中國佛學研究與現代社會人生
洪修平
時代在發展，世界在變化，社會在演進，人類也在探索中不斷前進。面臨世紀之交的風雲變幻，現實的社會和人生使人們越來越意識到尋求精神安樂和寧靜的重要性和迫切性。在人們追尋精神家園的過程中，佛教無疑可以發揮其積極的作用。
佛教產生於印度，但興盛在中國。佛教在印度曾一度絕跡，在中國卻綿延數千年而至今不絕。佛教在中土的長期流傳發展中，經歷了一個不斷中國化的過程，在與傳統思想文化的交互影響和融合滲透中，佛教不僅大大豐富並發展了傳統文化，而且它本它身也成為傳統文化不可分割的重要組成部分。千百年來，中國佛教對人們的思想和社會生活所發生的影響是廣泛而深刻的，在滿足人們的精神需要方面更是起過不可或缺的重要作用。一種文化現象的長期存在，自有其深刻的必然性，文化的內在精神和社會人生的需求是其依存的最重要條件。探詞·研究中國佛教文化的基本精神，考察中閏佛教發展演變的歷史軌跡，努力從中印兩種不同思想的相互沖突和融合中去探索中國佛教文化在滿足社會和人生的需求中演變發展的一般規律，這對於佛教在現代社會的發展及其發揮作用，其意義是不言自明的。問題在於，如何使中國佛學的研究跟上時代的步伐，更好地發掘中國佛教的積極精神，以使佛教更好地適應現代社會並滿足人生的需要?
多年來，我主要從事中國佛學史的教學與研究，尤其對佛教的中國化有濃厚的興趣。佛教的中國化過程，就其思想層面而言，主要是佛教與傳統的儒家和道家不斷沖突和融合的過程，在這個過程中，印度佛教中蘊含著的對人生的有價值的見解在中國人文主義精神的文化氛圍中得到了充分的發展，並與儒、道互補，豐富了傳統文化的“人學”內涵，其中不少東西至今仍值得我們借鑒和吸取。但是，對歷史文化的繼承發揚與揚棄是不可分割地聯系在一起的，與隨順時代的挖掘、改造和創造性活動也是分不開的。從佛學研究的現狀來看，我深深地體會到，如何結合現代人的安身立命問題來研究佛學是推進佛學研究現代化的重要途徑，也是繼承中華優秀傳統文化值得重視的重要問題。對此，我想提幾點看法，以就教於大家。
一、如何認識佛學與社會人生的關系?
佛教作為一種本質上追求出世的宗教，其根本宗旨在於把人從現實的人生苦海中解脫出來，其全部理論學說可以說都是在論證解脫的必要性和可能性。佛教立論的基點是對人生所作的“一切皆苦”的價值判斷，其“四谛”、“五蘊”、“八正道”、“十二因緣”和“三法印”等最基本的教義，重心都在於說明萬法無常，緣起無我，從而揭示人生痛苦的本質及其原因，並為人們指出超脫生死輪回、達到涅檠解脫的途徑與修行方法。這種講出世的人生哲學在肯定解脫之彼岸的同時對現實社會和人生的意義及價值顯然是持否定態度的。
佛教的理想作為佛教徒的一種信仰當然無可非議，那麼，對於一般社會大眾來說，是否就毫無意義了呢?佛教的出世理論對於現實的社會和人生來說，是否就完全是消極的了呢?我認為答案是否定的。
首先，從佛陀創教的人生情懷來看。佛教是以反婆羅門教的姿態登上社會歷史舞台的。佛教以“緣起”和“無我”作為全部思想學說的理論基礎，與其反對婆羅門教關於有萬能的造物主(大梵天)和不死的精神主體(神我)之說教有密切的關系。佛教努力破除古印度實行的種姓制度的神學基礎，通過否定神意和神創說而大力倡導“眾生平等觀”，強調種姓並不體現神的意志，不應以人的出身而應以人的德行來劃分人的社會等級。這種否定神本、確立人本的眾生平等觀正是關懷現實社會和人生的充分體現，這在當時也是為最大多數人爭取在現實社會平等生存之權利的根本之舉。這種觀點所體現的基本精神，無論是在古代印度，還是在現代中國，都是積極的，有意義的。
