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| 聖嚴法師 |
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：法師開示
剛曉法師：《攝大乘論》要義 入所知相分第四
入所知相分第四 攝大乘論的第四分是“入所知相分”，入所知相是講唯識性的。咱看論文。 如是已說所知相，入所知相雲何應見？ 所知相已經說過了，該說說入所知相了。“入所知相”的“入”是契入，就是契入“所知相”，前邊兒說遍計執是畢竟空的，依他起是如幻有的，圓成實性是聖人的真實境界，這只是口頭上說，我們到底該怎麼樣落實呢？“雲何應見”就是指我們該怎麼樣親自體證所知相呢？ 多聞熏習所依，非阿賴耶識所攝，如阿賴耶識成種子；如理作意所攝似法似義而生似所取事有見意言。 這句話裡實有兩個重點兒，多聞熏習、如理作意。也就是說，怎樣才能契入所知相呢？只有兩條：多聞熏習、如理作意。先看多聞熏習。所謂多聞，就是博學，然後對於所知相的三自性之理能夠有深刻的信解。如果說你聽了不少，但對於三自性的道理還是弄不清楚，你聽的是些啥？是淨空法師之流講的前方便而已，甚至是些相似法，那不算多聞。多聞熏習的“熏習”，前頭說過的，就是對佛最清淨法界等流的正法不斷地學習，這樣呢，阿賴耶識就受它的熏染，你的正知正見就有了。“多聞熏習所依”，就是說，“多聞熏習”是所依，能依的是馬上要說的“如理作意”，“如理作意”是能依。也就是說，依止多聞熏習而發起如理作意。也就是說，你想要“如理作意”，就得“多聞熏習”，就得多學佛法。“非阿賴耶識所攝”，“多聞熏習”不屬於阿賴耶識。我們日常生活中的見聞覺知這些事情是屬於阿賴耶識的，都是雜染性的，現在這個多聞熏習呢，它是佛的最清淨法界等流的正法，他不是雜染性的，所以不屬於阿賴耶識，他是能對治阿賴耶識的，能淨化阿賴耶識的、能消滅阿賴耶識的。“如阿賴耶識成種子”，這是一個類比。我們日常生活中的雜染性的熏習，熏成阿賴耶識裡的雜染種子。這“多聞熏習”也象阿賴耶識熏成雜染種子那樣熏習，不過多聞熏習是熏成了清淨的法界種子，這清淨法界種子以後會發生清淨的現行，可以使我們得成聖道。下邊兒是“如理作意”。依據“多聞熏習”而發起“如理作意”，如理作意就是修唯識觀。“如理作意”的“如”是隨順，所以，“如理作意”就是隨順真理去思惟觀察。如理作意要以多聞熏習為依止，也就是以聖言量為依止，以最清淨法界等流正法為依止。“如理作意所攝似法似義而生似所取事有見意言”的“法”，就是法界等流的正法，“義”就是法所诠顯的道理。能诠的是“法”，所诠的是“義”。不過這兒是“似法似義”，這一“似”，就完了，成了相似的法相似的義。你聽聞了佛法的法義，你修習唯識觀法的時候，就在你的意識上現出你所學的法義，可是你意識現出來的法義和你所學習的法義只是相似而已，它們相似，但不是絕對相同，它們有一致性。也就是說，我們聽聞佛法所熏的種子其實與佛陀親證的只是類似而已，還不是親證的離言說的那個。“如理作意”的“如”給“似法似義”的“似”意思一樣。說，依據你多聞熏習的法義，在你的意識裡現出來一個像，這就是“似法似義而生”。這“似法似義”是“如理作意所攝”、是屬於“如理作意”的。這兒有這樣一個情況，比如說你只是死記硬背，把一個東西死背下來了，這一個是不行的，因為你死背下來那只是一個一個的名、字，名裡邊兒的義顯現不出來。這個“如理作意所攝”是表示你對於法義通達了，不只有文，還有義，這才行。長行中的“似所取事”，這是一個類比，我們平時的分別，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，認取所緣的境界。現在意識去分別這些塵勞的事情，塵勞的事情就在心裡現出來，意識是能取，塵勞的境界是所取，這是“所取事”。現在你修唯識觀的如理作意，與這個“所取事”相似。“有見意言”，具有能見作用的意識的言說。說，“似法似義”就是所見的相，但這個相是如理作意、是多聞熏習所依而來的，能見的就是唯識觀的智慧，能觀的智與所觀的法義和合起來，就是完整的如理作意，這就叫唯識觀。不過法也好、義也好，都是“意言”而已，“意言”就是第六意識的分別，咱們所有的一切都是意言。這一段就是說，修唯識觀要多聞熏習、如理作意，這樣去修唯識觀，就能契入所知相。 此中誰能悟入所應知相？ 能悟入所知相的是誰？也就是說，符合什麼樣的條件的人才能夠悟入所知相？ 大乘多聞熏習相續，已得逢事無量諸佛出現於世，已得一向決定勝解，已善積集諸善根故，善備福智資糧菩薩。 “大乘多聞熏習相續”，誰能夠悟入所知相呢？符合什麼條件的人才可以呢？首先一個條件是：他要在大乘佛法裡邊多聞熏習相續，就是說，對於大乘三自性的道理你要多聞熏習。其中的“相續”有這麼幾個意思：心的相續，就是熏習在阿賴耶識裡相續；另一個是指五蘊，就是我們的生命體，說我們在學習佛法；第三個意思是說時間長，就是說要長時間地學習佛法，不斷地熏習。這裡說的“多聞熏習相續”就是指你要對三自性的道理一遍一遍地熏習，一遍一遍地思惟、觀察，不斷重復。這就是悟入所知相的第一個條件：對三自性，或者說是平等法性一遍遍地熏習的人。“已得逢事無量諸佛出現於世”，“逢事”，“逢”就是遇見了，“事”是事奉、供養、禮拜等佛事。就是說，你遇見過很多佛出世，並且每一尊佛出世的時候你都親近供養，這些人才能悟入所知相。就是說你遇見很多佛給你教，在你已經是多聞熏習相續了。“已得一向決定勝解”，你多聞熏習相續了，也已經逢事無量諸佛了，可是你沒有達到這樣的程度，那還不行，達到什麼樣的程度呢？就是“已得一向決定勝解”，“一向”，就是一直，不是說一下子有一下子沒有，就是指菩提心，你不能一下子發一下子退。“決定勝解”，“決定”就是不猶豫，對大乘佛法不猶豫，即使有惡知識來，也動搖不了你對大乘佛法的信心，就是說，你對大乘佛法的信解達到了相當堅定的程度。這樣的人才能悟入所知相、悟入平等法性。注意，這個“決定”有通達的意思在裡邊兒，就是說，人家來討論，三說兩說把你給說住了，這就是不通達、不決定，你不能不講理而只是堅信，這不行，這在內心潛意識中是不行的。“已善積集諸善根故”，這是說你得積聚很多的善根，善根就是清淨種子，就是資糧。善根該怎麼積聚呢？就是修六波羅密，六波羅密是出世間契入聖道的善根。注意，到下邊兒的時候，還會說六波羅密，這兒先提示一下，就是說，你因為觀察生死流轉的過失，生厭離心，觀察聖者境界而生歡喜心，你以這樣的厭離心、歡喜心為基礎，想要了脫生死，想要得證涅槃，以這樣的心情布施、持戒才是積聚善根。要是說你還是歡喜世間榮華富貴，你布施、持戒等，這不是積聚出世善根，因為你並不是想得證出世聖果，你還是在流轉生死，不過是比一般人好一點，可能在天上，也可能在人間，所以這不是積聚出世善根。這一個是悟入所知相的第四個條件。這四條呢，第一條是大乘多聞熏習，這是因，沒有這個是根本不行的，第二條是親近善友，就是“逢事無量諸佛出現於世”，第三條是你得有這樣的作意，就是發菩提心，“已得一向決定勝解”對佛法的信解很堅定，第四條就是任持力，修六波羅密多積聚善根，那不是一下子的事兒，是長時期的，稱之為任持力。具備這四條的人才可以悟入所知相。“善備福智資糧菩薩”，這是總結一下。說，什麼人能夠悟入所知相呢？具足了這四個條件的“善備福智資糧菩薩”――“善備”就是具備了，“福智資糧”就是福德、智慧兩種資糧，佛是兩足尊，兩足就是福德、智慧。印順法師的講記中稱為四種力：因力、善友力、作意力、任持力。這四條按次序就是：先多聞大乘教法，受其熏習，那就能常遇諸佛，因之就產生堅定的勝解力，更進一步去實踐，積集無量善根，培植無量功德。你就記成“聽聞正法，親近善友，如理作意，法隨法行”。 何處能入？謂即於彼有見似法似義意言，大乘法相等所生起；勝解行地，見道，修道，究竟道中，於一切法唯有識性，隨聞勝解故，如理通達故，治一切障故，離一切障故。 要想悟入所知相、平等法性，那麼，從哪兒悟入呢？這一句話就是說這個的。我們知道，要想悟入所知相，就得對境進行仔細的思維判別，也就是所觀境，所以，要想悟入所知相，只能從所觀境入手，所觀境就是下手處，從這兒可以悟入所知相、悟入平等法性。但是你在悟入的時候，還有一個深淺次第的不同，這一句話中間講有四個階段，就是“勝解行地、見道、修道、究竟道”。慢慢說。“謂即於彼有見似法似義意言”，說，修學佛法者，他心裡有一個“似法似義意言”，“似法似義”實際上就是所觀境，也就是所緣境。長行中“有見”的“見”是能緣之智。“有見似法似義意言”實際上就是在心識(意識)裡如理作意，如理作意還是內心的分別。能分別的是識(智)，所分別的是名相。在名相上如理作意就可以悟入所知相、悟入平等法性。這兒有一個問題，就是說，要悟入平等法性，可平等法性是離名言相、離言說相的，可我們在悟入的時候，也就是在如理作意的時候，這是有名言相的，也就是說，我們在修學佛法的時候，是從有名言相開始，達到無名言相的，也就是從有分別達到無分別，不是一開始就無分別。初學佛法必須有聖言量名言相為依據。有人說了，三毒是用意識來分別的，現在修行了，要對所觀境進行如理作意，還是用意識，它要是走老路怎麼辦？就是說，它把如理作意分別成三毒怎麼辦？所以，下一句說“大乘法相等所生起”，就是說，如理作意和虛妄分別是不一樣的，為什麼？因為如理作意的是大乘佛法，它是最清淨法界等流正法所生起的，也就是說，它是佛陀所見的真實相，而我們的是虛妄相，這不一樣。“大乘法相”是指用語言文字顯示的大乘佛法。我們平時的虛妄分別只會增長煩惱，但依大乘法相去如理作意卻是對治煩惱的，所以憑它能夠悟入平等法性、能夠悟入所知相。接下來是悟入時的次第，“勝解行地，見道，修道，究竟道”，這個“勝解行地”就是唯識三十頌中的資糧位、加行位。你現在發心修行了，你修奢摩他、毗缽捨那，這就把生死給轉過來了，以前是在生死中流轉，現在要還滅了。