僧肇“三論”解空的哲學體系初探
洪修平
僧肇是我國東晉時期著名的佛教哲學理論家，中國化佛教哲學體系的首創者。他傳世的著作並不多，一般認為，最能代表他哲學思想的是《不真空論》、《物不遷論》和《般若無知論》。這三篇論文都是我國古代思想寶庫中不多見的哲學專論，素以文辭的優美和思想的深邃見稱於世，且思辨性極強，歷來受到人們的重視。但對其所蘊含的深刻奧義之理解，卻往往因人而異。“古今能讀者無幾”(熊十力語，見《佛家名相通釋》第5頁)之說雖未免有些誇張，然這三論的主題到底是什麼，它們的思想是否一致等等，這些問題至今仍未完全解決，這卻是事實，學術界某些似成定論的見解，也未必就符合僧肇本人的思想。對於在中國佛學史和中國哲學史上都占有極其重要地位的僧肇哲學，努力搞清楚它的本來面目，顯然是十分必要的。
僧肇不僅是一個哲學家，而且是一個佛教徒。聯系他的宗教信仰和學術師承，有助於理解他的思想。我個人認為，僧肇的全部哲學都是圍繞著解“空”這個主題展開的。他師承羅什，深得龍樹中觀學之要領，熟練地運用“非有非無”的遮诠方法來論證一切皆空的觀點，在“空”世俗虛假世界之中“顯”佛教之“真實境界”。“所見不實，則實存於所見之外”(《維摩經·弟子品》注)這個重要命題是把僧肇的哲學思想與宗教信仰有機聯系起來的重要一環，了解僧肇哲學的宗教本質與論證方法，是把握僧肇佛教哲學體系的關鍵。
僧肇所說的空，是一個否定性概念，它並不表示絕對之空無，而是被用來表示萬物的虛假不實，所以稱之為“不真空”。“不真空”是貫穿僧肇哲學始終的基本命題，僧肇從三個方面作了具體的論證和發揮：從“有無稱異，其致一也”到“諸法假號不真”，這是本體論上的論證；從“動靜未始異”到“皆因緣假稱”，這是動靜觀上的論證；從“知即無知”到“無物可知”，這是認識論上的論證。這三個方面的論證集中在他的三篇哲學論文中，它們是相互聯系，互為補充的。
據僧傳記載，僧肇首先寫成的是《般若無知論》，然後才是《不真空論》和《物不遷論》。寫作的次序當然並不完全等於他的思想進程，但至少可以反映出他思想的一個特點，說明他對世間萬法真實性的否定，是從認識論角度談起的，是從否定認識的主、客體開始的，這與《般若經》和龍樹中觀學的思想特點也是一致的。為了更好地把握僧肇的哲學思想，我們下面就按照這個次序來作些分析。
《般若無知論》所宣揚的是“以無知之般若，照彼無相之真谛”的所謂般若空觀，即用佛教的聖智來觀照萬物虛假的本性。這本是佛教彼岸世界的理論，是超脫塵世的境界。但僧肇把這種境界說成就存在於對世俗認識的徹底否定之中。他說：“夫有所知則有所不知，以聖心無知，故無所不知，不知之知，乃曰一切知。”(《般若無知論》)這樣，僧肇的般若無知論就直接涉及到了我們所說的哲學認識論問題。
在僧肇看來，世俗的所謂知與無知的區別，實際上並沒有多大意義，因為“無無知也，無有知也”(《答劉遺民書》)，有知與無知都屬於“惑知”，是不真實的。對於般若聖智來說，“知即無知，無知即知。”(《般若無知論》)
然而，由於聖智幽微，深隱難測，雖為無名之法，非言象之所得，然非言又無以傳，因此，知與無知作為辨析、顯示般若聖智的方便說法，還是有一定意義的。他說：
夫聖心者，微妙無相，不可為有；用之彌勤，不可為無。……是以言知不為知，欲以通其鑒；不知非不知，欲以辨其相。辨相不為無，通鑒不為有。非有，故知而無知；非無，故無知而知。(同上)
般若有窮幽之鑒而無知，有應會之用而無慮，故獨王於世表，玄照於事外。它非有非無，離言絕象。強以知與無知名之，只能說它是知而無知，無知而知。
般若的這一特性也是由它所觀照的對象決定。般若所照為性空之真谛，性空不離假有，亦是非有非無。“非有所以不取，非無所以不捨。不捨故妙存即真，不取故名相靡因。名相靡因，非有知也；妙存即真，非無知也。”(《答劉遺民書》)