其次，佛教的修行解脫論是建立在善惡因果有輪回報應之基礎上的。佛教的因果報應說有兩大基本特點；其一是強調“業感”而否定有外在的賞善罰惡的主宰或執行者；其二是強調業報的“自作自受”而否定他人(子孫或家族成員)代為受報的可能性。這種業報輪回說顯然把人的遭遇和命運的主動權交到了人們自己的手中，從而把人們引向了“諸惡莫作，眾善奉行”的人生道德實踐。佛教修行解脫的理想雖然是基於對無常人生的痛苦之價值判斷，但卻表達了對永超苦海之極樂的向往，透露出了對人生永恆幸福的一種追求。通過自身的努力來實現美好的人生理想，這裡面所蘊含的勸人向善、積極進取的精神對現實社會人生顯然也是有意義的。
再次，佛教把無明與貪欲視為是人生痛苦的總根源，是眾生淪於輪回而不得解脫的根本原因，所謂“無明為惑網之淵，貪愛為眾累之府。”(慧遠《明報應論》)佛教倡導以止、觀的修行來對治無明與貪欲，要人明無常、苦、空、無我之理而對虛幻的東西不要生貪愛執取之心以造下種種惑業。佛教對無明與智慧的看法姑且不論，就其強調的於萬物不起貪著之心、保持心情的一種平和與寧靜而言，對克服當代社會中物欲橫流的現象是有一定積極意義的。因為人的欲望是無止境的，正當合理的欲望固然應該肯定，但過分的貪欲卻往往是既害己又害人，用佛教的“不執著”來調控心境、超然處世，是有益於社會和人生的。
最後，佛教的出世是並不排斥人世的，特別是大乘佛教的“生死與涅檠不二”、“世間與出世間不二”等基本精神實際上溝通了佛教的理想與現實人生的聯系，既為佛法常住人間、化導世間提供了契機，也為建立人間佛教、人間佛國、人間淨土提供了根據。中國化的佛教發揚的正是人生佛教的精神，走上的正是人間佛教的道路。禅宗的“佛法在世間，不離世間覺；離世覓菩提，恰如求兔角”(《六祖壇經·般若品》)就是對此的最好注腳。
因此，結合現代社會和人生來研究中國佛學以推進佛學研究的現代化，這既是必要的，也是可能的，重要的在於我們應如何把握中國佛學的基本特點和精神，使佛學研究更好地適應新時代的需要。
二、如何認識中國佛學的基本特點和精神?
中國佛教傳自印度而發展於中土，中國佛學淵源於印度佛教而形成於傳統文化之中。因此，中國佛學既繼承了佛陀創教的基本精神，又有著區別於印度佛學的特殊性。這就要求我們在研究佛學的過程中，不但要了解印度佛學，更應該了解佛學傳人中國後所發生的變化及其變化的原因，把握中國佛學的基本特點和精神。作為一種外來的宗教，佛教在中土的流傳發展，既有其內在的邏輯規律，又受到了中國社會歷史條件和傳統思想文化的影響和制約。佛教的“應病與藥”、“隨機設教”為它在中國獲得新的生命力提拱了內在的契機，中國思想文化的人文主義精神和社會人生的需求則為佛教進一步走向社會人生並日益獲得現實性的品格提供了外部的條件。因此，把中國佛學放到整個社會的政治、經濟和文化的廣闊背景下來加以考察，聯系傳統思想的發展及其特點和社會人生的需求來加以研究，努力探討佛教中國化的過程及其規律，是深入研究中國佛學、把握中國佛學基本特點和精神的重要途徑。
為了把這方面的研究深入下去，我們應該充分注意到中印兩種思想文化的相互影響和相互滲透，特別是注意在重視現實的人和人生問題方面兩者的互補互融。
