)的中國文化氛圍中，中國佛教更表現出了調和圓融的特點，這不僅體現在天台宗“一念三千”“三谛圓融”、華嚴宗“法界緣起”和禅宗的“以空融有、空有相攝”等理論學說中，而且還表現在其他許多方面。例如在對待中國固有的傳統思想文化方面，佛教自傳入始就努力調和與儒、道等思想的矛盾沖突，不斷地援儒、道等傳統思想入佛。同時，在對待佛教內部的差異方面，由於印度佛教本身就有大小乘、空有宗等的區 而中國佛教最鮮明的不同於印度佛教的特色，則是它把印度佛教中蘊含著的對人或人生的關注及肯定作了充分的發揮與發展，形成了它特有的重現實社會和人生的特點。中國佛教文化之所以能與傳統的儒、道並列成為傳統思想文化最基本、最重要的組成部分，一方面與佛教本身的特點有關，它能在一定程度上彌補中國固有的傳統思想文化對生死問題關注或解決不夠等某些缺憾或不足，另一方面與佛教在同中國儒道等的沖突與互融中日益走向現實的社會人生，日益鑄就其現實性的品格也是分不開的。佛教所蘊含的對人生永恆幸福的追求在重視現實社會人生的中國這塊土地上獲得了新的生命力，得到了充分的發揚光大。⑥遍及中國大地的寺院佛像，逢年過節都會有無數善男信女前來祈福求平安，就是一個很好的例證。 中國佛教特點的形成，原因是多方面的。其內在的根據主要有佛教“應病與藥”、“隨機設教”的方便法門等，其突出的外因則有中國自給自足的小農經濟的生產方式、王權政治力量的強大、宗法倫理的影響的深遠和思想文化的現實主義、人文主義精神等。中國佛教在發揮印度佛教人生論所潛含的積極意義的同時，更多地面向了現實的社會和人生，本質上追求出世的佛教最終以心性本體論為依持，通過強調“出世不離人世”而走上了人間佛教的道路，並與儒、道一起，各以其獨特的精神在傳統文化中發揮著不同的作用。歷史上所謂“不知《春秋》，不能涉世；不精《老莊》，不能忘世；不參禅，不能出世。此三者，經世、出世之學備矣”⑦，就是古人對三教人生哲學互補的一個概括。 在現代社會，中國佛教文化仍然可以發揮積極的作用。例如，佛教的人生哲學可以給人以思想啟迪，佛教的文學藝術可以給人以精神享受，中國佛教的圓融精神對於當代的文化建設也有一定的現實意義。 就佛教與儒道人生哲學的互補對現實人生和現實人格的培養來看，儒家以修齊治平為核心的人生觀是以可以入世為前提的，但人在現實生活中卻並非時時可以入得了世的，當人在現實的社會生活中難以實現自我價值和發揮自我才能時，一味強調“知其不可而為之”顯然是不夠的；再者，儒家強調主體道德上的自覺完善，這對“性善”而欲為善者來說是有意義的，但對“性惡”而不欲為善者就缺少一種強制性的威懾力量。如何聯系人自身未來的遭遇和命運來說明為善去惡的必要性，儒家在這方面缺少專門的理論。道家道教的避世法自然、在現實社會之外另覓仙境或另求逍遙人生的理論，為人的實現提供了另一種途徑，道教的“承負說”也從子孫會受報應的角度對人的為善去惡進行了勸戒，但進而人世與退而避世在儒、道那裡似乎還是兩分對立的，從根本上看，儒家的“有為”和道家的“無為而無不為”都體現著某種計較成敗得失的追求。儒家的“未知生，焉知死”、與道家的“六合之外聖人存而不論”又都把對人及人生問題的探討限定在現世，未能以超越生死的眼光來審視整個人生，且對現實人生的進退現象之必然性缺乏有力的說明。而佛教則以其獨特的人生哲學對每個人生死禍福等人生遭遇作了系統的說明，並以一切皆空、業報輪回等理論從根本上化解了人們計較執著的意義，引導人們為善去惡，消除貪欲，從而彌補了儒、道的某些不足。雖然佛教將社會矛盾化為個人心理的自我調控，其消極意義是不言而喻的，但它“人世以求解脫”的終極理想又使它能夠以一種超脫此岸的超越精神來審視整個現實的社會人生，使人不至於過分沉溺於世俗的物欲而不能自拔，不至於為此生此世的不如意而過分煩惱，從而在實際生活中對人的心理和精神的調節發揮一定的積極作用，幫助人以出世的心態來超然處世，從而凡事既積極進取，又在精神上超越成敗得失，無所煩惱。這無論是對個體的生存還是對整個社會的穩定，應該說都是有一定意義的。 從中國佛教的圓融和諧精神對當前的社會與文化建設而言，在當代經濟全球化的同時，文化之間的差異也更加明顯，經濟矛盾、社會沖突更加突出。不同文化、各種宗教在相互碰撞、相互沖突的同時，也開始了對話、交流和相互學習。文化的多元並存、協調發展已成為時代文化發展的需要，和諧世界的構建已成為人們的共同心願。在這方面，中國佛教的圓融和諧精神可以扮演重要的角色。中國佛教的圓融精神所體現出來的對不同文化、不同思想學說的包容、吸收和容納，對於今天多元文化並存的態勢下，促進不同文化之間的交流與和諧世界的建立，都具有重要的意義。⑧再從中國佛教的圓融性思維來看，它的“法界緣起”、“一念三干”等突出了人與世界之間的有機聯系和復雜關聯，強調人的一念心牽連著三千世間的存在與變化，這種圓融性思維不僅對於現代人的工具化思維、線性思維具有互補作用，而且對於重新認識人與人、人與社會、人與自然世界的關系也具有重要的啟發意義。 注釋： ①請參閱拙文《論漢地佛教的方術靈神化、儒學化與老莊玄學化——從思想理論的層面看佛教的中國化》，載《中國佛教與儒道思想》，宗教文化出版社2004年版。 ②《儒佛道三教關系與中國佛教的發展》，載《南京大學學報》2002年第3期。 ③關於佛教般若學對玄學的影響，請參閱拙文《佛教般若思想的傳人和魏晉玄學的產生》(載《中國佛教與儒道思想》，宗教文化出版社2004年版)和王曉毅的《王弼評傳》(南京大學出版社1996年版)。 ④《閒居編》卷二十二《謝吳寺丞撰閒居編序書》。 ⑤例如智圓曾自稱“好道注《陰符》”(《閒居編》卷四十八《潛夫詠》)，《宋高僧傳》的作者贊寧也表示仰慕高僧的“好儒重道”(《大宋僧史略》卷下)。 ⑥請參閱拙文《試論中國佛教思想的主要特點及其人文精神>，載《南京大學學報》2001年第3期。 ⑦《憨山大師夢游全集》卷三十九。 ⑧即將於2009年3月28日至4月l日在江蘇無錫開幕、在台北閉幕的第二屆世界佛教論壇就是以“和諧世界，眾緣和合”為主題。
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