般若聖智，非知非不知。如果“聞聖有知，謂之有心，聞聖無知，謂等太虛”，那就陷入了有無之境，是邊見所存，非處中莫二之道(同上)。然而，即使是知而無知，無知而知，仍然屬於言述之俗谛。為了防止人們有所執著，僧肇又進一步指出：
般若體性真淨，本無惑取之知。本無惑取之知，不可以知名矣。豈唯無知名無知，知自無知矣。(《般若無知論》)
般若聖智，本己清淨，超於世俗知與無知之上。提出般若無知，乃是表明無世俗之惑知，非以“無知”名之，因為世俗所謂知與無知皆為惑知。僧肇強調，真般若者，非有非無。無有知也，謂之非有；無無知也，謂之非無。非有非非有，非無非非無，無知非無知，非無知非非無知。此乃絕言之道，言必乖趣。(參見《答劉遺民書》)
為了標明般若之無知與世俗之無知的不同，僧肇提出了“知無”這一概念。他說：“聖智之無者，無知；惑智之無者，知無。其無雖同，所以無者異也。何者?夫聖心虛靜，無知可無，可曰無知，非謂知無。惑智有知，故有知可無，可謂知無，非曰無知也。”(《般若無知論》)
般若為什麼無知?僧肇認為，此之關鍵在於萬物無相，無物可知。他說：“夫智之生也，極於相內，法本無相，聖智何知?”(《答劉遺民書》)世界萬物都只是假象，都是不真實的，“虛妄假名，智者不著。”(《維摩經·弟子品》注)倘執著虛幻不實之物，只能是惑知。不取惑知，才是真正的知。所以說：“知即不取，故能不取而知。”(《般若無知論》)無取無捨，貌似無知，實為無所不知，因為它把握了世界萬物性空之共同本質。般若無知即是這種無所不知之知。
僧肇以般若無知立論，清楚地表明他是自覺地以否定人們的常見為己任的。他成功地運用了“非有非無”的論證手法，在對世俗的知與無知的雙否定中，宣揚了般若觀真谛的佛教認識論。在對般若與真谛的具體描繪中，更充分體現了僧肇認識論否定世俗認識主、客體的特征和思辨外觀。
僧肇一方面廣引《道行》、《放光》等經典來說明般若無名無相，無知無見，體用皆無。另一方面又指出，般若的無體只是說它“存而不可論”，與世俗的認識主體不同，並非不存在；般若的無用也只是說它不以客觀世界這一世俗的認識對象——僧肇視為虛幻的假象——為知和慮的對象：“真智觀真谛，未嘗取所知”，而就觀性空而言，“聖知之用，未始暫廢。”(以上均見《般若無知論》)這樣，僧肇就明確地把般若觀真谛與世俗的認識主、客體對立了起來。
接著，他又通過對人們認識過程的分析，論證了認識主、客體的“非真非實有”。他說：
知與所知，相與而有，相與而無。相與而無故，物莫之有；相與而有故，物莫之無。物莫之無故，為緣之所起；物莫之有故，則緣所不能生。緣所不能生故，照緣而非知；為緣之所起故，知緣相因而生。(《般若無知論》)
這裡，僧肇區分了認識主、客體的不同，並注意到了兩者的結合才構成認識活動這一事實。但他又把認識論上的客體與主體的結合，理解為本體論上的客體對主體的依賴。在他看來，人們所謂的認識對象——所知，都是“五陰”在一定條件下的暫時和合，並沒有生成什麼真實的東西。“緣所不能生，故照緣而非知”。然而，人們卻往往“取相故名知”，把虛假之物執著為實有，這樣就有了所謂的認識，同時也就有了所謂的認識對象。可見，“所知生於知，所知既生知，知亦生所知。所知既相生，相生則緣法，緣法故非真”(同上)，知與所知都是不真實的。
否定世俗的知與所知，是為了肯定佛教的真智與真谛。既然知與所知皆非真，則真即存於對非真的否定之中。因此，“真谛非所知，故真智亦非知。”(《般若無知論》)這樣，僧肇通過宣揚般若觀真谛，把世俗認識的主、客體統一到了“空”：