從傳統思想文化的歷史發展及其特點來看，先秦時諸子百家交相爭鳴，儒墨道法各顯風柒，但從根本上說，不同的思想或學派，其理論基點或核心大都是人和人生的問題，只是在對人的價值取向上與對人的實現等問題上所持的見解各有不同而巳。其中最有特色的是儒、道兩家。儒家重人的社會性，強調在人與人、人與社會的關系中完善人和實現人的必要性，因而提出了修齊治平、內聖外王等一套理論，追求的是成就“聖人”人格；道家則重人的自然性，強調效法天道的自然無為來實現人生，因而追求“返樸歸真”而抨擊了仁義的虛偽性。這樣，進有儒的人世求進取，退有道的避世求逍遙，儒道相合並互補，現實的人生可謂能進退自如了。因此，自秦漢始，儒、道兩家就逐漸從百家中脫穎出來，在中國思想文化中占了比較突出的地位。魏晉玄學更是在特定的歷史條件下努力將儒家名教論和道家自然論結合起來，以探討建構既符合人的自然本性又不違背名教倫理的理想社會的可能性。這種積極主動的對儒、道文化精神的選擇並在理論上對兩者的結合所作的會通，既是戰國以來儒、道文化合流的一種延續和理論總結，也為儒、道互補在以後的中國文化發展中扮演重要角色奠定了基礎。但是，如何從人的自身來解釋人生道路上進退現象的必然性?儒、道兩家都顯得有點力不從心。儒家講“未知生，焉知死”，道家講“六合之外聖人存而不論”，他們都把對人及人生問題的探討限定在現世，而佛教卻對每個人未生之前和已死之後作了較為系統的說明，從而在一定程度上彌補了儒、道的不足。因此，兩漢之際傳人的佛教經過不斷的中國化而跻身於中國文化的重要行列，並與儒、道互融互補，構成了中國文化以儒家為主、佛道為輔的三教合一為理論主干的復合型文化的基本格局。
在文化的選擇、整合過程中，社會和時代的需要是重要的外部條件，各種文化形態的基本精神和特質則是重要的內在因素。外來的佛教之所以能在諸家紛爭的相摩激蕩中脫穎而出，與儒、道並成為中國思想文化的三大理論主干之一，與其本身的特點及其在與儒道互融中鑄就的現實主義品格是分不開的。
追求出世的印度佛教蘊含著對人生永恆幸福的追求，但它把人生的過程由現世拓展為包括過去和未來的三世，把人生的美好理想放到了現世之外遙遠的未來。這種對人生內涵的擴大一方面使佛教的人生理想具有一種恆久的魅力，另一方面也使佛教對人及人生的肯定被壓抑甚至被窒息著，但這種肯定卻為佛教與中國儒、道相融合提供了重要的契機，並在中國文化氛圍中獲得了新的生命力。中國化的佛教正是由此而一步步走向了現實的社會與人生。立足於“眾生”(人及一切有情識的生物)的解脫而強調永超人生苦海的佛教在中國則更突出了“人“及人生問題。
隋唐以來興起的典型的中國化的佛教宗派禅宗，在充分肯定每個人的真實生活所透露出的生命的底蘊與意義的基礎上，融理想於當下的現實人生之中，化求佛(修道)於平常的穿衣吃飯之間，強調“全心即佛，全佛即人，人佛無異”(《五燈會元》卷三)。它所說的“佛性”主要是指“自心”或“自性”，是對人生實踐之主體的一種肯定，它所說的“佛”實際上也就是指內外無著、來去自由的解脫“人”。宋明以後，中國佛教的人世化、人生化傾向表現得更加充分，“世間法則佛法，佛法則世間法”(《大慧普覺禅師語錄》卷二十七)成為佛教界的普遍共識。憨山德清甚至提出了“捨人道無以立佛法……是則佛法以人道為錨基”的說法，這裡“所言人道者，乃君臣、父子、夫婦之間，民生日用之常也。”(《憨山大師夢游全集》卷四十五)主張“出世”的佛教在中國終於面向人生，依“人道”而立“佛法”了。當然，這並不影響佛教的解脫論從本質上說仍是一種“出世”哲學，因為它畢竟不是以人世為最終目的，而是視人世為方便法門，以出世為旨歸的。
