略論禅宗的分化與四川禅系的禅法特點
南京大學哲學系 洪修平
中國禅宗始成於道信和弘忍的“東山法門”，發展於惠能和神秀為代表的兩大禅系，至惠能門下而大盛。惠能本是弘忍眾多的弟子之一，由於他倡導一種“識心見性、頓悟成佛”的簡便法門，並保持了道信以來山林佛教的特色，因而使禅宗得到了極大的普及。在以後的發展中，惠能門下又分化演變出江西馬祖和湖南石頭兩大禅脈乃至五家七宗，在全國形成巨大規模，以至於天下“凡言禅，皆本曹溪”，惠能禅也就成為中國禅宗的主流。
惠能禅主要流傳於中國南方，惠能的弟子神會又以菩提達摩“南天竺一乘宗”自诩，而不許神秀一系“妄稱南宗”，因此，惠能禅系獲得了“南宗”的稱號，而與之相對的主要流傳於中國北方的神秀一系則被稱之為“北宗”。南北禅宗是中國禅宗的兩大基本派別。
五祖弘忍在日，“廣開法門，接引群品”，“一生教人無數”，故門下大師輩出，各為一方人物。弘忍去世後，其門下“堪為人師”者皆分頭弘化，將禅的種子遍布大江南北。特別是弘忍的上首弟子神秀一系的禅法，盛行於北方嵩洛地區，聲勢顯赫。神秀本人也被推為“兩京法主，三帝國師”，受到王公士庶極大的禮遇和尊崇。但唐中期以後，惠能一系蔚為大宗，勢力大，范圍廣，完全取代了神秀北宗的地位。宋代以來大量出現的禅史燈錄，皆依南宗而作，抬高惠能，贊譽南宗；特別是廣泛記載了唐五代時興起的五家七宗之禅，而曾經盛行於秦洛的神秀北宗禅史則幾近湮沒，弘忍門下分頭傳禅的史實亦被歪曲，以至於長期以來，人們只能從通行本《壇經》等對神秀北宗禅的批評中略知北宗禅法一二，而無從窺其全貌，更無法了解南能北秀之外的禅宗流派的發展與特點。
20世紀初，敦煌新發現了《楞伽師資記》、《傳法寶紀》和《歷代法寶記》等大量唐代寫本的禅宗資料。這些多出於弘忍弟子或再傳弟子之手的作品，雖不乏門戶之見，但卻為我們了解弘忍以後的禅宗發展提供了極有價值的參考資料。如果結合有關的金石資料與考古的新發現，再參考唐代宗密的一些記載，我們就有可能對弘忍門下各派的分化及其禅法特點有一個大概的了解。
從現有的資料看，弘忍不僅初創禅門，確立傳法世系，而且“法門大啟，根機不擇”③，廣接天下學人，他的傳授並不如後來神會所說的“一代只許一人”，而是多人並傳的。據敦煌本《楞伽師資記》引玄赜的《楞伽人法志》記載，弘忍在臨終時自己說過：
如吾一生，教人無數，好者並亡，後傳吾道者，只可十耳。我與神秀，論《楞伽經》，玄
理通快，必多利益。資州智诜，白松山劉主簿，兼有文性。莘州惠藏，隨州玄約，憶不見
之。嵩山老安，深有道行。潞州法如，韶州惠能，揚州高麗僧智德，此並堪為人師，但一
方人物。越州義方，乃便講說。又語玄赜曰：汝之兼行，善自保愛。吾涅槃後，汝與神
秀，當以佛日再晖，心燈重照。
這裡，連玄赜在內，一共列出了弘忍的十一位大弟子。宗密的《禅門師資承襲圖》與《圓覺經大疏鈔》等所列人物與此雖有不同，但記弘忍門下有十余人“升堂人室”則是相同的。弘忍以後，其眾多的弟子在把東山法門傳向全國的同時，禅宗內部也醞釀著分化，逐漸形成了。許多不同的派系。其中影響較大而現今又可考者有法如系(在安徽、河南)、神秀系(由荊州而人兩京)、惠能系(在廣東曹溪)、智诜系(在四川)等。最初，不同的派系只是由於因人因地的施化設教之不同而在禅法與禅風上略顯差異，各派之間雖然都標榜真傳，但門戶之見並不很深，法統之爭亦未提到重要的議事日程上來。即使是日後形同水火的南北宗之間，也沒有相互攻擊和排斥，情況也許正好相反，據《曹溪大師別傳》和《宋高僧傳》卷八等記載，神秀還曾多次向武則天和唐中宗舉薦過惠能。這種各系相互並存的情況直到神會於唐開元(713—741)年間北上人洛盛弘惠能的頓教禅法並向神秀北宗發起挑戰才發生根本的變化。通過對弘忍門下眾多派系撣法特點的考察,將有助於對禅宗最初的分化及各系相互並存情況的了解，從而更好地全面把握中國禅宗的演變與發展。下面，我們依據有關材料，對在四川流傳的智诜系禅法特點略作些分析和探討。