智之生也，起於分別。而諸法無相，故智無分別。智無分別，即智空也。諸法無相，即法空也。以智不分別於法，即知法空也，豈別有智空，假之以空法乎?然則智不分別法時，爾時智法俱同一空，無復異空，故曰以無分別為智空也。(《維摩經·文殊師利問疾品》注)
僧肇把人們通常的認識稱之為“惑智”，把世界萬法說成是“惑智”虛妄的產物，從根本上否定了世俗認識的意義，這就決定了他所說的般若觀真谛，必然是一種離開人們通常的感覺和思維，無需借助語言文字的神秘直觀。他曾借用老子的術語，提倡“滌除玄覽”，認為可以“不窺戶牖而智無不周。”(《長阿含經序》)然而，僧肇又強調，這種直觀並不離開對具體事物的認識。因為般若所觀之真谛，並不是萬物之外另有一個實體，它即存在於對世界萬物真實性的否定之中，認識到事物之為假有，徹底清除一切世俗之見的同時，也就是觀照了性空之真谛。這樣，僧肇的直觀認識論又具有了理性的色彩。他說：
智雖事外，未始無事；神雖世表，終日域中。所以
俯仰順化，應接無窮，無幽不察，而無照功。斯則無知
之所知，聖神之所會也。(《般若無知論》)
在回答劉遺民書信中提出的“非心所以應會之道，為當唯照無相耶?為當鹹睹其變耶”這一問題時，僧肇專門引經據典，批評了那種把觀空與觀色割裂開來的觀點。他說：
經雲：色不異空，空不異色。色即是空，空即是色。
若如來旨，觀色空時，應一心見色，一心見空。若一心見色，則唯色非空；若一心見空，則唯空非色。然則空色兩陳，莫定其本也。(《答劉遺民書》)
事實上，“變即無相，無相即變”，變化著的色本身就是空。“是以照無相，不失撫會之功；睹變動，不乖無相之旨。”問題並不在於是否觀照應會，而在於不能把虛假當成真實。“若能捨己心於封內，尋玄機於事外，齊萬有於一虛，曉至虛之非無者，當言至人終日應會，與物推移，乘運撫化，未始為有也。”(同上)
這裡，僧肇反復強調了般若與真谛並不離開世俗之知的主、客體，只有對惑智徹底否定，才能獲得般若，也只有徹底否定了世俗的認識對象，才算是真正把握了真谛。可見，僧肇宣揚般若無知論的實質就在於通過否定人們的世俗認識來宣揚一切皆空的思想。而宣揚一切皆空的最終目的又在於引導人們放棄對現實世界的執著，擺脫對世俗世界的留戀，去追求佛教所謂的涅檠聖境。僧肇曾把這種境界描繪為是主客體“相與俱無”的冥然合
內有獨鑒之明，外有萬法之實。萬法雖實，然非照不得，內外相與以成其照功。……內雖照而無知，外雖實而無相，內外寂然，相與俱無。(《般若無知論》)
這種境界只有借助於般若才能實現，也只有實現了這種境界，才算是真正獲得了般若。人們一旦獲得般若，進入這種境界，就超凡人聖，由此岸到了彼岸，得到了解脫。不必毀滅肉體，無須離開塵世。這樣，般若不但是一種神秘的直觀，是解脫的有效工具，也成為佛的境界，成為修行的結果。僧肇的哲學理論也就歸結到了宗教的信仰。
《般若無知論》立論的基點始終是一個“空”字，即建立在對主客觀世界真實性的徹底否定上。但它偏重於對佛教神秘主義直觀的宣揚，要求人們處有而觀空。至於客觀世界為什麼是空?應該如果理解這個空?這些問題並沒有充分展開論證。不久以後寫成的《不真空論》和《物不遷論》，完成了這一理論任務。僧肇的哲學也就邏輯地進展到了對物質世界的存在及其運動變化真實性的否定。
僧肇的《不真空論》主要闡發了龍樹中觀學性空假有的思想：“非無物也，物非真物。”“譬如幻化人，非無幻化人，幻化人非真人也。”“欲言其有，有非真生；欲言其無，事象既形。象形不即無，非真非實有。然則不真空義，顯於茲矣。”(《不真空論》)不真即是假，假即是空，如是觀空，即為中道觀。