近現代復興的佛教，也在新的歷史條件下對唐宋以後中國佛教人世化、人生化傾向進一步加以繼承和發展。例如大力推動佛教復興運動的太虛法師就曾積極提倡建設人間佛教、人間淨土。他提出：“人間佛教……乃是以佛教的道理來改良社會、使人類進步、把世界改善的佛教。”(《怎樣來建設人間佛教》)他認為，“由此人間可造成為淨土，固無須離開此龌龊之社會而另求一清淨之社會也。質言之，今此人間雖非良好莊嚴，然可憑各人一片清淨之心，去修集許多淨善的因緣，逐步進行，久之久之，此濁惡之人間便可一變而為莊嚴之淨土，不必於人間之外另求淨土，故名為人間淨土。”(《建設人間淨土論》)他還強調，應該“根據佛法的常住真理，去適應時代性的思想文化，洗除不合時代性的色彩，隨時代以發揚佛法之教化功用。……把握佛教中心思想，去適應時機、融攝文化和適應新時代新潮流，去發揚宏通佛法。”太虛法師提出的既要能面向人生、服務社會，又要能“進德修道”、依佛法修習，從而“自他兩利”、既做人又成佛，把中國佛教的人世精神推向了一個新的階段。太虛以後的中國佛教可以說是一步步逐漸走上了“人間佛教”的道路。特別是本世紀六十年代以來在台港興起的新型佛教團體和佛教文化事業，均以面向現代社會和人生為主要特征，以創辦新式教育、融貫現代科學文化精神、借助現代傳播手段來弘法傳教，努力契合現代人的心理和精神需要，關注人生，服務於社會，並在隨應時代的不斷除1日創新中賦予佛教以新的活力、開拓佛教在現代發展的新途徑。中國大陸的佛教當前也正在提倡人間佛教的思想以期自利利他，實現人間淨土。對此，中國佛教協會會長趙樸初居士在題為《中國佛教協會三十年》的報告中作了清楚的說明，他說：“中國佛教已有近二千年的悠久歷史。在當今的時代，中國佛教向何處去?什麼是需要我們發揚的中國佛教的優良傳統?這是我們要認真思考和正確解決的兩個重大問題。對於第一個問題，我以為在我們信奉的教義中應提倡人間佛教思想。……我們提倡人間佛教的思想，就是要奉行五戒、十善以淨化自己，廣修四攝、六度以利益人群，就會自覺地以實現人間淨土為己任，為社會主義現代化建設這一莊嚴國土、利樂有情的崇高事業貢獻自己的光和熱。”(《法音》1983年第6期)由此，綿延二千年之久的中國佛教走上了新的發展道路，開始了新的歷史進程。
印度佛教在儒、道為代表的中國傳統文化重現實人生的文化氛圍中日益獲得了現實性的品格，不但豐富了傳統思想文化的人文主義精神，同時也給予了傳統儒、道的發展以深刻的影響。宋明理學復興儒學，無論是程朱還是陸王，都在以儒學為本位的同時融攝了佛、道，在儒學的基礎上實現了三教的合一。儒佛道三教各以其獨特的精神在傳統文化中發揮著不同的作用：儒家具有強烈的人世精神，主張積極參與社會生活來實現”內聖外王“的人生理想；道家則以退為進，采取避世和法自然的態度以追求“返樸歸真”的人生理想；若避世不成，則有佛教，佛教不僅宣揚萬法虛幻，唯心淨土，以”心不執著”來實現塵世即佛國、眾生即佛的解脫理想，而且還有天堂地獄的輪回報應說可以給人們賞善罰惡和擺脫生老病死等現實苦難的向往與追求以精神安慰。這樣，中國佛教以其出世不離人世、人世而求出世的人生哲學與儒道分別在經國、修身和治心方面分工合作，滿足了人們同時可能具有的多方面需要和不同的人在復雜曲折的人生道路上不同階段的不同需要，在人與人生問題的基礎上與儒道實現著一種互融互補。其基本特點和精神也在這過程中得到了充分的體現。
三、如何聯系現代社會和人生，處理好佛教的“本義”與“我義”的關系?