你努力用功，不斷進步，就由勝解行地到了見道位，再修道位，再到究竟道位，這就圓滿了無上菩提，圓滿證悟了平等法性。“於一切法唯有識性，隨聞勝解故”，在解釋誰能悟入所知相那兒，第三條“一向決定勝解”，就是有了決定的勝解，這時候你開始修唯識觀，當然，我們現在就可以修，不過這修力量太小，到“勝解行地”就很有力量了。在“勝解行地”，我們知道“一切法”唯有識性，一切法就是前頭說的十一識。說，這十一識都是內心的分別，離開內心的分別就無法可得，這就是唯識無義的道理，你對這道理“隨聞勝解”，所謂“隨聞勝解”就是說，你邊聽邊用智慧來思維觀察這個道理，最後對這個道理產生絕不動搖的信解。這個“隨聞勝解”的“聞”包括自己讀經典，也包括聽聞佛法，還包括你在禅定中的境界。“如理通達故”，這就到“見道”位了，就是說，你對一切法唯有識的道理通達無礙了，這時你就登聖位，你是初地菩薩了。“治一切障故”，這是修道位了，見道了自然得修道，因為雖然見道了，但仍然還有煩惱障礙，需要對治，所以得修。“離一切障故”，這是究竟道，也就是究竟位，你成佛了，這時你就遠離了一切障礙，究竟清淨，得證無上菩提。總一下就是說，從什麼地方下手來悟入平等法性呢？從“有見似法似義意言”這兒下手，就是從所觀境下手，把所觀境用三自性來分析，凡夫的分別心是在所緣境上起種種虛妄分別，而佛菩薩的教導則是(最)清淨法界等流的。然後我們經過勝解行地、見道、修道、究竟道，就成就了，就圓滿地證悟平等法性了。 由何能入？由善根力所任持故，謂三種相練磨心故，斷四處故，緣法義境上觀恆常殷重加行無放逸故。 要悟入平等法性、悟入所知相，我現在還是凡夫，有沒有下手的方便呢？或者說，悟入的因是什麼呢？“由善根力所任持故”，前邊兒上一個框倒數第二行有“已善積集諸善根故”，給這個配合起來。說，這個修行人，他多聞熏習相續、又親近過無量諸佛、已得一向決定勝解、已能善積諸善根故，前邊兒說的四條他都符合，他“善根力所任持”，“任持”就是對某一個事兒有堪當的力量。現在這位修行者就任持他的三業，任持他的正念，也就是說憑善根的力量的攝持而不失正念，他就由此而悟入。你要想悟入所知相、悟入平等法性，你還需要“三種相練磨心”，所謂煉磨其實就是磨煉，就是把自己的錯誤磨掉。三種煉磨心下邊兒專門解釋。只有三種煉磨心還不得夠，還需要“斷四處”，就是斷除四種過失。斷四處下邊兒也有專門解釋。接下來是“緣法義境止觀恆常殷重加行無放逸故”，這是修止觀，“緣法義境”就是止觀，“恆常殷重加行無放逸”，“恆常”是指不間斷，“殷重”就是恭敬，要長時期不間斷還很恭敬地努力修學止觀，一點兒也不放逸，這樣你才能悟入平等法性。 無量諸世界，無量人有情，剎那剎那證覺無上正等菩提，是為第一練磨其心。 這是要說三種相煉磨心，三種煉磨心實際上是對治三種退怯心的。先看第一煉磨心。“無量諸世界，無量人有情”，修行人雖然發了心，但畢竟還是凡夫，有時候會有猶豫、會有退弱，對自己能不能辦到這件事兒心裡有疑惑，為了對治我們的這個退怯心，我們要這樣思維，說：“無量諸世界，無量人有情”，就是有那麼多世界，那麼多的人，“剎那剎那證覺無上正等菩提”，他們一下成一個佛一下成一個佛。因為世間那麼多，人也有那麼多，在娑婆世界是老久老久才有一個成佛的，在別的世界也是，但是當我們把這許多的世界看成一個整體的時候，你會發現一下這兒有一個成佛的，一下那個世界有一個，每一個剎那都有成佛的，你就想，既然這麼多人成佛，看起來好象不是太難的。同樣，你會發現每一剎那都有人見道，每一剎那都有初地登二地，每一剎那都有二地登三地……看起來這不是很難的事兒。這樣就把自己的退怯心消除了。這是對剛發菩提心者的一個鼓勵，這是第一煉磨心。 由此意樂，能行施等波羅蜜多；我已獲得如是意樂，我由此故少用功力修習施等波羅蜜多，當得圓滿，是為第二練磨其心。 第二練磨心是說，修行人被嚇住了，有人給他說，六波羅蜜不是那麼容易的，很難作到。這樣的事兒很多，比如咱知道，有很多人說唯識最難了，但真難嗎？好多人在唯識面前設置障礙，能夠在唯識前邊兒設置障礙的都是祖師大德們，他們站在唯識的前邊兒擋住學人，嚇唬學人。唯識是彌勒菩薩所說，彌勒菩薩是當來下生佛，是一生補處的菩薩，他能害眾生嗎？如果說彌勒菩薩說法還度不了你誰還能度了你，因為在此世間他是最高的了，釋迦牟尼佛入滅了，沒有人比彌勒更高的了。祖師你弘揚某一個法門，這沒有關系，但你不能在弘揚那個法門的時候堵死這一個法門。從發心到成佛這一段時間裡，你絕對不能只用一個法門的，你需要換當時當處適用的法門。我老說一個比喻，往北京去吧，我得用走路、公交車、火車、打的、再走路等，很多法子。只用一個法子，死路一條，比如說我現在還在樓上，我非要坐飛機，行嗎？不行的！有人說唯識難，現在這兒無著論師說的是有人給說六波羅密難，結果呢，你被嚇住了，你要後退了。無著論師在這兒告訴說，你應該這樣，“由此意樂，能行施等波羅蜜多”，“意樂”首先是一個理解問題，必須有深刻的理解，也就是說，你得知道我布施了，會得什麼樣殊勝的功德，我持戒了，會得什麼樣殊勝的功德等。“意樂”有勝解的意思，還有一個欲的意思。欲就是希望，這裡指善法欲。也就是說，我希望得禅定，得禅定之後我就可以度眾生更有力。沒有這樣的意樂，你修六波羅密是修不起來的。就是說，修六波羅密要看你的動機、看目的，目的不一樣你作同一件事兒結果大不相同。“我已獲得如是意樂，我由此故少用功力修習施等波羅蜜多，當得圓滿”，修行人最初聽人說六波羅蜜很難，心裡恐懼了，這時候，我給你說，你要有這樣的意樂：修布施有什麼樣殊勝的功德，修持戒有什麼樣的功德等，“由此意樂，能行施等波羅蜜多”，有了這樣的意樂，你的思想就轉變了。說，“我已獲得如是意樂”，我只要有這樣的意樂，有這樣的信解，“我由此故少用功力”，有了這樣的意樂，其實我不用怎麼樣費勁兒的，不用怎麼樣費勁兒我就可以修起布施波羅蜜、持戒波羅蜜等，一進入軌道，上了路，它自然就強大了，六波羅密不就圓滿了嗎？這第二煉磨心用原文不明白，我給說個不好的比喻。曹沖稱象那個動畫片，要把大象給趕到船上，大象不上，人們推呀拉呀大象就不上，曹沖跳在大象身上，用小桿兒挑一串兒香蕉，讓大象只差一丁點兒又夠不著，就把大象逗到船上了。這第二煉磨心就是這樣，你覺得難，你就把功德當成一串香蕉，說，你只要稍微作一點兒就得到了殊勝的功德、清淨的功德，就把你引去了。這樣就上路了。這一個主要是有此意樂，也就是有菩提心，有菩提心之後就好辦了，有因一定有果。這是第二煉磨心。還不行？我這樣說吧，有“此意樂”就是指真心歡喜，當你真心歡喜這個法門的時候，你不不怕了。比如說我，我是對唯識真有意樂，所以，那麼多人都說唯識難、復雜，但我仍然學他了。當然，唯識根本不是我以前說的那個樣子，我說的那是攙有假。不過因為我是凡夫，可能攙壞了，想把人給引到唯識裡邊兒卻弄歪了，以後我盡量不用這法子了。有很多人一聽說唯識太難，就不學了，實際上他根本就沒接觸過唯識，甚至說唯識太難的人也只是聽別人說唯識太難而已。一聽說唯識難就不學了的人，實際上是根本他對唯識就沒有意樂。 若有成就諸有障善，於命終時即便可愛一切自體圓滿而生；我有妙善無障礙善，雲何爾時不當獲得一切圓滿，是名第三練磨其心。 這是第三練磨心。修行人要修波羅密，今天也布施，明天也布施，今天也持戒，明天也持戒，不斷地干呀干，可是呢，距無上菩提還是很遠，這樣呢，他心退了，說，我啥時候才能到達目的地呢？他對自己到底能不能達到目的地產生了疑慮。這時候該怎麼辦呢？這就是第三煉磨心。說，你要這樣思維，“若有成就諸有障善”，“有障善”就是用貪、嗔、癡修善法，說我是為了生天而來修十善法的。“於命終時”，用貪、嗔、癡來修十善法，善法是作了，但煩惱沒破，這樣，在你死的時候，“即便可愛一切自體圓滿而生”，就可以達到你生天的目的，你想生天所以修十善，或者說你是想生到人間好的地方，這一生我的身體病秧秧的，我希望來生身體健康，所以我修十善，來生我會達到目的的。“自體”就是生命體，“可愛一切自體圓滿”就是指生命體很好，健康、如意。就是說，“有障善”也能得這可愛的果報。“我有妙善無障礙善”，說，“有障善”就能得這樣的果報，我現在是無障礙善――用清淨心修善法，修六波羅密等，“雲何爾時不當獲得一切圓滿？”就是說，我現在用清淨心修行了，反而不能滿願，有這樣的道理嗎？有障善可以滿願，無障善卻不能滿願，絕對不可能的！所以，我一定是可以得證無上菩提的。這就是第三煉磨心。 注意：這三煉磨心是說的勝解行地的菩薩，也就是資糧位、加行位的菩薩。 此中有頌： 這裡呢，有幾個頌子。用頌子來說說煉磨心。 人趣諸有情處數皆無量 念念證等覺故不應退屈 這是說第一煉磨心。我怕自己不能成佛，怕自己不是那根性，這怎麼辦呢？“人趣諸有情”，佛是在人間成佛的，我現在也是人。“處數皆無量”，好多地方的人都可以成佛，好多人可以成佛。“念念證等覺”，每一個剎那都有人在不同的地方成佛，“故不應退屈”，看起來成佛也不是很難的事兒，有什麼好怕的，我也能成佛。這樣就不會退心了。 諸淨心意樂能修行施等 此勝者已得故能修施等 這是第二煉磨心。說，修行是很難的，我就害怕了。“諸淨心意樂”就是說，我有清淨心意樂――布施有殊勝的功德、持戒有殊勝的功德，我強烈地願行布施、持戒等，“能修行施等”有了淨心意樂，就可以修習六波羅蜜了。“此勝者已得”，“勝者”是指菩薩，說，菩薩有這樣的意樂，我也有這樣的意樂，“故能修施等”，菩薩有這樣的意樂，可以修六波羅密，我有這樣的意樂，所以我也可以修六波羅蜜多，看起來修行這件事兒我是能行來的，沒什麼好怕的。 善者於死時得隨樂自滿 勝善由永斷圓滿雲何無 這是第三煉磨心。“善者於死時”，這個“善者”是指修有障善。說，修有障善的人在死時，“得隨樂自滿”，可以達到自己願望，可以遂了自己的心願。“勝善由永斷，圓滿雲何無”，我修無障礙善，怎麼可能不得圓滿的菩提果呢？“勝善”就是無障善，“永斷”是指斷除障礙執著。三種煉磨心說完了，下邊兒該斷四處了。 