僧肇以“不真空”立論，是有針對性的。一個重要的原因是他不滿意當時般若學各家對空的理解，特別是本無、即色和心無三家，它們或者從色不自有來談空，或者以“從無生有”來否定有，有的甚至用“無心於萬物”來解空。僧肇認為，這些觀點都沒能聯系假有對世界萬法本身加以否定，因而都是不准確的。在“有無殊論，紛然交競”(《維摩經·文殊師利問疾品》注)的情況下，他重新提出了空來代替無。如果說，“無”是對“有”存在的否定，那麼“空”則是對“有”虛假本性的揭示。僧肇的不真空論，以不真來釋萬有，以虛假取代空無，把有無之爭引向了真假之辨，從而克服了六家七宗時代的般若學割裂有無談空觀的弊端。
僧肇指出，人們都喜歡把世界說成是有或者是無，實際上有和無都只是虛妄假名。他以有無的相互依存性來否定它們的真實性。他說：
有有故有無，無有何所無?有無故有有，無無何所有?然則自有則不有，自無則不無。(《維摩經·佛國
品》注)
就他把有和無聯系起來認識而言，應該肯定這是符合辯證法的。但由於他否定了有和無的客觀性，因而又走向了佛教的唯心論。他把有和無說成是本質上並無區別：
雖無而非無，無者不絕虛；雖有而非有，有者非真
有。若有不即真，無不夷跡，然則有無稱異，其致一也。
(《不真空論》)
在他看來。談無說有，只是為了互相否定，其本身都在應破
若應有，即是有，不應言無；若應無，即是無，不應言有。言有是為假有，以明非無，借無以辨非有。此事一稱二，其文有似不同，苟領其所不同，則無異而不同。
然則萬法果有其所以不有，不可得而有；有其所以不無，不可得而無。(同上)
僧肇把執著“無”稱之為“邪見”，把執著“有”稱之為“常見”，認為必須用“非有非無”來加以破斥。他說：
謂物無耶，則邪見非惑；謂物有耶?則常見為得。
以物非無，故邪見為惑；以物非有，故常見不得。然則
非有非無者，信真谛之談也。(《不真空論》)
這裡，僧肇視“非有非無”為真谛之談，切莫以為他肯定的是“非有非無”這一命題，他這裡只是把“非有非無”作為遮诠方法加以肯定的。聯系他在《答劉遺民書》中的一段話就能很清楚這一點。他說：
言其非有者，言其非是有，非謂是非有。言其非無
者，言其非是無，非謂是非無。非有非非有，非無非非
無。
就是說，不僅有無非真，非有非無亦只是為破斥有和無才提出來的假名施設，它們同樣是不真實的，因而不可執著。這一點很重要，它反映了僧肇是深得中觀學“言而無黨，破而無執”(《百論序》)要旨的。對於一切立論，都以與它相對的論點來破斥，本身並不肯定什麼。這來自於對《中論》“不言有與無，亦不言有無、非有及非無”(《中論·觀涅檠品》)的繼承，與《般若經》要求破除一切思想執著的基本精神也是一脈相承的。
針對當時般若學各家對“空”所作的不准確理解，僧肇在《不真空論》中前後三次強調了“即萬物之自虛”的觀點，反復說明二層意思：一是說萬物自性空，二是要人們就萬物體認空。他說：
是以至人通神心於無窮，窮所不能滯；極耳目於視聽，聲色所不能制者，豈不以其即萬物之自虛，故物不能累其神明者也。
這主要是從主客觀的關系上說明物虛與神靜的關系，是萬物之虛決定至人的神靜而不是相反。至人無知無慮，在於他懂得萬物自虛，無可知慮的道理。物虛並不依賴人們的主觀看法和態度。“諸法本性自空，何假智空然後空耶?”(《淨名經集解關中疏·文殊師利品》)這既是強調萬物性空的“客觀性”，也可看作是針對“得在於神靜，失在於物虛”的“心無義”提出的批評。僧肇又說：
故經雲：色之性空，非色敗空。以明夫聖人之於物也，即萬物之自虛，豈待宰割以求通哉?這是強調萬物自性空。空是萬物的本性，無需等待人們對它的分析或者從它以外另找“空”的原因。這可看作是僧肇對性空本義的解釋，同時也是對即色論者“色不自有，雖色而空”的批評。
是以聖人乘千化而不變，履萬惑而常通者，以其即萬物之自虛，不假虛而虛物也。
這裡，哲學論證直接與佛教信仰聯系到了一起，描繪了悟解萬物自虛所達到的精神境界，同時也可看作是對本無論者“無在有先，故稱本無”這種“假虛而虛物”觀點的批評。