出自弘忍門下在四川弘化的資州智诜系的情況是比較復雜的，但該系的存在至少表明，當時弘忍門下分化形成的眾多派系，是不能簡單地依南能北秀兩大系來加以概括的，因為根據智诜系禅法的特點，無論將其劃入神秀北宗還是惠能南宗都並不是十分妥當的。
據《歷代法寶記》載，智诜禅師，
俗姓周，汝南人也。隨祖官至蜀。年十歲常好釋教，不食薰莘，志操高標，不為童
戲。年十三，辭親入道場，初事玄奘法師學經論，後聞雙峰山忍大師，便辭去玄奘法師，
捨經論。遂於憑茂山投忍大師。師雲：當兼有文性。後歸資州德純寺，化道眾生。曾應請赴西京，
後因疾進奏表，卻歸德純寺，首尾三十余年。據說曾作《虛融觀》三卷、《緣起》一卷和《般若心[經]疏》一卷等。
智诜是否作有《般若心經疏》等，現難以詳考，但從智诜系的禅法來看，其思想傾向確實有偏重於般若無所得思想的特色。該系的傳承主要有：智诜(609—702)傳處寂(648—734，一作665—732)，處寂門下有淨眾寺無相(680—756，一作684—762)，無相以下又有保唐寺無住(714—774)。無相淨眾系和無住保唐系都是當時影響較大的禅宗流派，宗密在《圓覺經大疏鈔》中述禅家“七家”義時，曾分別將它們列為第二、第三家。關於他們的禅法，宗密也做了比較詳細的記載，現更有出自智诜門下的敦煌本《歷代法寶記》可資參考。綜合起來看，“無憶無念莫妄”三句語代表了他們的禅要，時人稱此為“頓教法”。
宗密在《圓覺經大疏鈔》卷三之下中記載說：
有三句用心為戒定慧者，第二家也。根元是五祖下分出，名為智诜，即十人中之一
也。本是資州人，後卻歸本州德純寺開化。弟子處寂，俗姓唐，承後。唐生四子，成都府
淨眾寺金和尚，法名無相，是其一也。大和(弘?)此教。言三句者，無憶無念莫忘也。意
令勿追憶已過之境，勿預念慮未來榮枯等事，常與此智相應，不昏不錯，名莫忘也。或不
憶外境，不念內心修然無寄。戒定慧者，次配三句也。雖開宗演說，方便多端，而宗旨所這裡的“奠忘”，《歷代法寶記》引無相禅師三句語作“莫妄”。從“常與智相應，不昏不錯”、“鯈然無寄”等解說來看，“忘”應作“妄”。宗密在《圓覺經大疏鈔》中曾說，保唐寺無住“亦傳金和上三句言教，但改忘字為妄字，雲諸同學錯預(領?)先師言旨。意謂無憶無念即真，憶念即妄。；不許憶念，故雲莫妄”。無住的說法是符合其師無相之原意的。“無憶無念莫妄”實際上也就是《壇經》中六祖惠能所說的“我此法門，從上以來，頓漸皆立無念為宗，無相為體，無住為本”中的“無念無相無住”。“莫妄”就是“無相”。《金剛經》雲：“凡有所相，皆是虛妄。”無相當然就是無妄了。神會也曾說過：“一切眾生心本無相，所言相者，並是妄心。”他並據此批評了北宗的住心看淨：“何者是妄?所作意住心、取空、取淨，乃至起心求證菩提涅槃，並屬虛妄。”這都說明“莫妄”即“無相”。“無憶”則與“無住”相當。《壇經。定慧品》中說：“無住者……念念之中，不思前境。”這與“勿追憶已過之境”的說法顯然是完全一致的。剩下來，“無念”的提法相同。
淨眾寺無相禅師又以“無憶無念莫妄”三句與戒定慧相配。《歷代法寶記》對這種相配作了具體的解釋：“無憶是戒，無念是定，莫妄是慧。”同時，無相禅師又以“無念”來統攝三句語和戒定慧：
我達摩祖師所傳，此三句語是總持門。念不起是戒門，念不起是定門，念不起[是]
慧門，無念即是戒定慧具足。