由離聲聞獨覺作意，斷作意故； 斷四處就是說，修行人一般會在四個地方有過失，要把他斷掉。第一個是作意處。作意就是注意，引起警覺。佛教的目的是成佛、度化眾生，為了這個目的的實現所以要精進努力。但有的不是，他說，眾生剛強，難調難化，我惹那麻煩干嗎？我把自己度了就好了。這斷作意就是指大乘行者千萬不要起這樣的心，要把這樣的作意斷掉。一定要遠離這個過失。這裡是用這一個作意作代表，其實是指不如理的作意都要斷。 由於大乘諸疑離疑，以能永斷異慧疑故； 第二個是“斷異慧疑”。“大乘諸疑離疑”是說：有人攻擊大乘非佛說等，很多令大乘行者起疑惑的地方，就是說，這個大乘行者因為對自己的教理教義還沒有深切的體悟，一被外人攻擊，就動心了――我這到底是不是真的不是佛教呢？真正的大乘人要斷除這疑惑，一定要堅定這無上甚深的妙法。“斷異慧疑”的“異慧”就是不合理的見解，就是指聽起來覺得特別有道理，但實際上不對，就是指合理但不合事實。這一個就是說，大乘行者要堅持大乘見解。韓老是把這“異慧”譯成了“二意”，說二意就是不決定、拿不定主意。 由離所聞所思法中我我所執，斷法執故； 第三個是斷法執。我們在修行的時候，會生起一種我在修行、我這樣修行是對的，他們那樣修行不對，有這樣的想法就是法執。在我們沒有修行的時候，我們有種種的煩惱，但修行的時候，又會起傲慢，這也是障礙。所以，要“離所聞所思法中我我所執”，也就是金剛經中說的，“須陀洹能作是念：我得須陀洹果不？”“阿羅漢能作是念：我得阿羅漢道不？”等，其實一切聖人都是無我的。這時要觀我空、法空。我們說修行就是正聞熏習、如理作意，我們就要時刻觀照自己，是不是在所聞、所思、所修裡加了我執、法執，要加了的話，就不是正聞熏習了。 由於現前現住安立一切相中無所作意無所分別，斷分別故。 第四個是斷分別。“由於現前現住安立一切相中”，“現前現住”是指在沒入定時，你認取一切法、一切境界，這一切的境界你的分別心都可以認取。“安立一切相”是指在禅定裡認取的境界。如果你修白骨觀，在禅定中就現出白骨來，這白骨就是你在定中安立的，其實根本就沒有，是你自己在禅定中觀想出來的。你觀佛像也是這樣，這叫“安立一切相”。不管你在禅定中也好，不在禅定中也好，對於這一切(所緣)境界都“無所作意無所分別”，“作意”是注意，它可以引起分別，“分別”是作意引起來的。也就是說，你對這境界不要分別，因為那根本是不實在的，只是你的分別心而已。我們知道，有時候你在禅定中觀的境界能嚇壞自己的。比如說有一個故事，說有一個人，一入定就見一只毒蜘蛛在他面前張牙舞爪，干擾得他不能修行。說，這其實是沒有的，根本就沒有毒蜘蛛。所以不要分別，只要無分別，就一定無作意，要是有作意就一定有分別的。實際上斷法執那兒煩惱障的成分較多，而這斷分別則所知障成分較多。 此中有頌： 這裡有一個頌子，這個頌子是斷分別的頌子。 現前自然住安立一切相 智者不分別得最上菩提 “現前”是指在禅定中境界現前，比如說你修白骨觀因而在禅定中現出白骨。“現前自然住”是指在禅定中要任運，不要刻意分別。“安立一切相”，你在禅定中立的一切相其實都是假安立，觀佛像也好，觀什麼都好，統統是安立，沒有一個是真實的。“智者不分別”，你不要對它進行分別，一分別就會產生恐懼，或者產生希望，恐懼、希望，這就是你把敵人給招來了。“得最上菩提”，你要是分別了，你就離菩提果遠了一步，只有不分別才行。這樣，斷四處就是說，首先要發大心，要遠離自私心――聲聞、獨覺作意。第二是要對大乘產生正信、正見，第三要斷我執、法執，第四個斷分別。 由何雲何而得悟入？由聞熏習種類如理作意所攝似法似義有見意言； “由何雲何而得悟入”就是“由何而得悟入”、“雲何而得悟入”。“由何而得悟入”就是說，由什麼因緣而能悟入所知相？這是指能觀察之智是什麼？在無性釋中稱為“作具”(435頁)。憑什麼悟入？“雲何而得悟入”就是說，要怎麼樣觀察才能悟入所知相？無性釋中稱為“所作”。怎麼悟入？“由聞熏習種類如理作意所攝似法似義有見意言”，就是說，這個發心修行者，發了菩提心，他多聞熏習，所謂熏習，當然不是只聽一次、二次，而是很多次，因為這多聞熏習，他就得了法界種子，注意，這和平時的熏習不一樣，這是得法界種子。所以佛法在他的內心深處引起共鳴。“由聞熏習種類如理作意”，這如理作意是聞熏習的種類，就是說如理作意和聞熏習是同類的。聽聞的是佛法，作意的也是佛法。在聽聞佛法的時候，就種下了清淨法界的種子，這種子一現行就是聞所成慧，你如理作意了，就是思所成慧，再進一步就成修所成慧了。“種類”就是種子。“似法似義有見意言”，在36頁也有這話，“何處能入？謂即於彼有見似法似義意言……”意思就是：把所聽聞的佛法所诠顯的道理，在內心裡觀察思惟。在這個活動中，有能觀察的見、有所觀察的法義。這一句就是說，能觀察之智、能悟入的因緣是：多聞熏習同類的如理作意，由此而得悟入平等法性。“似法”，就表示我們現在所學的法、所說的法，並不是佛陀親證的，只不過是與佛陀親證的相似而已，親證的法根本沒法兒表示出來。我們證悟唯識性所用的工具(作具)是“有見意言”――具有能見作用的意言。強調一個能見的作用。 由四尋思，謂由名、義、自性、差別假立尋思；及由四種如實遍智，謂由名、事、自性、差別假立如實遍智，如是皆同不可得故。 上一句說了憑什麼悟入，這兒要說怎麼悟入？怎麼悟入，就憑四尋思觀、四如實智。我們在修行的過程中，要多聞熏習、如理作意。這都不是短時期的，得發長遠心。你的如理作意大致上可以分為“四尋思觀”“四如實智”。你在散心時，是四尋思，在禅定裡是四如實智，當然了，實際上四尋思觀都是定中的，現在只是這麼說而已，這是相對的說法，後邊兒要說到。也就是說，對於佛所說的唯識無義的道理，你觀察思惟，只是內心還沒得到決定，這時是“四尋思”。在禅定中觀察思維，得到了決定，這時是“四如實智”，這兒叫“四如實遍智”。四尋思著重於诠表模式，就是說，這個東西應該叫什麼名字之類的。四如實智是修四尋思觀而得到的，它著重於決斷模式，就是說，這個東西就應該叫這個名字。四如實智的“如實”就是是什麼就是什麼，不是什麼就不是什麼，要如其事實，是桌子就是桌子，你不能把它叫書本。沒有五蘊就是沒有五蘊，你不要把它給說成有！它根本一點兒影子都沒有！四尋思是什麼呢？“謂由名、義、自性、差別假立尋思”。其實四尋思還是如理作意。四尋思有名、義、自性、差別。就是說，名尋思、義尋思、自性假立尋思、差別假立尋思。“名”就是能诠的名言，名是只存在於想法之中、妄想之中，它只是一個名字而已。所有的語言都是名。“義”是所诠顯的義理。每一法都有名，每一個名的背後都有所表示的種種義，我們就依據這個名去思惟，依據這個義去思惟，這就叫名尋思、義尋思。名、義都是想象出來的。再從廣義上來說，名、義都是名，名有兩種，一種叫表義名言，一種叫顯境名言，名就是表義名言，義就叫顯境名言。自性假立尋思、差別假立尋思，這個“自性”是說，每一法都有其自體，比如說這張桌子，桌子本身就是它的自性，桌子的形狀、顏色等就是桌子的差別。“自性假立尋思”是說，凡夫所知的每一法，其自體都不是真實的，是唯心所變的，他本身是假有，你這樣思維就是自性假立尋思。這個道理就是心經上的五蘊皆空。“差別假立尋思”是說，在一切法的自體上有種種的差別義，它是善還是惡？說，其實這些差別根本就是內心的分別，也是假有的、不真實的。你這樣去思惟，就叫差別假立尋思。差別就是關於自體的描述。名、義、自性假立、差別假立這都是只存在於我們的妄想之中。“及由四種如實遍智”，說，還有四如實智。這是因為在禅定裡思維觀察四尋思觀而得到的。“四種如實遍智”的“智”是決定、沒有疑問的意思，“遍智”的“遍”是普遍。說，佛法說的真理不是局部真理，而普遍真理，是通於一切法的。四如實遍智就是“名、事、自性、差別假立如實遍智”，“名如實遍智”是指由名尋思所引起的“如實遍智”，“事如實遍智”是由前邊兒的義尋思所引起的“如實遍智”，“自性假立如實遍智”就是自性假立尋思所引起的“如實遍智”，“差別假立如實遍智”是差別假立尋思所引起的“如實遍智”。“如實遍智”就是經過長期的思維觀察，得到決定。“如是皆同不可得故”，說，名、義、自性、差別都是沒有真實性的，要是沒有我們內心的分別，一切法都不可得。“皆同不可得”就是“都是不可得的，都是無自性的”。 以諸菩薩如是如實為入唯識勤修加行， 修四尋思觀、四如實遍智，那麼，菩薩為什麼這樣修呢？我修別的是不是也可以呢？為什麼要這樣修？說，因為菩薩這樣真實地修四尋思觀、四如實遍智，就是為了契入唯識性、為了契入唯識無義。努力修這四尋思、四如實遍智的加行，是為了悟入平等法性、為了轉凡成聖。也就是說，修這個唯識觀能除眾生的顛倒、苦惱，能得聖道。 即於似文似義意言，推求文名唯是意言，推求依此文名之義亦唯意言，推求名義自性差別唯是假立。 這是說四尋思。第一的名尋思。應該怎樣思維觀察名呢？“即於似文似義意言”，就是說，修行者把他所學的法義在心裡顯現，顯現在心裡的文義和所學的文義是相似的，這就叫“似文似義意言”，“文、義”就是能诠顯義的名、文和所诠顯的義，在內心裡觀察思維，觀察思維這個“意言”，文(名)也是“意言”，義也是“意言”，都是意識的分別，所以叫“意言”。“推求文名唯是意言”，“推求”就是思維、觀察。思惟“文名”，“文”就是字、詞，用種種的字安立種種的“名”，這樣思維這些名、字，“唯是意言”，它只是我們內心的第六意識的分別，離開了我們內心的分別，根本就沒有這些名、字。我們說的“真如、法性、菩提”等，也都是名、字，也都是內心的分別。這些名、字雖然有所表達，但是這些名字兒並不是那件事本身，也就是說，我們內心裡思惟菩提，並不是你得證了菩提。就象我餓了，我只說飯這個字兒是不會飽的。這就是說，這個名、字可以去表示那個義，但它本身並不是那個義，它只是假名，只是內心的分別。我們平常就是生活在這些名字上。我們習慣了認為名字是真實的，這是我們的執著。佛菩薩告訴我們這名字是不真實的，只是我們內心的分別。