為什麼說萬物是自虛、性空的呢?對此，僧肇基本上承襲了佛教的緣起說，理論上並沒有多少創新與發揮。他反復引用經論來說明萬法皆待緣，“法從因緣生，緣生則無自性”(《維摩經·法供養品》注)，因此，“諸法假號不真”，都是“非真非實有”的(見《不真空論》)。
僧肇的特色在於他運用了中國傳統哲學中的“名實關系”來加以驗證。他說：
以名求物，物無當名之實；以物求名，名無得物之功。物無當名之實，非物也；名無得物之功，非名也。是以名不當實，實不當名。名實無當，萬物安在?(《不真空論》)
我們說，名詞概念與客觀事物是有區別的，不能在兩者之間劃等號。但它們又是有聯系的。任何名詞概念的產生都有一定的客觀基礎，是對客觀事物與現象的一種反映。僧肇則把名實相異絕對化，否認兩者之間的聯系，並以此來否定名詞概念所包含的客觀內容，否定世界萬法的客觀性和真實性。
僧肇在否定名詞概念與物質世界的真實性中，宣揚了超名言的佛教真理和佛國淨土的真實性。他說：“以物物於物，則所物而可物。以物物非物，故雖物而非物。是以物不即名而就實，名不即物而履真。然則真谛獨靜於名教之外，豈曰文言之能辨哉?”(《不真空論》)既然文言不能辨，何來“真谛”之名呢?“言雖不能言，然非言無以傳。是以聖人終日言，而未嘗言也。”(《般若無知論》)因此，人們若要真正把握佛教真谛，便不能執著文句，必須“求言所不能言”，“相期於文外”(《答劉遺民書》)。
僧肇的《不真空論》把人們通常認為世界萬物是有或是無的觀念都破除掉了。但是，“生死交謝，寒暑迭遷，有物流動”這一“人之常情”仍然妨礙著人們接受佛教的“空”理。為此，僧肇又提出了“物不遷論”來“閒人之常想”(《物不遷論》)。
如果說，《般若無知論》文句最為撲朔迷離，隱晦難測，那麼，《物不遷論》到底主什麼觀點，與不真空論是否一致，就是最費辨析的了。一般認為，僧肇的《物不遷論》通過“即動而求靜”，最後肯定的是靜，即“物不相往來”，“各性住於一世”。但這樣一來，就會與僧肇其它著作中的觀點發生矛盾。難怪有人要認為《物不遷論》也非僧肇所作了。，例如《中國哲學史研究集刊》第一輯所載的《論僧肇的佛教哲學》一文，就持這種觀點，並提出了兩點主要理由：(1)根據僧肇“非有非無”的基本觀點，對動靜問題的看法應該是，一方面認為動靜都不真實(非有)；另一方面認為動靜的幻象還是存在的(非無)。但《物不遷論》卻把靜(不遷)看成是真實的了。這與“非有非無”的觀點是直接對立的。(2)僧肇的其它著作認為萬物是剎那生滅的，《物不遷論》卻否定了這種看法，提出了“古今常存”的觀點。
我認為這裡有幾個問題需要提出來加以再認識。第一，前面已經提到，“非有非無”並不是僧肇肯定的基本觀點，而是他否定一切所慣用的論證手法。他的《不真空論》通過“非有非無”的論證，最後的結論是有無皆空。第二，“非有非無”的有無觀，用於動靜觀，是“非動非靜”而不是“動靜非有，動靜非無”。僧肇的《物不遷論》正是通過“非動非靜”的論證，把動靜歸之於虛幻不實，也就是空。他並沒有把靜(不遷)視為真實的而加以肯定。他的物“不遷”只是為了破斥人們執著的“有物流動”而提出來的。如同《不真空論》所表示的有無之空既超於有無之上(非有非無)又兼兩者有之(亦有亦無：有假象，無自性，即假觀空)一樣，《物不遷論》所表示的動靜之空也是超於動靜之上(非動非靜)而又兼兩者有之的(即動求靜)。兩者的觀點和論證手法都是基本一致的。當然，從本質上也可以說，有無空實際上宣揚的還是無，動靜空宣揚的也還是靜，只是具有思辨的外衣而已。然唯其如是，才成為僧肇的哲學。我們的主要任務就在於揭示其迷人的思辨結構和論證方法，把握他的哲學特點，並不在於簡單地給其哲學定性。第三，古今常存與剎那生滅，看起來似乎相互矛盾，在僧肇那兒卻都是不可缺少的，都是他否定事物及其動靜變化真實性的重要環節。下面，我們主要根據《物不遷論》來對僧肇的動靜觀作些分析，並驗證一下我們以上的看法。