對照一下荷澤神會所說，我們就會發現，他們不僅禅法思想相近，甚至連語言也是極為相似的。神會說：
何者是三學等?戒定慧是。妄心不起名為戒，無妄心名為定，知心無妄名為慧。是
名三學等。
立無念為宗。若見無念者，雖具見聞覺知，而常空寂，即戒定慧學一時齊等，萬行俱
備，即同如來知見，廣大深遠。
念不起，空無所有，即名正定。以能見念不起，空無所有，即名正慧。
但值得注意的是，《歷代法寶記》中卻說神會在荊府時曾對無相的弟子說：诜禅師、唐禅師(處寂)、金禅師(無相)均“不說了教”，而“雖然不說了教，佛法只在彼處”。同時又引無相禅師語：“我此三句語，是達摩祖師本傳教法，不言是诜和上、唐和上所說。……緣诜、唐二和尚不說了教，曲承信衣。”無相是新羅人，據《歷代法寶記》載，曾從智诜的弟子唐和尚(處寂)處得傳禅法並達摩袈裟：
無相禅師，俗姓金，新羅王之族，家代海東。昔在本國，有季妹，初聞禮娉，授刀割
面，誓志歸真。和上見而歎曰：女子柔弱，猶聞雅操；丈夫剛強，我豈無心?遂削發辭親，
浮海西渡，乃至唐國。尋師訪道，周游涉歷，乃到資州德純寺，禮唐和上。……留左右二
年，後居天谷山。卻至德純寺，唐和上遣家人王徨，密付袈裟信衣：此衣是達摩祖師傳
衣，則天賜與诜和上，诜和上與吾，吾今付囑汝。金和上得付法及信衣，遂居谷山石巖
下，草衣節食。後章仇大夫請開禅法，居淨眾寺，化導眾生，經二十余年。
無相來華人洛時間是開元十六年(728)，不久以後便人蜀。其時惠能、神會的禅法尚未盛行北土，而神會北上與神秀門下爭正統的斗爭卻正處在激烈之中。以上诜禅師、唐禅師“不說了教”等說法表明，智诜系當時也在神會的排斥之中，或者說，智诜門下的禅法雖與神會相近，但並不以神會為同道，而是以無相為正宗的。所以《歷代法寶記》又說，“開元中，(神會和尚在)滑台為天下學道者定其宗旨。會和尚雲：更有一人說，會終不敢說。為會和尚不得信袈裟。”神會和尚未得達摩以來的傳信袈裟，而無相禅師則不但得達摩祖師本傳教法，更得傳信袈裟，因而是名正言順的禅門正宗。將無相與诜、唐二禅師區別開來，這從一個側面反映了開元二十年(732)左右神會在滑台為天下學道者辨是非、定宗旨而與崇遠法師進行的關於南北禅宗是非邪正的大辯論，在當時所造成的影響是十分巨大的。無相禅師門下有一弟子亦名神會，據《宋高僧傳》卷九《淨眾寺神會傳》記載，其禅法之大略為“寂照滅境，超證離念，即心是佛，不見有身”，由於他“利根頓悟，冥契心印’’，無相曾歎曰：“吾道今在汝矣。”另外，據《歷代法寶記》等載，無相還留下了“見性成佛”等法語。以上這些都表明了無相之道重頓悟心印，與惠能南宗禅相通而與神秀北宗禅相異。
但是，無相禅法在形式上卻又與神秀系的重視坐禅相同而與南宗的反對執著於坐禅不合。據宗密記載，無相禅師“授法了，便令言下息念坐禅。至於遠方來者，或尼眾俗人之類，久住不得，亦直須一七、二七坐禅，然後髓緣分散”。《宋高僧傳》卷十九《無相傳》也記載說；無相自己則“每人定，多是五日‘為度”。可見，淨眾寺無相的禅法是既不同於北宗，也不同於南宗的。
保唐寺無住禅師的禅法與無相大體相同，只是在禅法思想和禅行生活上更加與惠能南宗相近。“其門傳其法，示無念之義，不動不寂；說頓悟之門，無憶無念。每謂門人曰：法即如是，非言說所及。”無住禅師主張“見性成佛道，無念即見性”，認為“眾生本性，見性即成佛道，著相即沉淪”。
宗密在《圓覺經大疏鈔》中稱無住的禅法為“教行不拘而滅識”。據載，無住先遇老安(弘忍的大弟子之二；)的在家弟子陳楚章開示而領悟⑥，“後游蜀中，遇金和上開禅，亦預其會。但更咨問；，見非改前悟，將欲傳之於未聞，意以秉承俗人，恐非宜便，遂認金和上為師。指示法意大同，其傳授儀式，與金門下全異”相異在何處呢?