這是第一步，名不真實。“推求依此文名之義亦唯意言”，我們知道了名的不真實，進一步去觀察“依此文名”的義――這個名所诠表的義，結果我們發現這個義“亦唯意言”――也只是我們內心的分別。我要是分別了，就有這件事兒，我要是不分別，就沒有這件事兒了。文也是內心的分別，義也是內心的分別，離開了內心的分別，文也不可得，義也不可得。我們再進一步思維觀察，“推求名義自性差別唯是假立”，這是第三、第四個尋思。我們發現名的自性差別是假立的、義的自性差別也是假立的、都是內心分別而安立的，他沒有真實性可得，都是虛妄的、不真實的。 若時證得唯有意言，爾時證知若名，若義，自性，差別皆是假立，自性差別義相無故，同不可得。 這是說的四如實遍智。你在作四尋思時，在心裡思惟，你就能夠契入名、義、自性、差別是不真實的，“若時證得唯有意言”，因為你長期的努力作四尋思觀，最後超過了尋思的境界，“證得唯有意言”，這個“證得”就是通達，指通達了它們其實只是內心意識的分別。“爾時證知若名，若義，自性，差別皆是假立”，就是說，在這時候，你真的知道了名、義、自性、差別，其實都是虛妄的，都是不真實的，都是假立的。“自性差別義相無故”，為什麼名、義、自性、差別都是假立的？“假立”就是假有、不真實，“立”是存在的意思，就是說，他們的存在是個假相而已。“自性差別義相無故”就是說，名的自性差別、義的自性差別，都是沒有獨立的體性的。長行中的“義相”就是離開了分別心有他自己的體性。這當然是沒有的。離開了我們心的分別心，“名、義、自性、差別”都是沒有體性的。你要是確實能證悟這個，就是四如實遍智。“同不可得”還是都不可得，都是不實在的。 由四尋思及由四種如實遍智，於此似文似義意言，便能悟入唯有識性。 說，菩薩行者因為努力地修學四尋思觀，進一步又修學四如實遍智，注意，四如實智是四尋思觀修好後自然就顯現出來了的。最後知道了似文似義都是內心意識的分別，這樣他就可以悟入唯識性。這個入所知相我們要和所知相配合起來，這是說遍計所執性是畢竟空的，我們平時認為它是真的，我們現在用四尋思觀、四如實遍智知道它根本就是遍計執，不是真實的，它只是我們內心的分別而已。對於三性其實就是只要證見遍計執空，其他的依他起性、圓成實性自然顯現。也就是說，我們的修行只要對遍計執性下手就行了。 於此悟入唯識性中，何所悟入？如何悟入？ “於此悟入唯識性中”，就是說你已經明白了名、義、自性、差別都是唯識，都是內心的分別。“何所悟入？如何悟入”？“何所悟入”是悟入的境界是什麼？“如何悟入”是問怎麼樣能悟入這個境界。 入唯識性，相見二性，及種種性： 到底“何所悟入”呢？這一句就說了，說悟入名、義、自性、差別都是識，這是很籠統的說法，具體有三種不同：入唯識性、相見二性、種種性。什麼是“入唯識性”？下一句解釋。 若名，若義，自性，差別假，自性差別義，如是六種義皆無故； 所謂“入唯識性”，就是指“六種義皆無”。四尋思觀、四如實遍智，都是四，這兒怎麼是六呢？六是指哪六？“若名，若義，自性，差別假”，就是“名、名自性、名差別；義、義自性、義差別”，這就是六。中間的這個“假”是說，“名，義，自性，差別”這六個都是依內心的分別而有的，都不是實在的，都是假安立的。“自性差別義”就是說自性也好，差別也好，都是假有的。“如是六種義皆無故”，我們習慣了這六種都是真，但實際上卻根本不是真實的，它們只是我們意識的分別。這就是入唯識性。 所取能取性現前故； 這是第二種，“相見二性”。說，“名、義、自性、差別”都沒有真實性，只是我們內心意識的分別，當這個意識一起分別的時候，就有了所取的相、能取的見，“相、見二性”就顯現了。本來只是識，但識有所取、有能取，所取的是我們的妄想，我們稱為相分，能取的作用我們稱為見分。這就是因為無始劫來名言的熏習，心一動名言種子就現出種種的差別相，相一現出來，就有相分、見分。 一時現似種種相義而生起故。 這是第三種，“種種性”。我們的意識分別時，就有了能取、所取，能取、所取都是虛妄分別，雖是虛妄分別，但是在分別時，剎那一下子同時就現出來相似的、虛妄的“種種相義”，長行中的“一時”就是一下子，“種種相義”就是指能分別心在所分別境上一下子現出很多差別的所分別境界。比如說，咱們看見這桌子，一下子就覺出桌子、桌子上的書本、鋼筆、日歷不一樣，這是一下子現出的。你要是再進一步思維觀察，你會發現這“種種相義”的生起也是虛妄的、也是沒有真實體性的。這就說了“何所悟入”的三種不同，但說實在的，三種並不是獨立的，根本就是一回事兒。 如暗中繩顯現似蛇， 問題是何所悟入、如何悟入。這兒就開始說“如何悟入”了。無著論師是說了一個比喻。比如說在昏暗中有一段繩子，你把它認成了一條蛇，就是現出了蛇的相貌。 譬如繩上蛇非真實，以無有故。 所現出來的蛇相根本就不是真實的，因為根本就沒有蛇。 若已了知彼義無者，蛇覺雖滅，繩覺猶在。 蛇相就是遍計執，你認清了蛇相是沒有的，但繩相還是存在的。就是說，遍計執是沒有的，依他起是有的。依他起的什麼？別忘了，在所知相分那兒，一開始就講，是“阿賴耶識為種子，虛妄分別所攝諸識”，可以說，依他起就是一切法唯識無義，就是我們的分別心。這分別心是緣起的、如幻如化的、不真實的、虛妄的。我們執著虛妄的一切法是真實的，就像把繩子認成是蛇。“若已了知彼義無者”，要是我們認清了蛇相根本是沒有的，“蛇覺雖滅，繩覺猶存”，我們知道了蛇是沒有的，但對繩子的認識還是有的。 若以微細品類分析，此又虛妄， 說，我們進一步再分析，發現這繩子也不是真實的。為什麼繩子也不真實呢？ 色香味觸為其相故， 原來我們所謂的繩子，其實只是色、香、味、觸所引起的認識而已，它是色、香、味、觸組成了一個相貌而已。 此覺為依繩覺當滅。 我知道了它只是色、香、味、觸引起的認識而已，它是色、香、味、觸組成了一個相貌而已，當然不會再說繩是實在的了。 如是於彼似文似義六相意言，伏除非實六相義時，唯識性覺猶如蛇覺亦當除遣， 這一句長行中的“猶如蛇覺”，在論文中、世親釋中、無性釋中，都是“蛇”，但印順法師的《攝大乘論講記》中把“蛇”改成了“繩”，他是在原文處給改的，我覺得改論文這個作法不好，要是你覺得不通的話，可以在講的時候給說出來，但不要改人家的原文。韓老的譯本中，也是“繩覺”。我覺得確實“繩”比“蛇”要好。“如是於彼似文似義”，剛才說了繩蛇的比喻，我們在修行的時候也象這一樣，我們在修習中，思維觀察似文似義，長行中的“六相”就是色、聲、香、味、觸、法，“六相意言”就是指六相都是內心的分別。你這樣觀察，就可以“伏除非實六相義”，就是說，可以把不真實遍計所執六相之義都給伏除、消滅。這樣你就知道六相都是唯識無義的、都是虛妄的、都是如幻如化的境界。“唯識性覺猶如蛇(繩)覺亦當除遣”，你知道了六相都是內心的分別，這就是依他起。蛇覺滅了，繩覺還在。你再用六相去分別，繩覺就沒有了，就是說，你來分析這內心的分別，發現它也是不真實的，這就契入圓成實性了。“唯識性”指圓成實性，唯識性本是聖者親證的，我們現在“說的唯識性”不是真的唯識性，我們現在“說的唯識性”，實際上還是意識的言說。 由圓成實自性覺故。 為什麼分別心也會滅？“由圓成實自性覺故”，就是因為你證入了圓成實自性。你一證入圓成實自性，就知道一切戲論、一切分別心都不是真實的。 如是菩薩悟入意言似義相故悟入遍計所執性，悟入唯識故悟入依他起性，雲何悟入圓成實性？ 這兒就是開始講“悟入所知相”。所知相是講三性的，三性就是三種存在。“如是菩薩悟入意言”，前邊兒的比喻是一個整體，把三自性全包括了。那麼，這個修行者他知道了我們所面對的一切，什麼名呀、義呀等，都是沒有真實義的，這樣就知道了遍計所執是畢竟空的，這就是悟入遍計所執自性。“悟入唯識故悟入依他起性”，進一步你覺悟了一切法唯識，所取的境界和能取的分別心是不能分離的。我們都執著“所分別的色、聲、香、味、觸、法和我們能分別的心是沒有關系的，你說也罷不說也罷，這張桌子它都是存在的”，這叫遍計執。現在你知道了所分別的境界和能分別的心是不分離的，他同我們的心是一體的，覺悟了這個，就是悟入了依他起性。你遣除了遍計執，知道一切法都是如幻如化的、不真實的。接下來就該悟入圓成實了，怎麼才能悟入圓成實性呢？ 若已滅除意言聞法熏習種類唯識之想，爾時菩薩已遣義想，一切似義無容得生，故似唯識亦不得生； 說，這位大乘行者，他滅除了“意言”，就是認清了現在所面對的一切只是意識的分別，“聞法熏習種類唯識之想”，“聞法熏習”就是多聽佛法，聽什麼樣的佛法、熏習什麼樣的佛法？當然是“唯識之想”，現在就是說，你要滅除唯識之想，當你把唯識之想滅除了，你就悟入圓成實自性了。注意，這時候是唯識當然還在，唯了別識還在，要滅除的是“唯識之想”，“唯識”給“唯識之想”，要分清。“爾時菩薩已遣義想”是指這時，這個大乘行者已經滅除了遍計執的“義想”了，滅除了遍計所執的義想才能悟入“唯識之想”。因為把義想滅除了，所以“一切似義無容得生”，義沒有了，似義當然就沒法生起了。“義”是我執、法執，“似義”是我執、法執在心裡顯出的影像，也就是對我執、法執的認識。最先你有我執、法執，你就可以有對我執、法執的認識，現在我執、法執沒有了，當然就沒有了對我執、法執的認識了。對我執、法執的認識是什麼，就是“似(唯)識”，所以說，“故似唯識亦不得生”。所以說，我們是先觀察遍計執畢竟空，我們內心所現的一切法如幻如化，這就是“已遣義想”，我們遣除義想，則“似義”也不能生起，似義不能生起，就是見識不能生起，這樣，“似唯識亦不得生”，這樣就悟入圓成實性。 由是因緣，住一切義無分別名， 因為你先破除了遍計執，所以就“一切似義無容得生”，進而“似唯識亦不得生”，因為這個緣故，“住一切義無分別名”，就是無分別智現前。“住一切義”就是真如、平等法性。因為無名所以無分別。或者我們稱之為空性，這時是“言語道斷、心行處滅”。 於法界中便得現見相應而住。 