在《物不遷論》中，僧肇開宗明義地表明，他主要是為了破除有物流動的“人之常情”而寫此論的。為此，他花了較多的筆墨來論證萬物的不遷。首先他認為，事物的運動與時間是不可分離的。但從事物本身與時間兩個方面來考察，都只能得出“物不遷”的結論。他說：
求向物於向，於向未嘗無；責向物於今，於今未嘗
有。於今未嘗有，以明物不來；於向未嘗無，故知物不
去。復而求今，今亦不往。是謂昔物自在昔，不從今以
至昔；今物自在今，不從昔以至今。(《物不遷論》)
這是從昔物與今物的“不相往來”來論證萬物的不遷。他把事物與時間機械地聯系在一起，認為任何事物都處在一定的時間裡，既不會從它所處的那個時間裡消逝，也不會離開那個時間往返於不同的時間。“既無往返之微朕，有何物而可動乎?”為什麼事物不能在時間裡相往來呢?他又以時間的“古今常存”來論證。他又在《物不遷論》中說：
既曰古今，而欲遷之者何也?是以言往不必往，古
今常存，以其不動。稱去不必去，謂不從今至古，以其
不來。不來，故不馳騁於古今；不動，故各性住於一世。
這是說，既然有古今之分，那麼古今之間的區分就是絕對的，不應有任何聯系。“今若至古，古應有今；古若至今，今應有古。今而無古，以知不來；古而無今，以知不去。若古不至今，今亦不至古，事各性住於一世，有何物而可去來?”(同上)這裡，僧肇主要是通過誇大時間流逝過程中的間斷性來否定古今事物之間的聯系，從而否定了事物的運動變化。
那麼，“物不遷”是否就是僧肇動靜觀上的最後立論呢?回答是否定的。因為在僧肇看來，根本就沒有真實的事物存在，哪還有什麼動和靜可談呢?靜與動一樣是虛妄不實的，正是基於此，他才提出了“動靜未始異”：
尋夫不動之作，豈釋動以求靜?必求靜於諸動。
必求靜於諸動，故雖動而常靜。不釋動以求靜，故雖靜
而不離動。然則動靜未始異，而惑者不同。(同上)
現在一般認為，僧肇“動靜未始異”的實質是把動說成靜，宣揚“雖動而常靜”，並以僧肇接著所說的“我之所謂靜者”為佐證。其實，這樣的理解是不准確的。僧肇接下來是這樣說的：
人之所謂動者，以昔物不至今，故曰動而非靜。我
之所謂靜者，亦以昔物不至今，故曰靜而非動。動而非
靜，以其不來；靜而非動，以其不去。然則所造未嘗異，
所見未嘗同。逆之所謂塞，順之所謂通，苟得其道，復
何滯哉!(同上)
很顯然，僧肇這裡是把“靜而非動”“動而非靜”作為一個問題的兩個方面相提並論的。如果把這裡的“我之所謂靜者”不是看作僅是對“人之所謂動者”的破斥，而是看作僧肇本人所持的觀點，那就無法解釋接下來的異同、順逆之談，也與僧肇自己的解釋相左。僧肇在反復論證萬物不遷的同時，為了防止人們執著“不遷”，同時也提出了“不住”。他說：
言常而不住，稱去而不遷。不遷，故雖往而常靜；
不住，故雖靜而常往。雖靜而常往，故往而弗遷；雖往
而常靜，故靜而弗留矣。(同上)
這裡說得很清楚：動和靜都是相對而言的。動不離靜，靜不離動；動就是靜，靜就是動。談動說靜，猶如談無說有，為的是相互否定。為了否定動(“去”、“往”)，要說“不遷”；但如果執著了“常”、“靜”，那就又要說“不住”。“是以人之所謂住，我則言其去；人之所謂去，我則言其住。然則去住雖殊，其致一也。”(同上)可見，所謂“動靜未始異”，實際上包含著“雖動而常靜”與“雖靜而常動”兩個方面，前者是物不遷，後者是物不住。僧肇要求“即動而求靜”，“不釋動以求靜”，正是強調了他的“物不遷”不是在動之外另外肯定有一個“常靜”。