既然佛教關於出世的理論學說並非與現實的社會人生完全無關，而中國佛學尤其重視現世和現生問題，那麼，聯系現代社會和人生來研究佛學，發掘中國佛學中的現代意義及其價值，就是很有必要和很有意義的了，這應該是我們繼承並弘揚民族優秀文化的重要內容。
但是，聯系現代社會和人生，並不意味著把佛教中的有關思想和學說簡單地用來解釋現代社會和人生現象或為現代社會和人生服務，也不意味著可以用現代的觀念和思想去簡單地比附佛學或隨心所欲地去發揮佛學，而是應該努力地處理好佛教的“本義”與“我義”的關系。
所謂佛教的“本義”，就是佛教的理論本來所表達的意義，而不是我們現在所賦予它的。由於佛教是一種宗教，其理論學說都是為宗教信仰作論證的，並與宗教修行實踐密切相關，其表達思想時又有一套專門的名相概念和思維方式。因此，要准確地理解佛教的本義，就應該充分注意到佛教理論的這些特殊性，否則就很難把握佛學的奧秘與佛教的真精神。在理解佛教思想時，我們應該把佛教的概念和命題放到它原有的思想體系中去加以理解，從它們自身的相互聯系中去加以體會，因為借用現代科學的術語來說，概念命題一旦離開了它本身所處理論的體系結構，隨之也就喪失了其結構信息，或者變得無意義，或者變得無法理解了。當然，我們了解歷史上存在的思想學說，特別是像佛學這樣深奧的理論，離不開現代人的思維和語言，離不開現代人的思想和方法，引進現代科學和哲學的新思想和新方法有時甚至是十分重要的，因為它有助於開拓我們的思路和研究領域，能啟發我們更加全面地去分析評價佛教思想。但我們應該盡量地避免簡單的比附，更不能望文生義，用現代人的知識背景或思想觀念去隨意地解釋發揮。事實上，佛教中某些具有特定含義的概念命題，並不都是可以在其他思想體系中找到完全相當的概念和命題的，這好比是兩種不同的語言，我們可以通過翻譯來使互相理解，但這種翻譯絕不能是字面上簡單的對應互譯(Literally)，否則，就不能很好地了解它的本義，甚至會發生曲解。
研究佛學，光了解其本義還是不夠的。我們研究歷史和文化，並不是為了研究而研究，而是為了創造社會人生更美好的今天和未來。因此，在准確了解佛教本義的基礎上，我們還要能充分發揮“我義”。所謂“我義”，就是結合現代社會和人生對佛學作出分析評價，揚棄其中不適應時代需要的內容，繼承發揚其中合理的有價值的東西，使其中的積極因素通過我們的創造性活動而在現代社會更好地發揮作用。有些看起來似乎是純宗教的教義，對於非信徒的社會大眾而言，通過“我義”的闡發，仍然可以從中獲得人生啟示或汲取有益於社會人生的積極的文化精神。例如佛教的輪回報應理論之本義在於說明眾生的生死流轉以及修行解脫，其超脫生死輪回、出離人生苦海的說教雖然未必為所有的人都接受，但這種理論強調的每個人必須對自己的行為負責，必須承擔自己行為的一切後果，這對現實的社會和人生卻是有意義的，其中包含的懲戒罪惡、引導向善的基本精神有時甚至能在現實社會中起到法律所起不到的作用。法律只能懲治違犯法律的行為，對一些夠不上違法的不道德行為或思想觀念形態的東西，法律似乎就無能為力了。對於現實中一些對自己的行為不負責任或對什麼都抱無所謂態度的人，從內在精神或心靈深處啟發其道德自覺有時會比外在的勸戒作用更大，在這方面，佛教是可以發揮一定作用的。事實上，佛教的輪回報應說在中國社會生活中的影響和作用遠遠超出了佛教信徒的范圍，主要的並不在它的超脫輪回的本義而在它的善惡報應論對人生的現實意義，許多善男信女積善積德追求的並不是從生死輪回中永遠解脫出來或成就佛果而是來世的人生幸福!這一歷史事實說明，中國人接受佛教，在了解其本義的同時也一直是在結合人生發揮著“我義”的。我們可以在此基礎上進一步結合現代社會和人生使佛教的這種教義發揮積極的作用，而佛教的現代意義和價值也會在我們的發掘利用中得到充分的體現。
只有“本義”而沒有“我義”，這種佛學研究是沒有多大意義的；離開了“本義”而發揮“我義”，這談不上是佛學研究，也不能推進佛學研究，當然也就不能很好地繼承中國佛教文化這份寶貴的歷史文化遺產。在人類面臨眾多社會人生問題的今天，我們應該努力使佛學研究與現代社會人生更緊密地結合起來，既推進我們的佛學研究，也使中國佛教文化在當代更好地為現實人生服務。
(原載台灣佛光出版社1995年佛學研究論文集·佛教現代化》)