你悟入了圓成實性，就在平等法界裡能夠現見無分別智，與平等法性相應而住。“現見”的“現”就是無分別智。現在我們注意一下，平等法性到底什麼樣兒，我們不知道，佛陀就用語言給我們描述一下，他說是無分別智去現見，在我們的習慣中，只要是認識，就要有能認識、所認識，現在佛陀隨順我們這個語言、這個方式來介紹。實際上覺悟了圓成實相、平等法性的人是沒有這個境界的。我們說，“於法界中便得現見相應而住”這不是分別嗎？這也是分別，只不過是佛借用一下我們的語言而已。這裡得注意一下，所謂住於法界，就是名、義都不存在了，這時候你就遍獲眾生心平等，遍獲菩薩心平等，遍獲如來心平等……接下來的一句長行就是這個。 爾時，菩薩平等平等所緣能緣無分別智已得生起， “爾時”就是“於法界中便得現見相應而住”的時候，就是你在平等法界中以無分別智現見真如，無分別智和真如是相應而住的。“相應而住”就是“俱有、俱現”的。這句長行中的，“平等平等所緣能緣”，“所緣”的是真如，“能緣”的是無分別智，“平等”是無分別。說“能緣”的智是無分別的，注意，這兒是根本智，根本智是無分別的，“所緣”的真如也是無分別的。能緣、所緣都是無分別的，這就沒有能、所的分別，這就是能、所雙亡。無分別智現起，這就是“於法界中便得現見相應而住”，這就登地了。所以我們要記住這一點兒，登地之後就沒有能、所問題。這裡的“平等平等”，兩個“平等”，是指能所雙亡。 由此菩薩名已悟入圓成實性。 這時候，這位修行者就是悟入了圓成實性。這是不可思議的境界。 此中有頌： 這裡有個頌子。 法，補特伽羅法，義，略，廣，性 不淨，淨，究竟名所行差別 說，真如法界是在一切相皆不可得這種見解上安立的，也就是說，真如實際上是無以名之的，但不取個名字我們又沒法說，沒法說我們就不知道，於是佛就給安立了一個名字。說名既然是安立的，其實安立過很多的名字，這裡就順帶說了十個名字。佛為什麼要安立這麼多名字？就是要告訴你這是安立，叫什麼都沒有關系。實在來說，這也是為了破我們的執著。世親釋中193頁說，“如前所說住一切義無分別名，何等為名？幾品類義？為答此問，以頌顯示名類差別。”意思就是說，名只是假安立的，既然是假安立的，假安立了多少名呢？在無性釋中440頁說，“如前所說住一切義無分別名，今以伽陀顯示此名自境差別。”意思大差不離。頌子中說了十個名，當然這只是代表，實際上安立名字很多很多。這些名字都是根據其所行境界差別而建立的。第一個是“法”，這就是指五蘊、十二處、十八界這一些，說這些都是“法”。第二個名字是“補特伽羅”，就是流轉生死的眾生，就是人我。第三個名字又是“法”，這個法是指佛陀的教法，給前邊兒的那個“法”不一樣，第一個“法”是指一切法，第三個法是專指佛陀的教法。第四個名字是“義”，就是法所诠表的道理。第五個名字是“略”，是指總名，張三、李四、王五、趙六等等都是“人”，我們就說一個名字“人們”，這就是總名，總名簡單，所以叫“略”。第六個名字是“廣”，是指別名，你是張三，他是李四，他是王五等等，張三、李四、王五、趙六這就麻煩多了，所以叫“廣”。第七個名字是“性”，世親釋193頁中說，“謂諸字本母”，無性釋440頁中說，“謂阿等諸字，是詞句因故”，因為世親、無性這麼解釋了，所以一般都把這個“性”說成是能生的根本，字母是文字的根本。佛教是度眾生的，所以我們不妨把這個“性”理解成種性，就是五種性的“種性”，能不能成佛就看它了，它是成佛之因。第八個名字是“不淨”，就是說凡夫為煩惱所染污。第九個名字是“淨”，就指說聖者斷除一切煩惱。第十個名字是“究竟”，就是諸法實相，實在是沒有分別、沒有名字的，沒有名字太不方便，就安立一個。“名所行差別”，這些名字都是從所活動的境界差別中安立的。 如是菩薩悟入唯識性故，悟入所知相；悟入此故，入極喜地，善達法界，生如來家，得一切有情平等心性，得一切菩薩平等心性，得一切佛平等心性，此即名為菩薩見道。 “如是菩薩悟入唯識性故”，這一位大乘行者證得了無生法忍，覺悟了平等法性，他也就悟入了所知相。一般來說，“悟入唯識性”就是體悟到了遍計所執是畢竟空的，見到了依他起。“悟入此故，入極喜地”，你經過長時期的對六波羅蜜的修行，悟入平等法性、悟入所知相了，這就登極喜地了。到這時就是入聖位了。“善達法界，生如來家”，這裡到極喜地後的境界。“善”就是能，說，這時就有能力通達法界的真如實相，真的明白了什麼是真如。我們現在只是在說真如，真正的真如什麼樣兒，我們不知道。有人說了，這是說食不飽，有什麼用？不，有用，說食有促使你去找飯館的作用，有促使你作飯的作用。我這個人老愛說胡話，有人就說我，你說這有什麼用？佛教中的丑惡現象連一點兒也沒有因為你的揭露而變好一些。我說，不，只要允許說，就比不讓你說好得多，只要讓你說，不一定啥時候機緣成熟了就可以改了，要是不說，佛教自己已經不知道佛教自己有病了，還認為自己很健康，這才糟糕。也就是說，我們說真如，比打妄想要好得多。到登初地後，這是真的親見真如，“生如來家”，就象小孩已經生下來了，他自然會長的。菩薩說，有一眾生不成佛，我就不成佛。你不成佛也得成佛，這不是你願意不願意的事兒。你剛登地，就是如來家剛剛有了你這個小孩兒，長吧。佛以真如為家，這位菩薩也證見真如了，所以叫“生如來家”。佛以度化眾生為事業，菩薩他是要繼承佛陀的事業的，這也就是“生如來家”。“得一切有情平等心性”，登初地就是聖人了，“一切有情”這裡指凡夫，這一句是說，凡夫與聖人心性平等，無有差別。“心性”就是真如，真如是沒有凡聖的差別的，就是在凡不減，在聖不增。這一句實際上是指菩薩沒有覺得自己比凡夫高明，“得一切菩薩平等心性”，菩薩都是要度眾生的，這位初得極喜地的菩薩也是要度眾生的。這一句實際上是說，剛登地的菩薩並不覺得自己比其他大菩薩矮。“得一切佛平等心性”，佛是圓滿的，初登極喜地的菩薩說雖然我現在還沒有圓滿，但我終究是要圓滿的，我們在法性上是平等的。“此即名為菩薩見道”，這就是見道了。 復次，為何義故入唯識性？ 我為什麼要悟入唯識性？悟入唯識性有什麼功德呢？ 由緣總法出世止觀智故，由此後得種種相識智故。 我們悟入唯識性可以成就根本智、後得智。悟入根本智、後得智後可以成就五種功德。“由緣總法”，就是因為這個修行者觀察諸的總相，也就是從總體上觀察諸法，發現真如是諸法的總相，是諸法的真實相。每一法當然都有屬於自己特有的相，稱為別相，當我們站在最高層來看的話，發現有通於一切法的總相，就是真如。“緣總法”，就是思維、觀察這個真如。“出世止觀智故”，緣總法的智慧不是世間智，它是出世間智。出世間智有的有分別、有的無分別，現在說的這個緣真如的是無分別的。現在說的這個無分別智是“止觀智”――在止觀裡成就的智，是長期修習奢摩他、毗缽捨那(其實最好是把這“止觀智”說成四尋思觀、四如實智)，得了無生法忍之後而成就的，這就是“緣總法出世止觀智故”，這個我們稱為“根本智”，它是無分別的，因為真如無相。“由此後得種種相識智故”，有了根本智之後，憑根本智可以成就“種種相識智”。“種種相識智”就是通達無量無邊各式各樣的法相的智慧，或者說是通達“一切法相都是識”的智慧，通達一切法都是唯識所現的智慧。這就是後得智。後得智是依根本無分別智而出現的，它是有分別的，它知道哪是善、哪是惡，哪是世間、哪是出世間等等，一切法相它都通達，它通達一切相皆是如幻如化而沒有迷惑顛倒，所以叫“種種相識智”。當然，這都是成就了無生法忍以後才有的。 為斷及相阿賴耶識諸相種子，為長能觸法身種子，為轉所依，為欲證得一切佛法，為欲證得一切智智入唯識性。 成就了根本智、後得智之後，就有五種功德。第一種功德是“為斷及相阿賴耶識諸相種子”，得根本智、後得智這都是登初地之後才有的，說，雖然登初地了，但因為是剛登，所以煩惱仍然還有不少，還得努力修行。為了斷除阿賴耶識的諸相的種子，“及相”的“及”是到，“相”是因，諸法之因是什麼？就是阿賴耶識的種子。我們知道，阿賴耶識裡的雜染種子是我們的虛妄分別心的執著而成就的，當我們的虛妄分別心在境界上起分別執著，就熏習了阿賴耶識裡的雜染種子了，所以要斷雜染種子，就要斷雜染種子的因，把因斷了，果也就自然斷了。斷雜染種子，就是不要執著，這就得憑根本智，根本智是有這個功能，它能滅除阿賴耶識裡面的雜染種子，這是第一種功德。注意，“及相”的“相”與“諸相種子”的“相”不一樣，“諸相種子”的“相”，在世親釋195頁中說是“所緣相”，我們知道，有能緣有所緣，這裡說是“所緣相”。第二種功德是“為長能觸法身種子”，我們登地了，但仍然還有很長的路要走，這就需要讓清淨種子增長，清淨種子是“能觸法身”，“觸”就是證、圓滿，能證悟法身的真如，要證悟法身，就必須悟入唯識性。悟入唯識性之後，就可以在消滅阿賴耶識的雜染種子的同時，增長清淨法身的種子。“為轉所依”是第三種功德。就是說，悟入唯識性後就可以轉所依。我們在流轉生死時候是阿賴耶識為所知依，現在得證無生法忍了，就把阿賴耶識轉變成為清淨法身的境界。“為欲證得一切佛法”，這是第四種功德。就是可以證得佛的功德。“一切佛法”這裡指佛的十力、四無畏、十八不共法等。“為欲證得一切智智”，這是第五種功德，其實這個可以包括在上一種功德裡，這裡是強調一下這個而已。“一切智智”是佛所有的，菩薩是一切智而不是一切智智，它是無上菩提。我們也可以說是四種功德，把“為欲證得一切智智入唯識性”說成是對前邊兒的總結。不過一般是習慣於說是五種功德。當然，我們還可以這麼說，在現在我們修習，是為了登聖位，到了登地以後，這就是已經登聖位了，登聖位之後該怎樣進行新的修習呢？就是剛才那一句，“由緣總法出世止觀智故，由此後得種種相識智故。”這就是止觀與識的關系。“為斷及相阿賴耶識諸相種子，為長能觸法身種子，為轉所依”等，就是說，菩薩的根本智、後得智可以決定一切，菩薩也能做因，也能做果，雖然做出因果，但是他對於這些能夠如實了知，他不會顛倒錯亂、不會對因果關系生出錯誤的看法。 