由於僧肇的《物不遷論》主要是為了破除“動”的“邪見”而作，因此他在論中對“物不住”沒有展開充分的論證，這也往往使人們忽視了他以“不住”對“不遷”的否定。實際上，“不住”在僧肇整個動靜觀中同樣是十分重要的。這不僅是因為只有不遷、不住(亦即非動非靜)才完整地構成了他動靜觀上的基本論證方法，而且是因為只有通過“不住”才最後把“物不遷”論貫徹到底，從根本上否定事物及其動靜變化的真實性。結合僧肇的《維摩經注》，我們可以大致看清楚他論證“不住”的思維途徑。
在憎肇看來，即使是把事物理解為常住不變，也是不符合“不真空”義的。因為這樣仍然執著了有靜止的事物。因此，當他論證了古今常存、事各性住於一世的物不遷論之後，又進一步指出，既然時間上有古今之分，說明時間是在不斷地流逝，此即“仲尼之所以臨川”也。時間既在不斷流逝，與某一時間相聯的事物也就在瞬間即成為過去，為新出現的事物所代替。因此，事物又都是“無一念頃住”的。他說：
諸法如電，新新不停。一起一滅，不相待也。彈指頃有六十念過，諸法乃無一念頃住，況欲久停。無住則如幻，如幻則不實，不實則為空，空則常淨。(《維摩經·弟子品》注)
這裡，僧肇通過誇大時間流逝過程中的不間斷性，否定事物質的相對穩定性，又否定了各性住於一世”的“昔物”、“今物”的真實性。在他看來，機械地排列在時間長河上的一個個孤立的事物，雖然依次出現，但都是假象：“新故之名，出於先後，……眾緣所成，誰後誰先?既無先後，則無新故。新故既無，即人實相(實相：此處義與“性空”同)。”(《維摩經·文殊師利問疾品》注)“去來相見，皆因緣假稱耳”(同上)。
這樣，僧肇的動靜未始異，其致乃一，究竟一於什麼，換言之，他們統一的基礎是什麼?這個問題現在有了答案：動靜統一於空。據此，僧肇在論證了不遷、不住以後，又進一步指出，對於不遷、不住也不能有任何執著。他引經據典地作了說明，指出：“如來因群情之所滯，則方言以辯惑”，“故《成具》雲：菩薩處計常之中，而演非常之教。《摩诃衍論》雲：諸法不動，無去來處。斯皆導達群方，兩言一會，豈曰文殊而乖其致哉?”(《物不遷論》)不動和非常，都是釋迦如來應病與藥的方便法門，為的是破除人們認為動靜真有的迷惑，它們的說法雖不同，然“千途異唱，會歸同致”。“是以言去不必去，閒人之常想；稱住不必住，釋人之所謂往耳。豈曰去而可遣，住而可留耶?”(同上)言去稱住，皆是不應執著的言教施設。因為根本就“無動轉者”(《物不遷論》引《放光》)。
至此，僧肇通過對不遷、不住的論證，實現了對動靜的雙否定。就事物固定在某—時刻而言，是不動，是常靜；就事物在某一時刻瞬間即逝而言，這又是不靜，是常動。動而常靜，靜而常動；非動非靜，動靜皆非真。在這裡，我們看到了非有非無的遮诠方法在動靜觀上的活用。而其理論基礎則是萬物的不真而空。
為了幫助人們理解他的動靜觀，僧肇專門舉了個例子，用“形隨年往”來形象地加以說明。他說：
人則謂少壯同體，百齡一質，徒知年往，不覺形隨。是以梵志出家，白首而歸，鄰人見之曰：昔人尚存乎?梵志曰：吾猶昔人，非普人也。鄰人皆愕然，非其言也。(《物不遷論》)
在這裡，僧肇對形隨年往這一命題作了特別的理解。他不承認出家前的梵志與白首而歸的梵志之間的聯系，認為兩者看來似乎是同一個人，實際上根本沒關系。這個例子最好地表明了僧肇的動靜觀。你說常住不變吧，出家前的梵志已為白首梵志所代替，可見是“言常而不住”；你說有來去遷變吧，出家前的那個梵志又永遠地停留在過去的那個時間裡不會離去，所以又是“稱去而不遷”。把事物的動靜變化歸結為物體在時間上的遷移，然後通過論證來說明既不住，又不遷，即動與靜均不可能，這就是僧肇的動靜觀。
綜觀僧肇的動靜觀，我們應該承認，它不僅具有辯證法的外觀，而且確實包含了不少辯證的合理內容。遺憾的是合理的東西在僧肇的哲學體系中並沒有得到進一步發展。僧肇要求把動和靜聯系起來考察，最後則把動靜歸之於一空；他既看到了時間流逝和事物運動變化的連續性，又看到了間斷性，最後則以連續性否定間斷性，又以間斷性否定連續性，走向了取消主義。