異者，謂釋門事相，一切不行。剃發了便掛七條，不受禁戒。至於札忏、轉讀、畫佛、
寫經，一切毀之，皆為妄想。所住之院，不置佛事。故雲教行不拘也。言滅識者，即所修
之道也。意謂生死輪轉，都為起心，起心即妄。不論善惡，不起即真。亦不似事相之行，
以分別為怨家，無分別為妙道。……
毀諸教相者，且(其?)意在息滅分別而全真也。故所住持，不議衣食，任人供送。送
即暖衣飽食，不送即任饑任寒：亦不求化，亦不乞飯。有人入院，不論貴賤，都不逢迎，
亦不起動。贊歎、供養、怪責、損害，一切任他。良由宗旨說無分別，是以行門無非無是，
但貴無心而為妙極，故雲滅識也。
保唐寺無住“教行不拘”的禅法破除釋門一切事相，所住之院亦不置佛事，惟以“不起心”、“五分別”為妙道，主張行住坐臥，一切時中總是禅而心不住於禅，這是發展了達摩以來禅法中“任運為修”的修行觀麗與惠能南宗門下的禅風相近。不過，無住的禅行生活雖然不求化，不乞食，卻仍然受人供養而不是自食其力，這與南宗門下的“農禅並作”仍有一定的距離。
四
根據上述對智诜系禅法的分析，我們可以得出這樣的結論：把此系歸人北宗是肯定不合適的，而歸人南宗也未必恰當。就實論之，應該說他們是弘忍門下獨立的一支。另據《歷代法寶記》載，智诜曾以“生則有欲”的回答贏得了武則天的“倍加敬重”，武則天還特地將從惠能處拿來的達摩祖師傳信袈裟賜予智诜“將歸故鄉，永為供養”，從此以後，智诜門下便“嫡嫡相傳付授”這一“表其法正，令後學者有其秉承’：的法衣了。這種說法表明，由於神會對弘忍傳法付衣於惠能之事的大力宣揚，智诜門下雖也因當時“天下知聞曹溪法最不思議”而承認惠能得著了弘忍的付法傳衣，但同時又認為；自惠能以後，本禅系便代表了達摩以來的正宗，這正反映了他們想獨立於南北宗之外的想法。這也是出自智诜系的《歷代法寶記》“亦名師資眾脈傳，亦名定是非摧邪顯正破壞一切心傳，亦名最上乘頓悟法門”的重要原因。
宗密的《禅源諸诠集都序》曾將“南诜、北秀、保唐、宣什等門下”同歸於“息妄修心宗”，認為他們的禅法都是“背境觀心，息滅妄念。……如鏡昏塵，須勤勤拂拭”，還要“調身調息，跏趺宴默，舌拄上腭，心注一境”，現在看來，這種說法是不甚確切的。宗密在《中華傳心地禅門師資承襲圖》中的說法則與此稍有不同。他在論述了北宗意之後曾自注雲：“劍南復有淨眾宗，旨與此大同。復有保唐宗，所解似同，修全異。”這表明宗密也已看到了無住保唐系與神秀北宗的不同。
總之，從五祖弘忍門下分頭弘化和四川禅系的存在及其禅法特點等事實來看，當時禅宗的派系是不能僅以南宗北宗來概括的。但同時我們也不可否認，即使排除南北禅宗之間爭正統的因素，南能北秀仍然代表了中國禅宗的兩大基本禅學思潮，即觀心守心的漸修禅與直了心性的頓悟禅，前者重“息妄”的修習，後者重“顯真”的證悟，而這實際上也就是達摩系禅法中一直包含著的般若與楞伽兩種思想傾向分化發展的結果。關於這一點，本人已有另文專述，在此從簡。