又後得智於一切阿賴耶識所生一切了別相中，見如幻等性無倒轉，是故菩薩譬如幻師，於所幻事，於諸相中及說因果，常無顛倒。 這是對後得智進行強調。“又後得智於一切阿賴耶識所生”，說，我們悟入唯識性、得證無生法忍之後，同時就成就了根本智和後得智。根本智是斷惑證真的，後得智有什麼作用？“於一切阿賴耶識所生”，這是指阿賴耶識所生的一切法，阿賴耶識是因，所生的一切法是果，其實就是前面所知相那兒說的相識、見識，由阿賴耶識現出相識和見識。或者說是一切眾生，因為眾生各有其阿賴耶。“一切了別相中”，“了別”就是識，有能了別、所了別，能了別是見識，所了別是相識，見、相二識都是阿賴耶識所生。各個眾生的阿賴耶識所生的一切了別相，“見如幻等”，說，憑後得智可以知道阿賴耶所生的相、見二識一切法都是如幻如化的、都是不真實的。“性無倒轉”，後得智可以認清相、見二識皆是如幻如化，因而不會執著它。也就是說，根本智與真如相應，而後得智了達一切法如幻如化。菩薩與小乘聖者是不一樣的，阿羅漢沒有人我，斷了煩惱，但沒見真實，還是會受環境的影響，還是會退的，而大乘菩薩見了真實就沒事兒了，就永遠不會上當，當然到八地才徹底位不退。所以說菩薩“譬如幻師”，菩薩就象一個魔術師，他用幻術變化出一切事相，它知道這是自己幻化的，不會被這些幻化的事相所迷惑。其實我們也是幻化師，不過是我們幻化出來以後看久了忘了它是幻化的，給當成真實的了。就象我自己說謊話，說得我自己也相信了我的謊話是真實的，就是感動了自己。“於諸相中”，菩薩對於阿賴耶識所變現的一切事相，他都知道是如幻如化的，不會產生顛倒的認識。“及說因果”，菩薩要為眾生說法，說世間因果、說出世間因果，這些他都能說得清清楚楚，不象我們說因果，只會說這是因果，具體的因果又說不清楚，菩薩不是這樣的，“常無顛倒”，菩薩說法是不會有謬誤的。菩薩說法憑的是後得智，這一個我們一定要知道。說法是憑後得智的。我們也要知道，在我們得入聖位的時候，是根本智、後得智同時有的。 於此悟入唯識性時，有四種三摩地，是四種順抉擇分依止。雲何應知？ 說，在我們悟入唯識性的時候，悟入唯識性就是見道，現在說在即將見道的時候，還沒有見道就是加行位，在加行位時，也不是單獨由觀察思維的智慧就能悟入唯識性的，還應該有一個依止處。這個依止處是什麼？這一句長行中就說是“四種三摩地”，“四種三摩地”就是四種定，這四種定是悟入唯識性的依止處。“是四種順抉擇分依止”。“依止”就是靠山，我們兩個有矛盾，我不怕你，為什麼？因為我有靠山。這四種定是悟入唯識性的依止，還是四種順抉擇分的依止。什麼是“四種順抉擇分”？就是暖、頂、忍、世第一。“順抉擇分”的“順”就是隨順，隨順什麼？隨順抉擇分！什麼是“抉擇分”？“抉”就是決定，沒有猶豫了，沒有一點兒的猶豫就是“抉”！“擇”就是揀擇、挑選，就是分辨正確與不正確，實際上就是思維觀察的意思。經過思維觀察得到一個決定的認識，這就叫“抉擇”，當然，這是聖者才可以得到決定的認識。得到決定的認識，就沒有疑問了。這是說，菩薩在修行的時候，觀察名、義、自性、差別，發覺它們都是唯識所現，都是畢竟空的，這是見道的智慧，當你認識到這個時候，就是見道了。本來這個抉擇是通於見道、修道、究竟道的，但在這兒只說見道，它是抉擇的一部分，所以叫“抉擇分”。現在說個個“順抉擇分”，說，這暖、頂、忍、世第一，還不是抉擇分，但是它與抉擇分相隨順，它本身不是聖者的智慧，但它可以引發聖人的智慧，它與聖人的智慧最親近，所以見“順抉擇分”，這個“順”也可以說是親近、臨近。有了四種三摩地，才能有四種順抉擇分。“雲何應知”？這些兒我還不明白，無著論師你給我解釋一下好不好？ 應知由四尋思，於下品無義忍中，有明得三摩地，是暖順抉擇分依止。 無著論師就來解釋了。四尋思觀、四如實智與四種三摩地、四種順抉擇分是可以配合起來的。“應知由四尋思”，四尋思觀就是名尋思、義尋思、自性假立尋思、差別假立尋思。“於下品無義忍中，有明得三摩地”，“無義忍”就是“義”是不可得的。這個“義”包括名、義、自性、差別，說，名、義、自性、差別都是唯心所現，沒有真實性可得。對於這個事兒，你要認可，認可他是唯心所現。說，要是沒有心識的分別，就沒有名、義、自性、差別。“忍”，就是歡喜。對於“義”很歡喜，那就麻煩了，“無義忍”就是歡喜無義的境界。說，名、義、自性、差別都是我內心的分別，它們本身是無所有的，這樣講，你生起了歡喜心，認可這個道理，就叫“無義忍”。這裡說的“無義忍”是初開始成就時的無義忍，這還不是很高的境界、不是很高的智慧，所以叫“下品無義忍”。“有明得三摩地”，“明”就是智慧，“無義忍”就是智慧。“得”，獲得。就是開始成就這個智慧了，以前沒有，現在成就了。“三摩地”就是定，這個定是這個智慧的依止處，就是說，“明得定”是“無義忍”的依止處、靠山。“是暖順抉擇分依止”，在“明得三摩地”裡成就的下品無義忍就是暖順抉擇分依止。“暖”是溫暖，它是一個比喻，是指修行到這兒的時候，馬上要得證聖道了，心裡很高興，感到心裡熱乎乎的，所以叫暖。 於上品無義忍中，有明增三摩地，是頂順抉擇分依止。 有了無義忍之後，程度漸漸增加，由下品無義忍到了上品無義忍。到這兒就從暖位到了頂位。“頂”也是一個比喻，比喻你到了最高處。山高，站在山頂不是更高了嗎？上到頂的時候，一覽眾山小，看得很清楚，就是指修“無義忍”到了上品，智慧比以前增長了。當然了，實際上你還是思維觀察名、義、自性、差別的不可得，雖然這是一樣的，但智慧可增長了不少，這是得“明增三摩地”，“明”是智慧，“增”是增長，“明增三摩地”就是因為你不斷地修，智慧在增長。這是“頂順抉擇分”的依止處，就是說，在“明增三摩地”裡邊成就的上品無義忍就是“頂順抉擇分”的依止處。本來暖、頂、忍、世第一都是加行位，頂就是到頂了，但是到這兒後這善根還是會退的，有可能會失掉。到了忍、世第一就不退了。 復由四種如實遍智，已入唯識，於無義中已得決定，有入真義一分三摩地，是谛順忍依止。 四尋思對應暖、頂，四如實智對應忍、世第一這兩個順抉擇分。“復由四種如實遍智”，說，修行人由上品無義忍繼續努力，就可以成就四如實遍智。“已入唯識，於無義中已得決定”，就是說，在這兒是覺察了所取的名、義、自性、差別不可得，但是還沒有覺察到能取的識不可得。就是說，知道了遍計執不可得、畢竟空，這就是“已入唯識”。就是知道了所有的名、義、自性、差別都是識的分別，都是內心的分別，能夠決定認知這道理了。這就是見到了依他起，這叫“入唯識”。“於無義中已得決定”就是說，在這時，對所取的義認清了，確確實實知道了我們執著所取的諸法與能取識是沒有關系的。就是說我們眼前所見到見聞覺知的境界與我們的見聞覺知實際上沒有關系。就是說，根本就沒有見聞覺知的境界，除了我們心的變現，並沒有什麼見聞覺知的境界，那是畢竟空的，這就是“無義”。對這個道理得到了決定的認識，一點兒猶豫也沒有，這就是“於無義中已得決定”。“有入真義一分三摩地，是谛順忍依止”，達到了這個程度，那麼所依止的三摩地，就是“入真義一分三摩地”，在《成唯識論》中叫它為印順定。這倆名是一回事兒。“入真義”的“真義”就是唯識性，唯識性這裡指圓成實性，就是離一切相的境界、諸法空相的境界。因為這時候還是所取的義不可得，能取的識還在，所以叫“一分”，要是義不可得、識也不可得那就是二分了，二分就是全部了、就是沒分了，現在沒有達到這個程度，所以是“一分入真義”。“是谛順忍依止”，“忍”有上、下三品。下品忍就是暖、頂二位的忍。暖、頂二位是觀察所取義不可得，得到決定能印。中品忍就是觀察能取的分別心不可得。到上品忍就是印可了分別心不可得。就是說，上品忍馬上一剎那就到世第一位了，到世第一位時就印可了所取境不可得、能取心也不可得。過了世第一馬上就見道，世第一包含一剎那，見道也是只包含一剎那，立刻就到修道位。在這句長行中說的是只知道所取義不可得，對於這個能取義的識也觀察到了是不可得，只是還沒有得到決定。“谛順忍”的“谛”，就是真理，諸法無我是真理，這是“谛”。這裡的“谛”就是指不顛倒、不錯亂。說一切法無我不錯亂的、是真實不虛的。“順忍”是指你能夠隨順諸法無我的道理、能夠親近諸法無我的道理、歡喜諸法無我的道理，這就叫“忍”，只是在這時，你還沒有證悟諸法實相，你還不是聖人。“入真義一分三摩地”是“谛順忍”的依止處。 從此無間伏唯識想，有無間三摩地，是世第一法依止。 從“谛順忍”那個地方，“無間伏唯識想”，就是說，沒有間隔，只一剎那間就到世第一位了，在世第一也沒有間隔，一剎那你就見道。說，你一剎那間就把能取的分別心也伏滅了，也就是認清了能取的分別心的真相。既然所取義不可得，當然能取的分別心就沒有辦法生起，這樣自然就入於不生不滅的境界了，這是“無間三摩地”。它是“世第一法依止”，“世第一”就是指在這個時候，覺察到了一切法不可得、心也不可得，有了這個智慧，這是一切世間法裡最殊勝的。 應知如是諸三摩地，是現觀邊。 這一句長行就是總結。明得三摩地、明增三摩地、入真義一分三摩地、無間三摩地，就四種三摩地，說，這四種三摩地“是現觀邊”，“現觀”就是無漏的智慧，無漏智慧現前就是見道，就是說，這是見道的邊，跨過這個邊界線就是見道了。“邊”是界線，世第一法和見道位最臨近，它是“邊”。 如是菩薩已入於地，已得見道，已入唯識，於修道中雲何修行？ 見道之後就該修行了，其實我們現在說的修行，還很難說怎麼樣。見道之後的修行那才是真的修行，是無錯缪的修行。“如是菩薩已入於地”，這時候登地了，進入歡喜地。“已得見道”，成就了無分別智，到見道位，見道位是剎那間的事兒，一見道立馬就該是修道位的事兒。“已入唯識”，契入了唯識實性。“於修道中雲何修行”？到底該怎麼修行呢？ 於如所說安立十地，攝一切經皆現前中，由緣總法出世後得止觀智故，經於無量百千俱胝那庾多劫數修習故，而得轉依。為欲證得三種佛身，精勤修行。 進入修道位就該修行了，到底該怎麼修行呢？“於如所說”，說，到底該怎麼修行呢？