最值得重視的是，僧肇實際上已經意識到了任何事物都必然地處在運動之中，並與一定的時間相聯系。只是他站在佛教的立場上，最終對時間以及時間與物質、運動的聯系作了特殊的理解，既否定了運動，又否定了運動著的物質。首先他把時間這一物質的存在形式視之為可以脫離運動著的物質而獨立存在，並把純粹的時間長河分割為無數不連貫的瞬間；然後又把一個個事物機械地嵌在時間的不同坐標上，使運動變化著的事物隨著時間古今往來的劃分而被分割為一個個不相往來的孤立的片斷，並隨著時間的不停頓流逝而剎那起滅。這樣，僧肇把活生生的現實世界就理解為很像我們今天所看到的電影。時間的長河猶如長長的電影膠帶，絢麗多彩的世界萬物就好比是膠帶上的不同畫面。電影放映時，膠帶快速移動，靜止的一張張畫面依次在人們眼前瞬息生滅，這時人們就會看到處在運動變化中的事事物物，其實它們只是靜止畫面瞬間更替的假象。一張張畫面不停地移動，“無一念頃住”，這是不住；每張畫面又都永遠固定在膠帶的某一段上，既不會離開膠帶而去，也不會在膠帶的不同段上往來移動，它們“各性住於一世”，這是不遷。這樣，僧肇從物質、運動和時間相互聯系的觀點出發，最後通過否定事物的真實性而引出動靜的虛假性，又通過否定動靜的真實性而得出了萬物非真的結論，把現實的世界萬物及其動靜變化都說成僅僅是人們主觀上的幻覺而已。
僧肇的動靜觀同樣是為他的宗教信仰服務的。否定現實事物的動靜變化首先是為了肯定現實之外超動靜的佛道的真實性和永恆性：“是以如來功流萬世而常存，道通百劫而彌固。”(《物不遷論》)這種觀點同時也為佛教的業報輪回說提供了理論基礎。他說：“成山假就於始篑，真途托至於初步，果以功業不可朽故也。功業不可朽，故雖在昔而不化，不化故不遷，不遷故則湛然明矣。故經雲：三災彌綸，其行業湛然，信其言也。”(同上)因為任何發生過的事物都不會從時間裡消失，所以，人們所造之“業”盡管不能往來於今昔，卻必然地會通過“業力”延續下來而得到報應。他還用因果關系來加以驗證：“果不俱因，因因而果。因因而果，因不昔滅。果不俱因，因不來今。不滅不來，則不遷之致明矣。”(同上)他認識到因因而果，先因後果，並認為發生在過去的原因既不會消失，也不會延續至今，卻又能產生結果，這就是物不遷論的最好說明。
從以上的分析可以看到，僧肇的“三論”對世界萬物真實性的否定是比較徹底的，他對佛教大乘空宗的基本觀點和方法理解得是比較透徹的。他哲學體系的基本結構是這樣的，以“不真而空”為整個哲學的理論基礎，以“非……非……”為主要的論證方法，從破除人們的“惑知”、“邪見”人手，認為“惑知”、“邪見”來源於對有無、動靜等的執著，因而又對有無、動靜的虛假不真作了專門的論證。最後，他的理論歸結到宗教信仰，認為如果能認識到一切皆空，擺脫一切名言執著，使自己的主觀精神與佛教的真谛冥然合一，就達到了超生死、無輪回的涅檠境界。正是由於僧肇從主觀世界到客觀世界，對世俗的一切事物和現象的真實性都作了最徹底的否定，從而才贏得了羅什大師“秦人解空第一者，僧肇其人也”的贊譽。(見吉藏《百論疏》)
僧肇在論證一切皆空的過程中，接觸到了物質、運動和時空之間的關系，認識到了有和無、動和靜、本質和現象、間斷性與連續性等一系列的矛盾對立，但在他看來，似乎“任何矛盾都是荒謬。”(恩格斯《反杜林論》第59頁)他不是肯定矛盾，分析解決矛盾，而是通過揭示矛盾雙方的對立來取消矛盾，否定矛盾本身的存在。這與他的出世主義宗教信仰顯然是有密切聯系的。不過，我們應該承認，僧肇對這些哲學問題的探討和分析，在一定程度上促進了人類理論思維的發展。
(原載《世界宗教研究》1987年第3期)