“安立十地”，十地歡喜地、離垢地、發光地、焰慧地、極難勝地、現前地、遠行地、不動地、善慧地、法雲地，這是修道至淺而深的位次。這個階斷實際上並不是真的有十段，而是佛給安立的，佛憑他的大智慧把發無上菩提心者得無生法忍後的位次給分了十個階段。“攝一切經”，指在十地的修行中，要修所有經典中所說的法門，“皆現前中”，都要用到。指所有的法門都要用到，在修行的時候，你不是只用這個法門或者只用那個法門，要用好多的法門，不過這裡的“攝一切經”是指好多經、好多法門，並不是絕對的全部經、全部法門。注意，這“攝一切經皆現前中”都是在禅定裡，這是不可思議的。“由緣總法出世後得止觀智故”，這就用到根本智了。根本智緣真如，“緣總法”就是用根本智緣真如。“出世”就是出世間，有根本智就出世間了，出世間才證得根本智，然後再加上“後得止觀智”，就是後得智。也就是說，我們得憑根本智、後得智去觀“攝一切經皆現前”，就是說，得憑根本智、後得智去修學一切典籍所講的法門。這才是修行，我們現在沒有根本智、後得智，所以還不是修道位。注意，是一得根本智，立馬就可以得後得智了。“經於無量百千俱胝那庾多劫數修習故”，得修行多長時間？“無量百千俱胝那庾多劫”，就是很長時間。我們一般來說，三大阿僧祗劫是這麼劃的，從發心到登地的剎那得一大阿僧祗劫，登地後到初入八地得一大阿僧祗劫，八地到成佛得一大阿僧祗劫。現在說的修道是指從登地之後到成佛這一段，說得很長時間。不光得長時間修，而且得“數修習”，就是說，可不是修一下就行了，得不停地修、不斷地重復。這樣的話，“而得轉依”，這樣才能成就，才能得大涅槃、大菩提。“為欲證得三種佛身，精勤修行”，為了成就三種佛身，得精進地修行。 聲聞現觀，菩薩現觀，有何差別？ 凡夫修行是憑的分別心，而聖者是憑的無漏智慧。不過聖人有聲聞乘聖人，有菩薩乘聖人等，他們的情況也不一樣。“現觀”就是無漏智慧，現在就是問，菩薩的無漏智和聲聞的無漏智有啥不同。 謂菩薩現觀與聲聞異，由十一種差別應知： 菩薩的現觀和聲聞的現觀有十一種不同。 一、由所緣差別，以大乘法為所緣故。 第一個不同之處是“所緣”不同。一般來說，“所緣”就是認識對象，在這裡是指所學的東西。說，菩薩是廣學無量法門，親近無量無邊的諸佛，而小乘則是只學佛法中的一部分而已。或者這麼說，所讀的典籍不同，小乘所學的典籍是小乘人聽佛說後記錄整理下來的。干脆就說，小乘有小乘的經論、大乘有大乘的經論，這經論是小乘人聽佛說、大乘人聽佛說後傳下來的，自然有聽聞者、整理者――也就是結集者的理解在裡邊兒。這樣就形成了不同的經論。大乘是要學習小乘經論的，這一點兒可不要搞錯。《地藏十輪經》中說，“尚迷二乘法，況能解大乘？譬如阙壞眼，不能見眾色。如是阙壞信，不能解大乘。無力飲池河，讵能吞大海？不習二乘法，何能學大乘？先信二乘法，方能信大乘。” 二、由資持差別，以大福智二種資糧為資持故。 “資持”就是資糧、資本。說，菩薩有福德資糧、智慧資糧，而且資糧是充足的，所以他能得佛果，但小乘人則不是，小乘也能得聖道，也有資糧、資本――宿世栽培的善根，福德、智慧的資糧，但是小乘的福德資本不是很充足，所以成不了佛。這兒有這麼一個情況，我們得注意一下。小乘資糧不充足，所以不能成佛，但大乘是開始資糧就充足嗎？當然不是，大乘是在剛發菩提心的時候，資糧也不是很多的，但他在得了聖道以後，用無所得的智慧可以繼續修六波羅蜜繼續栽培福德智慧資糧，就是說，菩薩這支部隊的後勤保障了，可以源源不斷地續上資糧，而聲聞乘這支部隊的後勤供應有些問題，資糧完了就沒有辦法了。 三、由通達差別，以能通達補特伽羅法無我故。 二者所通達的不一樣。菩薩可以通達“補特伽羅、法無我”，就是補特伽羅無我和法無我，菩薩可以通達這二無我，但聲聞乘只能通達補特伽羅無我，通達不了法無我。 四、由涅槃差別，攝受無住大涅槃故。 所得的涅槃不一樣。阿羅漢是先得有余涅槃，後得無余依涅槃。得了無余依涅槃後，阿羅漢就不管眾生世界了，而菩薩不是，菩薩是得無住涅槃的。長行中的“攝受”就是成就的意思。所謂無住涅槃，就是有智慧不墮生死，有悲心不入涅槃。他證得涅槃了，但他還要到眾生世界來度化眾生。這給聲聞乘是不一樣的。 五、由地差別，依於十地而出離故。 “地差別”是說菩薩修行是十地，一地一地過，歡喜地、離垢地、發光地、焰慧地、極難勝地、現前地、遠行地、不動地、善慧地、法雲地，這樣離一切障而圓滿成就大菩提的，可聲聞乘不是，聲聞乘是四果，他可以一生就從初果須陀洹、斯陀含、阿那含，一直走到四果阿羅漢。 六、七、由清淨差別，斷煩惱習，淨佛土故。 第六、第七兩個合在一起，叫“清淨差別”。什麼意思？就是說，菩薩能斷除煩惱，不但能斷除愛煩惱、見煩惱，而且能斷除愛煩惱、見煩惱的習氣。阿羅漢能斷煩惱，但沒能斷煩惱的習氣。“習”就是習氣，就是種子。這一個就很微妙，說小乘人因為還有習氣在，所以偶爾還有失態的情況。還有一個不同是說，菩薩有清淨的佛土，有緣者都可以到他這兒來，可聲聞乘沒有這樣的事兒。因為他入無余涅槃就不度眾生了，所以要淨土沒有用處。“斷煩惱習”是菩薩自己的境界特別清淨，“淨佛土”則是普度眾生用的。所以，第六應該是，清淨差別，斷煩惱習故；第七應該是清淨差別，淨佛土故。因為都是“清淨差別”，所以可以合在一起。 八、由於自他得平等心差別，成熟有情加行無休息故。 這個“自他得平等心差別”是說，菩薩對自己、對他人都是一樣的，他能對別人象對自己一樣，他沒有自他的差別，這就是平等，但羅漢不是。他入了無余涅槃之後，就不管別人了，他不是對待別人象自己一樣。菩薩要“成熟有情”，就是令眾生都成就，“加行”就是為度眾生而努力修行，修加行，這樣的努力就是“無休息”。菩薩不停地作這事兒。到後邊兒要講到六度，六度就是度眾生的問題，就是菩薩對他人的問題。 九、由生差別，生如來家故。 “生差別”是說，菩薩能“生如來家”，如來以真如為家，就是說，菩薩能得真如、得無分別智，可以繼承如來的事業。聲聞乘羅漢是不可以的，因為羅漢不能盡未來際度化眾生。這一個呢，韓老是譯成了“由生於如來種姓故”，這就成了長時間積累的問題，成了菩薩成佛的問題。 十、由受生差別，常於諸佛大集會中攝受生故。 受生差別是說，菩薩能夠在諸佛大集會裡度化眾生。這是指，菩薩到受用土度化眾生，而羅漢沒有這本事。“諸佛大集會”就指受用土，說菩薩能在諸佛集會說法的境界裡攝受那些蓮華化生的眾生，羅漢則只能攝受父母所生之眾生。第九的生差別與這個第十的受生差別我再說幾句，不然的話不明確。第九的生差別是說，菩薩將來要成佛，這第十的受生差別是說，菩薩現在已經是佛的眷屬了。長行中說是“常於諸佛大集會中攝受生故”，就是說，諸佛集會的時候菩薩就到場了。咱們知道，說諸佛都有自己的眷屬，佛到那兒去，不是佛自己一個去，他都帶自己的眷屬，就象我們現在世間的一個大和尚去哪兒都要帶上侍者一樣。佛帶去的眷屬自然是佛的親近者，菩薩可以。作為諸佛的眷屬，就可以受用諸佛法樂。第九是說將來，第十是說現在。第九說將來成佛，第十說現在就是諸佛眷屬。 十一、由果差別，十力，無畏，不共佛法無量功德果成滿故。 這是說菩薩與聲聞所得的果位不同。菩薩可以得“十力”、“(四)無畏”、“(十八)不共佛法”等，也就是說，菩薩是證圓滿佛果，而聲聞則只能證羅漢果，不如菩薩莊嚴。“十力”是指如來所具有的十種力用：a.知覺處非處智力，即能知一切事物的道理和非道理的智力；b.知三世業報智力，即能知一切眾生三世因果業報的智力；c.知諸禅解脫三昧智力，即能知各種禅定及解脫三昧等的智力；d.知諸根勝劣智力，即能知眾生根性的勝劣與得果大小的智力；e.知種種解智力，即能知一切眾生種種知解的智力；f.知種種界智力，即能普知眾生種種境界不同的智力；g.知一切至所道智力，即能知一切眾生行道因果的智力；h.知天眼無礙智力，即能以天眼見眾生生死及善惡業緣而無障礙的智力；i.知宿命無漏智力，即知眾生宿命及知無漏涅槃的智力；j.知永斷習氣智力，於一切妄惑余氣，永斷不生，能如實知之的智力。“四無畏”是a.一切智無所畏，佛於大眾中明言我為一切智人而無畏心。b.漏盡無所畏，佛於大眾中明言我斷盡一切煩惱而無畏心。c.說障道無所畏，佛於大眾中說惑業等諸障法而無畏心。d.說盡苦道無所畏，佛於大眾中說戒定慧等諸盡苦之正道而無畏心。“十八不共”就是身無失、口無失、念無失、無異想、無不定心、無不知己捨、欲無減、精進無減、念無減、慧無減、解脫無減、解脫知見無減、一切身業隨智慧行、一切口業隨智慧行、一切意業隨智慧行、智慧知過去世無礙、智慧知未來世無礙、智慧知現在世無礙。 因為這十一種差別，所以我們說大乘佛法很殊勝。 此中有二頌： 這兒有二個頌子。 名事互為客其性應尋思 於二亦當推唯量及唯假 這兩個頌子，第一個是說四尋思觀，第二個頌子是四如實智。四尋思觀就是四加行的暖位、頂位，而四如實智是忍位和世第一位。四尋思觀一般是說成名、義、自性、差別，這兒說的是名、事、自性、差別，這關系不大，這樣叫也可以。“名事互為客”，名和事互相來說，都是客人，都不是主人。也就是說，它二者互相依靠、互相依賴，而且都不實在。就是常說的依義立名、依名诠義。依據這件事兒而安立假名，同時，要是沒有名，義也就顯不出來。一般都是這麼說的，“客”就是沒有實在性，我們現在把它說成客塵煩惱，客塵煩惱是怎麼來的，就是因為我們執有自性所以而有的，都是無明所現的，無明就是莫名其妙的意思。韓老用了這幾個詞，飄忽不定、莫名其妙、不知所由、突如其來等來形容無明。“其性應尋思”，說，名的體性、事的體性，是我們應該好好去觀察觀察、思維思惟。“義”應該是我執、法執，不過有時候說成蘊、處、界，五蘊、十二處、十八界。我們要觀察名、事兒，要知道它們都是空性。要知道它們實際上都是飄忽不定的，都是由無明而有的。“於二亦當推，唯量及唯假”，對於名、事我們應該認清，對於自性、差別呢？我們也應該“推究”，這個“二”就是自性、差別，“推”就是推究，也就是思維、觀察。經過推究，發現自性、差別其實也是妄想而已，根本就是虛假的。這兒的“量”是動詞，就是思量、分別，或者說是測量，用眼測量色，用耳測量聲……用意識測量自體、差別。就是說，我們在奢摩他裡思維觀察，發現自性、差別也只是內心的分別所示現的而已。因為內心的分別而安立出了種種名字，這根本就是假立出來的。下邊兒是第二個頌子。 實智觀無義唯有分別三 彼無故此無是即入三性 第一個頌子是四尋思，現在是四如實智。“實智觀無義”，說，你繼續思維名、事、自性、差別是無所有的，達到了決定的見解，一點兒也不猶豫，這是“實智觀無義”，就是明白了遍計所執是無有的。“唯有分別三”，本來有名、事、自性、差別四個，你發現事，就是義，根本是沒有的。這就只剩下名、自性、差別三個了。這就是悟入了依他起性。“彼無故此無”，“彼無”是指第二句是義無、事無。“此無”是指剩下的名、自性、差別都無。因為義無，所以名無、自性無、差別無。沒有義，需要義的名嗎？不需要，沒有桌子，有桌子本身(自性)嗎？沒有！沒有桌子、書本，有桌子與書本的差別嗎？沒有！這就是悟入了圓成實性。“是即入三性”，“實智觀無義”是悟入遍計執，“唯有分別三”是悟入依他起，“彼無故此無”是悟入圓成實性，這樣呢，三性就都悟入了。當然，這一個頌子我們也可以這麼說，“如實觀無義”，我們仔細思維名、義、自性、差別中的“義”，發現它是根本就不存在的，連一點兒影子也沒有，“唯有分別三”是說，既然沒有“義”，剩下的名的分別、自性的分別、差別的分別其實是“分別自己在分別”，這就是要想認識識，只能憑識自己來認識識。笛卡爾說“我思故我在”，我們說，思只能證明思存在，證明不了我存在，應該是“思故思在”。現在就是說，是分別在分別，分別自己把自己分別出名、自性、差別。 復有教授二頌，如分別瑜伽論說： 前邊兒的二個頌子是無著論師自己寫的，現在無著論師又引用彌勒菩薩的二個頌子。 菩薩於定位觀影唯是心 義相既滅除審觀唯自想 這二個頌子是《分別瑜伽論教授頌》，都說沒有傳到中國來，而且在印度也失傳了，不過現在韓老根據這二個頌子，發現其實就是《莊嚴現觀頌》，不過沒有翻譯過來，韓老就把它翻譯出來了，《彌勒道場》網站上放的有。“菩薩於定位”，菩薩在定位中間修行，“觀影唯是心”，“影”就是影像，是不真實的意思，名、義、自性、差別都是“影”。說，菩薩在定中思維觀察，發現名、義、自性、差別等這些其實只是內心的分別而已。“義相既滅除”，“義相”就是有自體者。說有自體者既然已經被破斥了，也就是說，根本就沒有“有自體”的“義相”存在。你的心在分別，但所分別的境界是不可得的。“審觀唯自想”，“審觀”就是仔細地審視、觀察，非常認真地審視、觀察，不是浮泛的審視、觀察，是確確實實靜下心來審視、觀察。一般的觀察我們容易打妄想，容易夾帶雜念，這“審觀”是不夾帶雜念的。說，你經過仔細地審視觀察，發現所分別的境是沒有的，只是自己心在分別，這樣就破除了對所緣境的執著。 如是住內心知所取非有 次能取亦無後觸無所得 “如是住內心”，我們已經破除了對所緣境的執著，我們就安住於內心了。“住內心”的“住”是安穩的意思，就是說，我們的心就安穩了，因為我們知道了一切法都是內心的分別而已。“知所取非有”你知道了所認取的一切法都是虛妄分別而已，它們其實根本就沒有自性、根本就不存在。“次能取亦無”，接著你知道了能取的分別的心也是無自性的。“後觸無所得”，“觸”就是認識到、證悟。這樣你就證悟到離一切相的平等法性了。 復有別五現觀伽陀，如大乘經莊嚴論說： 下邊兒無著論師又引用了《大乘經莊嚴論》(按窺基法師的說法是《莊嚴大乘經論》)中的五個頌子。“現觀”實際上就是修行。這五個頌子實際上是修行的五個位次。 福德智慧二資糧菩薩善備無邊際 於法思量善決已故了義趣唯言類 這個頌子說是資糧位。也有人說只這個頌子的前兩句是資糧位。世親釋202頁說，“第一頌顯資糧道，第二初半顯加行道，後半第三顯於見道，第四一頌顯於修道，第五一頌顯究竟道。”印順法師說這“似乎是玄奘臆改的(《攝大乘論講記》346頁)”。“福德智慧二資糧”，福德資糧、智慧資糧，佛就是二足尊，二足就是福德、智德。現在菩薩也得修福、修智，福、智能幫助我們得入聖道，那是資本，所以稱為資糧。在六波羅蜜之中，修布施、持戒、忍辱是修福德資糧。精進、禅定是通於福德、通於智慧的，般若則是智德資糧。“菩薩善備無邊際”，說，菩薩准備的福、智資糧，很多很多，十分的充足，當然，“無邊際”雖然是很多很多，但仍然不是圓滿。就相當於咱們說的“恆河沙數”一樣，對於我們來說，恆河沙就是無數的，但對於佛陀來說，恆河沙實際上是有數的。福德、智德都得修，兩手都要抓，兩手都要硬。“於法思量善決已，故了義趣唯言類”，“思量”就是思維。菩薩在資糧位的時候，他不但修福德、智慧以積聚資糧，對於佛法也是學習的。就是說，菩薩對於經論中說的法，菩薩在修行的時候都觀察、都思維。“善決”，就是指能進行善巧的決斷，沒有疑惑，知道法是無常的、無我的、是內心的變現。因為菩薩決定知道了這些，所以能夠通達一切的義趣，一切的名、義、自性、差別，知道它們都是“意言”。“唯言類”是指它們都是意識的安立。“類”是現出，就是指一切法都是意識現出來的影像而已，都不真實。這一個“故了義趣唯言類”，我是這麼理解的：“義”就是我執、法執，就是把繩看成蛇的“蛇(解)相”。現在就是說，所以菩薩認清了義都是因言(言即名言)而有的。我覺得這一句這樣說比較准確。 若知諸義唯是言即住似彼唯心理 便能現證真法界是故二相悉蠲除 這是加行位。在資糧位的基礎上，進一步修行。在資糧位，你已經知道了諸義――境界――實際上只是“言”(即名言)，就是意識的分別，是似義顯現而已，根本就不實在。頌子中“唯是言”的“唯”，是決定的意思，決定知道，沒有一點兒的猶豫。知道那只是意識的分別。“即住似彼唯心理”，你知道了它們只是心識的分別，你就可以安住在“似彼唯心”的道理上了、安住在唯識無義的道理上了。注意：在這兒是安住於“似彼義相顯現唯是心性”的道理，就是悟入了依他起性。有的人會對這個產生誤會。我們要知道，佛教不是毀滅一切，所以我們不要因為諸法不實在而厭惡它。第一、第二這兩句頌子，我想這麼說：菩薩知道了一離開語言就沒有了什麼所存在的、我們認為是有的東西。我們現在說的唯識，實際上是唯語言、唯名言。要是沒有名言(一切信息，包括色、聲、香、味、觸等等)，也就沒有了義。離開言說，義的行相就不存在了。所以我們也只能“因言生解”――在語言上生起正確的認識。我們現在在語言上生起了錯誤的認識，菩薩轉過來，在語言上生起正確的認識。“便能現證真法界，是故二相悉蠲除”，既然菩薩生起了正確的認識，那麼就可以證悟平等法性，這樣一來，就把能相、所相就都消滅了。這兩句在妙老的本子裡說是見道位，而不應該是加行位。不過我看說成加行位也是可以的，只要把這兩句理解成別別時意趣就可以了。 體知離心無別物由此即會心非有 智者了達二皆無等住二無真法界 這是見道位。“體知離心無別物”，“體知”就是體悟、通達、了知。說，通達了離開了分別心就沒有任何的法可得。“由此即會心非有”，所取的法不可得，能取的心也不可得。“會”就是領會。“智者了達二皆無”，“智者”就是菩薩。菩薩通達了能取、所取都不可得。“等住二無真法界”，“等住”就是平等地安住。菩薩了達了能取、所取皆不可得，自然就平等地安住在一真法界之中了，這就離一切戲論相。在見道之前，語言皆戲論，因為有語言、名言就會生出種種的義，現在見道了，沒有這戲論了。 慧者無分別智力周遍平等常順行 滅依榛梗過失聚如大良藥消眾毒 見道後就該修道了。頌子中的“慧者”，實際上就是前邊兒那個頌子中的“智者”，還是菩薩。“無分別智”，這裡指根本智、後得智。說，菩薩在見道的時候，具足了根本智、後得智，因為根本智、後得智的緣故，所以“周遍平等常順行”，無分別根本智、後得智就有這個能力。“周遍”就是普遍於一切法，一切法都平等，皆是真如。“常順行”，一直隨順這樣的心修行。也就是隨順真如而行。“滅依榛梗過失聚，如大良藥消眾毒”，前兩句是證真，後兩句是斷惑。“滅”是滅除、“依”是所知依，就是阿賴耶，也就是種子識。“榛梗”，“榛”是一種落葉灌木，我們一般不都說灌木叢麼～～因為是灌木，所以這裡是比喻叢雜無章，這是來形容阿賴耶識裡的雜染種子的。“梗”就是阻礙、障礙。說因為阿賴耶識裡的雜染種子而顯現一切法，這一切法障礙我們，令我們煩惱。“過失聚”，阿賴耶識裡是我們無始以來的執著心造出來的種種罪過的聚合體。現在我們隨順真如，把他們都給滅除掉。因為我們有無分別智，能夠隨順真如，所以能夠把們消滅掉，消滅掉它們，就能得大自在、得大解脫。“如大良藥消眾毒”，我們中毒了，就得有解藥，現在這無分別智就是最好的藥，它能把所有的毒都消滅。現在就是說用無分別智消滅阿賴耶識裡的雜染種子。記住，修道位主要是憑無分別智。 佛說妙法善成立安慧並根法界中 了知念趣唯分別勇猛疾歸德海岸 這是究竟位。“佛說妙法善成立”，佛說的無上甚深微妙法，“善成立”，這是憑後得智來善巧成立。“安慧並根法界中”，“安”是安住，安穩地住。“慧”指無分別智。“根”這裡是指心。說，菩薩按佛陀所說的這些妙法來修學，能夠安住在無分別智裡，無分別智與真如相應，也就安住於真如。菩薩不但安住於真如，還可以安住於心裡。心一般是指阿賴耶識，但在修道位已經“滅依榛梗過失聚，如大良藥消眾毒”了，就是把阿賴耶識裡的雜染種子統統消滅了，這就成了無垢識了。也就是說，菩薩安住於無垢識裡。還有一個“法界”，當然是清淨法界了。就是說，菩薩安住於無分別智裡、安住於無垢識裡、安住於清淨法界裡。“了知念趣唯分別”，這個“了知”是後得智的。菩薩有根本智、後得智。用後得智通達“念趣唯分別”，就是通達我們所念的種種義趣，都是能分別心。“勇猛疾歸德海岸”，用根本智斷惑證真，用後得智通達一切法是內心的分別，所以你就能夠勇猛精進地修學聖道，那就可以很快成就圓滿無上菩提佛果了。
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